周耀明

(北方民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，寧夏銀川750021)

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伊斯蘭教在新疆的族群適應(yīng)——從近代西方探險家筆下的麻扎敘事談起

周耀明

(北方民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，寧夏銀川750021)

摘要：近代新疆的外國探險考察者記錄了不少麻扎傳說，這些傳說反映了信徒們?yōu)榻o麻扎的合法性尋找依據(jù)并增強其神圣性，或者將伊斯蘭神話嫁接到本地，或者因襲、借用自然崇拜、佛教傳說并加以伊斯蘭化的改造，從而將佛教圣地變?yōu)橐了固m教圣墓，將傳說文本中的佛教修行者替換為伊斯蘭教殉教者。這些行為客觀上促進了伊斯蘭教在新疆實現(xiàn)在地化轉(zhuǎn)變與族群性適應(yīng)。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教；新疆；麻扎；族群適應(yīng)

19世紀中期以來，在新疆活動的各國探險家對傳統(tǒng)麻扎崇拜及相關(guān)傳說給予了特別關(guān)注，并在他們的游記和科學(xué)考察報告中留下了許多有價值的記錄。大多數(shù)的麻扎傳說僅為口述文本，由探察者們在與各地穆斯林長老的訪談中獲得，只有為數(shù)不多的麻扎傳說記載于紙質(zhì)文獻，如李默德(M. Grenard)1894年在和田、亨廷頓1905年在策勒先后收集的記載四個伊瑪目與佛教徒戰(zhàn)斗事跡的“塔吉起拉”(Tadhkirah)，即志書、傳記或編年史[1](86)，1906年馬達漢考察和田時則將這個詞匯轉(zhuǎn)寫為“塔什基爾”(Taskir)，即舊的手抄文獻，其中記載了麻扎主人的事跡[2](51)。通過這類文本敘事，我們不僅可以考察麻扎的宗教神圣性如何產(chǎn)生，也可以探討伊斯蘭教傳入新疆地區(qū)后如何與各族群原有的文化傳統(tǒng)相妥協(xié)、相適應(yīng)。

一、借伊斯蘭神話增強麻扎的神圣性

1889年到達新疆的俄國人別夫佐夫注意到“喀什噶爾”(代指整個南疆地區(qū))居民的伊斯蘭教信仰并不虔誠[3](95)。斯坦因1906年也評價塔里木盆地的教徒們對宗教禮儀并不熱衷，而是對麻扎、朝覲十分狂熱[4](145)。斯文·赫定[5](333)、亨廷頓[1](93～110)等人的游記對穆斯林朝拜麻扎的狂熱場面都有詳細記述。人們對麻扎的狂熱崇拜與大多數(shù)麻扎自身的簡陋荒涼往往形成鮮明的對比。尤其是在公元1000年前后伊斯蘭教進入新疆之際，為來自阿拉伯、中亞的伊斯蘭教傳播者以及在與于闐佛教王朝的戰(zhàn)爭中死去的喀喇汗王朝的將領(lǐng)們建立起來的麻扎[6](187)遍布于南疆的沙漠和山區(qū)中，偏僻、荒涼、規(guī)模不大，墓中主人的事跡也隨著時間的流逝漸漸模糊不清。在這種荒涼與平淡之上，人們需要用盡可能神圣的傳說為之披上足以向世人夸耀的華麗外衣。

在和田地區(qū)，極為華麗的宗教想象力已經(jīng)把什葉派的12位伊瑪目以及其他名字僅在當(dāng)?shù)貍髡f中所記錄的圣徒們的墳?zāi)挂浦驳搅水?dāng)?shù)豙7](148)。這其中最著名的就是位于民豐縣西北100多公里的沙漠中的伊瑪目加法爾·薩迪克麻扎。一些信徒認為墓中葬的就是什葉派第六代伊瑪目。在別夫佐夫收集的故事中，伊瑪目是公元1000年后從麥地那出發(fā)，帶著500名信徒、妻子和女兒到達中亞，經(jīng)布哈拉深入到新疆喀什噶爾、葉爾羌、和田宣傳伊斯蘭教，但是在佛教徒的打擊下，他死于沙漠之中，他的女兒祈求真主后讓大地吞食了自己，其妻子則死于山中[3](74～76)。事實上，什葉派第六代伊瑪目在765年就已去世，從未到過新疆甚至中亞。1885年，普爾熱瓦爾斯基在羅布泊得知，羅布人是被加帕爾·薩迪克伊瑪目強迫改信了伊斯蘭教[6](121)，此人的身份應(yīng)是喀喇汗王朝的將領(lǐng)，這大概才是圣墓主人的真實身份。這個傳說將什葉派第六代伊瑪目的事實身份與在新疆傳播伊斯蘭教的圣戰(zhàn)者的事跡混淆起來，目的就是借以增強圣戰(zhàn)者們的身份神圣性，進而為麻扎的神圣性提供依據(jù)。事實上，所有的麻扎神圣性都與一段墓中主人為伊斯蘭教而死去的故事緊密相關(guān)。

