王 強(qiáng)

(中國人民解放軍西安政治學(xué)院 馬克思主義理論博士后流動站，陜西 西安 710068)

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孫道升學(xué)術(shù)思想舉要

王 強(qiáng)

(中國人民解放軍西安政治學(xué)院 馬克思主義理論博士后流動站，陜西 西安 710068)

孫道升是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上知名的哲學(xué)家，而迄今國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對其仍處于零研究的狀態(tài)。他對中國思想文化的研究有諸多創(chuàng)新，創(chuàng)立“素封社會”學(xué)說，闡述了中國古代社會發(fā)展的獨特道路與性質(zhì)，對闡釋中國特色社會主義的內(nèi)涵有一定的理論意義；首提“侔比法”命題，闡述了中國哲學(xué)在邏輯上所貢獻(xiàn)最有價值的直接推理；總結(jié)了“自創(chuàng)哲學(xué)”的五種方法，為構(gòu)建中國新哲學(xué)提供了方法論借鑒。

孫道升；素封社會；侔比法;自創(chuàng)哲學(xué)

研究二十世紀(jì)二三十年代的哲學(xué)，不可避免地要參考孫道升所著的《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》。孫道升(1908—1955)，河南省武陟縣人，字思管，亦名等高，清華大學(xué)哲學(xué)研究生，馮友蘭、張東蓀的高足，在哲學(xué)、邏輯學(xué)、文學(xué)、人體科學(xué)等諸多領(lǐng)域都頗有建樹，著有《矛盾律與辯證法》、《五十年來之中國哲學(xué)》、《當(dāng)代哲學(xué)思想》、《哲學(xué)概論》等書，曾參與唯物辯證法、中國社會史等學(xué)界論戰(zhàn)，在中國現(xiàn)代思想史上有不可或缺的學(xué)術(shù)地位。本文試就“素封社會”說、“侔比法”命題、“自創(chuàng)哲學(xué)”方法分別對孫道升學(xué)術(shù)思想略作管窺。

(一)“素封社會”說

社會史雖非思想史，但研究思想必以研究社會為前提。20世紀(jì)30年代的中國社會史論戰(zhàn)，是對中國社會歷史和社會性質(zhì)的研究和論辯，反映了中國思想界由史料研究向唯物史觀研究的一個過渡。這種轉(zhuǎn)向，以郭沫若的《中國古代社會研究》為最早，他對主張實驗論理學(xué)的胡適加以批判[1]。受此學(xué)術(shù)思潮影響，1935年孫道升提出了“素封社會說”，并寫入其著作《中國哲學(xué)史》，其主要觀點集中體現(xiàn)在《素封社會說前論》、《素封社會說本論》兩篇論文中。然而在當(dāng)時學(xué)界影響不大，雷敢在其文章《秦漢社會與殷周社會之異同》中提到過孫道升、馬非百兩位先生的“素封社會說”，但并沒有詳細(xì)闡述與評論[2]。之后,馬非百[3]、傅築夫[4]兩位先生從中國經(jīng)濟(jì)史的角度予以闡釋論證。孫道升認(rèn)為素封社會是：

素封社會不惟不同于封建社會，而且也不同于資本社會，其獨自代表一個時代，獨自成立一個體系，獨自擁有一種制度，獨自具有一種性質(zhì)，介于封建與資本社會之間，是由封建社會過渡到資本社會橋梁般的一種中間社會。這種中間社會，雖是出于封建社會，卻不就是封建社會，雖是入于資本社會，卻也不就是資本社會；他只是一種性質(zhì)特異的素封社會[5]。

“素封”一詞出自《史記·貨殖列傳》，“今有無秩祿之奉，爵邑之入，而樂與之比者，命曰‘素封’”[6]。孫道升認(rèn)為，素封社會是司馬遷用來稱述秦始皇統(tǒng)一六國之后突然成立的新社會。

中國傳統(tǒng)研究學(xué)問的方法，概而言之，有義理的方法和考據(jù)的方法兩種。孫道升特別強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)中國化的問題，主張回到文獻(xiàn)中去，用古史的觀點研究和解釋歷史。他根據(jù)古代典籍遺文，賦予時代演進(jìn)的新變化，梳理素封社會的意義，涉及關(guān)于“素封社會”的材料不下數(shù)十萬條，與《史記》中“素封”的意義吻合無間。孫道升雖非專門研究社會史，但對古代個別社會歷史現(xiàn)象的考證貢獻(xiàn)甚大。在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中找到依據(jù)后，孫道升從秦漢以后的哲學(xué)思想中發(fā)現(xiàn)有不少素封社會的旁證。20世紀(jì)30年代以來，馬克思主義成為論戰(zhàn)中學(xué)者所共享的理論前提和知識背景，孫道升亦強(qiáng)調(diào)社會史的研究應(yīng)與思想結(jié)合分析。他認(rèn)為，素封社會在思想史中集中反映在“素王”一詞?！翱鬃拥乃赝踔^銜，實是素封社會的最好之象征！所以我說秦漢以后堆積在孔子身上的一切哲學(xué)思想，都可拿來作為素封社會之旁證?！盵7]除“素王”外，孫道升還認(rèn)為左丘明為“素相”或“素臣”也可以作為素封社會的旁證。