麻扎崇拜的觀念還延伸到了一些圣山上。在和田、拜城、巴楚境內(nèi)，都有被稱為“麻扎塔格”(Mazar-tāgh)的山峰，這一得名或與某個麻扎有聯(lián)系，或被想象為與偉大的圣賢有聯(lián)系。巴楚境內(nèi)的麻扎塔格海拔7 000余英尺，是那一帶最高、最顯著的山峰。附近其他山嶺據(jù)說是伊斯蘭教圣徒的休息地而得到人們的崇敬[8](749)。伯希和補充說，從麻扎塔格到烏庫麻扎塔格，留有阿里的足跡和阿里喂馬的草料遺跡，而“烏庫”(Oqour)意為“足跡”或“痕跡”[9](103)。勒柯克認為“烏庫”(Ochur)源于波斯語āchur，意為“馬廄”。在他采集的傳說中，阿里行軍路過這里時，租了一匹著名的坐騎都爾都爾(Duldul)，時至今日，還有一串大的腳印直達崖頂[10](25)。另外，當(dāng)?shù)啬滤沽种羞€流傳著阿里的其他故事，如他曾經(jīng)在中亞的奧什留下一匹馬，后來變成了石馬，又在阿克蘇征服了一名少女，她為他生下了馬赫迪等[9](103)。

上述傳說雖然荒誕不經(jīng)，但表明深受什葉派影響的新疆穆斯林為了建立本地區(qū)、本族群的圣地和文本，努力將中東和中亞的伊斯蘭教圣徒及傳說嫁接過來，并不顧及其與事實有多大出入。在新的區(qū)域和族群中，神圣傳說不斷被建構(gòu)或重釋，最終目的是向信徒們證明，此地曾經(jīng)有偉大的圣賢光臨，或者此地埋葬著偉大的圣賢，因而此地是神圣的，甚至比別的地方更加神圣。這樣，“外來的”伊斯蘭教與“外來的”神圣傳說一道完成了潛移默化的“在地化”轉(zhuǎn)變。

二、麻扎傳說對前伊斯蘭文本的因襲、借用與改造

除了盡可能地用那些知名圣徒的事跡為各處麻扎、圣地增加光環(huán)外，將前伊斯蘭時期的崇拜傳統(tǒng)與宗教傳說保留下來并加以伊斯蘭化改造，則可以一方面為麻扎的神圣性提供依據(jù)，另一方面合法地將那些本來與伊斯蘭教義并無關(guān)聯(lián)的族群性歷史記憶和文化傳統(tǒng)傳承下去。

(一)麻扎傳說與自然崇拜的聯(lián)系

據(jù)斯坦因記載，鐵克力克塔格(Tikelik-tāgh)的喀帕克阿斯特(Kapak-aste，即“葫蘆掉下來的地方”)麻扎與其他麻扎顯著不同，立桿上懸掛的不是破布條之類，而是幾百個破裂的葫蘆。立桿下方屹立著一塊巨石，其平頂上放置著大小不一的22個杯狀物，直徑從5英寸依次遞減。距離巨石幾碼之內(nèi)還發(fā)現(xiàn)了兩個平頂?shù)男〉[石，同樣也放置著杯狀物。當(dāng)?shù)厝藢⑦@些石頭與四個伊瑪目的傳說聯(lián)系在一起。據(jù)說伊瑪目們在旅途之中停留在這里，把石頭修理成喝水的杯子[8](757)。當(dāng)然，這些杯狀石頭極有可能源于史前時期，它們所承載的自然或圖騰崇拜的內(nèi)容被伊斯蘭化，從而在民間繼續(xù)得以流傳。

各民族的圣山崇拜歷史悠久。前文提到的巴楚境內(nèi)的麻扎塔格因呈現(xiàn)鮮明、險峻的外觀，很早就成為當(dāng)?shù)厝顺绨莸膶ο骩8](749)。有些穆斯林相信唐朝的一位皇帝安葬在那里，于其墓葬處還有一尊石虎雕像[9](102)。這個來自于前伊斯蘭時期的傳說伊斯蘭化以后，在更大范圍內(nèi)被關(guān)于哈里發(fā)阿里的神話所取代。在吐魯番地區(qū)，吐峪溝附近的“七圣女”(Yetti-kiz-khōjam)麻扎坐落于高地頂上，被穆斯林視為圣地朝拜，但斯坦因得知“七圣女”實際上就是南邊那條崎嶇的山脈上七座因侵蝕而變得十分嶙峋的石峰[11](862)。勒柯克還聽說，在山崖上早先有座高貴的廟宇[12](93)。顯然，這一地區(qū)在伊斯蘭化過程中，舊有的宗教圣地和原先的自然崇拜都被披上了新的宗教外衣。

(二)麻扎傳說與佛教的聯(lián)系

橘瑞超考察和田地區(qū)時指出，凡是有麻扎存在的地方，在古代必定進行過激烈的宗教戰(zhàn)爭。這些麻扎中被祭奠的英雄們都是以破壞佛教為目的，從遙遠的阿拉伯、波斯一帶多次遠征到這里，后來死在這里。所以在這些麻扎附近，一般都有被他們破壞了的佛教古廟、古城存在[13](238～239)。這就造成很多麻扎與圣地在地點上與佛教遺址離得很近甚至重合，麻扎傳說因襲了佛教神話的敘事邏輯和主要元素。

位于皮山縣皮牙勒瑪鄉(xiāng)以北20多公里處的鴿子麻扎的文本就直接借用了佛教時期的傳說。相傳伊瑪目·夏克爾·帕夏(Imām Shākir Pādshāh)戰(zhàn)死時，從他的心臟里飛出來一對鴿子，現(xiàn)在麻扎里所有的鴿子就是它們的后代。由于戰(zhàn)斗慘烈，雙方的尸體難以分清，經(jīng)過祈禱，伊斯蘭烈士們的尸體集中到了一邊，鴿子飛來標記出死去的領(lǐng)袖的遺體。斯坦因認為這個傳說是《大唐西域記》中記載的“鼠壤墳”神話的翻版[7](126～127)。傳說古代和田國王與敵國作戰(zhàn)不能取勝，夜里夢見鼠王愿意提供幫助，果然無數(shù)老鼠一夜之間就咬壞了侵略者的甲胄、鞍具，和田國王從而得以取勝[14](299)。斯坦因在丹丹烏里克遺址發(fā)現(xiàn)繪有一尊奇異鼠頭神的木質(zhì)畫板[7](128)，證明這個神話在信仰佛教的古代和田確實廣為流行。雖然鴿子麻扎和鼠壤墳的地點并不完全重合，但是二者均在今皮山縣與墨玉縣交界地帶，相距并不遠。鴿子麻扎和鴿子傳說的初創(chuàng)者們一定是熟知神鼠故事的，但是講究清真潔凈的伊斯蘭教信徒肯定更喜歡美麗潔凈的鴿子而不是骯臟丑惡的老鼠。10世紀以來，和田在伊斯蘭化的過程中，神鼠傳說中信仰佛教的和田國王戰(zhàn)勝入侵的野蠻人的偉大勝利，漸漸轉(zhuǎn)換成圣潔的伊斯蘭使者與和田異教徒之間的戰(zhàn)爭。圣鴿代替了神鼠，成為這一歷史傳奇中新的神圣動物。其間，神圣動物的持續(xù)在場，是為了不斷證明偉大勝利的正義性和天命性；神圣動物深具靈性并且?guī)椭x一方的敘事邏輯是完全一致的。

還有一些麻扎和圣地在前伊斯蘭時代本身就是佛教圣地，在文本敘事上的沿用與因襲也就更加明顯。這方面最典型的就是位于和田都城西南、喀拉喀什河邊的牛角山(komārī或kohmārī)麻扎，斯坦因認為這里就是玄奘提到的佛教圣地瞿室鯪伽山，在礫巖懸崖間有一處石室，那是阿羅漢隱蔽修道的地方[7](190～191)。麻扎石室的上層有一條伸進巖石的窄縫，應(yīng)該就是玄奘聽到的傳說中被掉下的巖石擋住的通道，那巖石也因此將阿羅漢藏起來了[7](195)。這類巖石裂縫很容易使人產(chǎn)生一種通向神秘之地的聯(lián)想。到了伊斯蘭時代，傳說霍加被敵人追趕時，在逃跑的路上奇跡般地裂開了一個洞，他化身為蛇鉆進狹窄的洞里，敵人試圖用煙把他熏出來，所以現(xiàn)在麻扎的穹頂是黑的[15](87)。這樣，一度在此修行的佛教圣者被替換成為主道而戰(zhàn)斗的伊斯蘭烈士，人們的信仰改頭換面了，但是那些基本元素諸如圣者、躲藏、神秘、庇護、神圣性卻沒有改變。

這種做法在南疆地區(qū)幾乎遍及沙漠邊緣的綠洲地帶和曾經(jīng)信仰佛教的所有圣陵。斯坦因還認為，玄奘訪問過的“娑摩若僧伽藍”[14](300)(距和田西五六里)已經(jīng)變成了小土崗，穆斯林們猜想有位不知名的圣賢埋在里面，每次經(jīng)過時都要口念祈禱詞。另一處“地伽婆縛那伽藍”[14](298)(距和田西南十余里)所在之處則在伊斯蘭化以后成為“康巴爾爺爺”的圣陵，穆斯林都來此朝拜[16](171)。在和田綠洲南緣的山區(qū)聚居的帕赫甫人(Pakhpu或Bakhpo)，將位于喀拉喀什吉勒尕(Karā-kāsh Jilga)匯入帕赫甫主河谷處附近、能裝下200只羊的大山洞認作伊斯蘭圣徒“蘇丹奎甫特瓦力”(Sultān K?putwali)的休憩處。另外，聽說在庫克蘇(Chukshū)有一個小洞窟，人們非常敬畏地把它認作一位能制造奇跡的法奇爾(Faqīr，“苦修者”)的安息地。斯坦因認為玄奘就曾記載過這些洞穴[8](49)：“今猶現(xiàn)有三阿羅漢居巖穴中，入滅心定，形若羸人，須發(fā)恒長，故諸沙門時往為剃?！盵14](295)

與此類似的例子還有南疆各地的沙雨傳說與“圣賢詛咒”。在《大唐西域記》關(guān)于“曷勞落迦城”的故事里，國王迫害羅漢，城池受到詛咒，7天后天降沙雨，將整個城鎮(zhèn)掩埋，但是某個善良的人活了下來[14](303～304)。穆斯林們將這類佛教傳說引入伊斯蘭教故事，除了更換宗教外殼，佛教僧人被替換為伊斯蘭教圣賢外，別的故事要素毫無改變，全部得以保留。限于篇幅，不再一一列舉。

三、伊斯蘭教在新疆的族群適應(yīng)

勒柯克有偏見地評價說，伊斯蘭教以其天生的擴張欲望摧毀了當(dāng)?shù)厥⑿械姆鸾涛幕⑵淙《甗12](23)，但是，他又認識到新疆地區(qū)的民間傳說同阿富汗和印度旁遮普地區(qū)流傳的傳說都有很緊密的聯(lián)系。古老的佛教文明的影響在上述三個地區(qū)仍然留有痕跡[12](117)。佛教經(jīng)由這三個地區(qū)東傳，伊斯蘭教也先后在這些地方取佛教而代之。新疆和田、庫車及吐魯番地區(qū)曾經(jīng)是佛教昌盛的中心，也是伊斯蘭教發(fā)展傳播的必經(jīng)路線，這里成為宗教沖突時間最長、戰(zhàn)爭最激烈的地帶，也是殉教者的麻扎分布最集中的地區(qū)。在伊斯蘭化的過程中，佛教時期的許多圣地漸次轉(zhuǎn)變?yōu)橐了固m教的麻扎和圣山，前伊斯蘭的文本和敘事也一道被因襲、沿用下來，成為增加麻扎神圣性的必備光環(huán)。

但是，“文本不是一個固定的實體，而是一個過程：文本在文化環(huán)境中的生產(chǎn)和消費，讀者接受和感受文本的方式，使得文本不斷發(fā)生改變并獲得新的含義。文本‘架構(gòu)’(fabric)的建造與拆除，是永無止境的”[17](64)。原先有著古老異教傳統(tǒng)的西域居民在改信伊斯蘭教的過程中，在不可能徹底拋棄舊有的祭拜規(guī)則和宗教原素的前提下，要在新的外來宗教中尋找適合本民族的特殊定位，就不僅會把外來宗教的圣賢傳說嫁接到本地，還會有意無意地因襲、借用原先那些具有民族性、地方性，又與圣墓、遺址緊密相關(guān)的前伊斯蘭時期的文本或要素，并以伊斯蘭的方式進行重釋或改造，將之轉(zhuǎn)化為新生伊斯蘭圣地具有神圣性的重要依據(jù)。這類文本中原先的崇拜對象往往被重新“定義”或“替換”為伊斯蘭圣賢，進而制造出屬于本地區(qū)和本族群的伊斯蘭圣地及文本。

在這個過程中，背負著舊文化傳統(tǒng)的皈依者能夠以較為舒適的心理姿態(tài)漸漸成為忠誠的穆斯林，各地區(qū)那些本來與伊斯蘭教義并無關(guān)聯(lián)的族群性歷史記憶和文化傳統(tǒng)也在改頭換面后得以合法地傳承下去。這就反過來使得伊斯蘭教自身的一些外在形式、細枝末節(jié)不再與剛傳入時完全相同。伊斯蘭教與各族居民原有的文化與傳統(tǒng)不同程度地實現(xiàn)了妥協(xié)與共存，也不同程度地在穆斯林中間完成了“在地化”轉(zhuǎn)變與族群性適應(yīng)。

對于各地居民來說，麻扎的伊斯蘭敘事在一定程度上重新構(gòu)建、塑造了他們的歷史記憶、自我認同和共同價值。斯坦因在考察阿富汗瓦罕地區(qū)由“卡菲爾人”(Kafīr，異教徒)建造的堡壘時發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)啬滤沽指敢獍堰@些人視為近代那些令人畏懼的鄰近部落，而不愿意承認自己的祖先也有可能是“不信神的人”[11](1203)。在這類記憶中，穆斯林們的血統(tǒng)身份認知或祖先認同與其宗教信仰一起發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在轉(zhuǎn)信伊斯蘭教的過程中，外來的伊斯蘭教傳播者和圣戰(zhàn)者打敗的那些信仰自然崇拜、薩滿教和佛教的“卡菲爾”，在穆斯林后代的記憶里成了可怕、應(yīng)受譴責(zé)的敵人。盡管在和田、策勒等地流傳的編年史文本中清楚地記載著外來穆斯林圣戰(zhàn)者怎樣從喀什噶爾通過葉爾羌、和田到克里雅綠洲一路進軍、迫使人們皈依伊斯蘭教的過程[1](93)，但那些早期的、外來的、講突厥語的伊斯蘭教傳播者們?nèi)匀槐挥洃洖椤鞍⒗鎳眮淼氖ベt，在各種麻扎和圣地傳說中替換了早先的佛教修行者。隨著宗教信仰的轉(zhuǎn)變，人們對“圣賢”的自我與他者的認知界限發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換。以麻扎敘事為象征，人們對于新宗教的皈依和對于新圣賢的認同是同步的。伊斯蘭教、講突厥語的圣賢和突厥語的文本以麻扎、圣地為載體，歷經(jīng)長時間的敘事，成為一個新民族的文化特征和心理基質(zhì)之一。

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【責(zé)任編輯李小鳳】

Ethnic Adaptation of Islam in Xinjiang: The Mazar Folklore Recorded by Foreign Explorers

ZHOU Yao-ming

(School of Marxism,Beifang University of Nationalities,Yinchuan 750021,China)

Abstract:Some Foreign Explorers had collected quite a few mazar folklore stories in the modern history of xinjiang. Some folklore stories showed the facts that Muslims grafted the Islamic myths into local society and then deeply consecrated the local mazar. Muslims also copied or referenced local ancient Buddha stories edited in Islamic ways. Besides, the sacred places of Buddhism were transferred as Islamic holy tombs, the Buddhist practitioners were replaced by Islamic martyrs and resulted in the localized transformation and the ethnic accommodation of Islam in Xinjiang.

Key words:Islam; Xinjiang；Mazar; Ethnic Adaptation

中圖分類號：B96

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)02-0085-04

作者簡介：周耀明(1978-)，男，寧夏同心人，北方民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要從事回族史研究。

基金項目：北方民族大學(xué)國家級課題前期培育項目“近代我國西北域外考察人士的伊斯蘭書寫及研究”(2013QSP05)

收稿日期：2015-11-23