孫道升強(qiáng)調(diào)歷史文獻(xiàn)與理論邏輯的統(tǒng)一，對于素封社會的考證，不僅要有歷史文獻(xiàn)的證明，而且要有理論的闡釋。孫道升對于素封社會的處理，在其論證思路上與其他社會史論戰(zhàn)者差異不大，在與封建社會的比較中予以說明素封社會的職能。關(guān)于封建社會的標(biāo)準(zhǔn)，他比較贊同錢穆先生《國史大綱》中的觀點[8]，將素封社會看作中國社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或生產(chǎn)關(guān)系的根本特征，其職能具體表現(xiàn)為十一個方面：財權(quán)獨立、家庭生產(chǎn)、富貴異體、貴賤無常、貧富無常、小農(nóng)居間、土地買賣、戶口制度、有教無類、君主專制和二業(yè)兼營。為了支持“素封社會說”，他對封建社會說、專制社會說、商業(yè)資本社會說、亞細(xì)亞社會說、前資本社會說、變態(tài)的封建社會說和佃農(nóng)社會說進(jìn)行了辯駁。孫道升認(rèn)為以上諸說之所以陷入悖謬之地，是因為它們形成了一種成見：“在社會的進(jìn)化歷程上，封建社會與資本社會是緊相毗鄰的兩種社會，他們倆中間實不容有任何的第三種社會之存在。封建社會直接走入資本社會，而資本社會則直接導(dǎo)源于封建社會”[7]。孫道升認(rèn)為，這種主張與真實的史跡不合，真實的史跡介于封建社會與資本社會之間，尚有一種綿長的中間社會的存在，這種中間社會就是素封社會。因此，中國沒能進(jìn)入資本主義社會，而是沿著一個獨特發(fā)展道路長達(dá)兩千年之久，這也是孫道升歷史研究的出發(fā)點和貫穿其歷史分析的基礎(chǔ)。

“封建說”的重要論據(jù)，“東漢多世族，六朝重門第，閥閱之家，壟斷朝野”。孫道升對此進(jìn)行了辯駁：其一，士族在社會上之地位雖特殊，畢竟與封建制度下貴族不同，只是一些素封之家，在政治上大都無世襲的實權(quán)；其二，與“封建者，封土建國之謂也”不同，魏晉南北朝的士族高第，只有所謂家，并無所謂國，其所謂家之經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，均系由私人的強(qiáng)力之侵占，并非由帝王的圣旨特許；其三，六朝帝王曾迭次的厲行一種“土斷”政策，“土斷”就是勒令僑遇的士族，編入所在地之籍貫，受所在地的地方政府的課責(zé)，完糧納稅，這種政策完全是為對付士族閥閱而設(shè)的，足以證明六朝士族門第只是一種素封之家，不是封建貴族，否則政府當(dāng)局不能如此對待。另外，孫道升把“素封社會”的這種研究成果運用到思想史的研究領(lǐng)域。他在《清談起源考》中考察魏晉時期的清談之風(fēng)與當(dāng)時的素封社會有著密切關(guān)系：“素封之家在西漢為“暴發(fā)戶”，在東漢則為“名世家”，“名世家”便是所謂“閥閱”，便是所謂“世族”，故東漢四世三公之家，數(shù)見不一見，而魏晉則多所謂以“門第相高”之世族！”[9]因此，魏晉清談之風(fēng)始于東漢安順之際，其社會基礎(chǔ)是素封社會，并非突如其來忽變的結(jié)果。孫道升對于素封社會的論證，試圖證明中國社會的發(fā)展道路有著自身的特殊性，不一定要如西方社會一樣過渡到資本主義社會?！八胤馍鐣笔菍χ袊鐣氛搼?zhàn)理論困境的回答，對當(dāng)前堅持和發(fā)展中國特色社會主義也具有一定的理論意義。

(二)“侔比法”命題

20世紀(jì)20年代以來，學(xué)界受胡適《中國哲學(xué)史大綱》一書的影響，傾向于用邏輯學(xué)整理中國思想。繼胡適之后，可舉梁啟超、梁漱溟、李石岑、章士釗等為代表。受此思想影響，孫道升認(rèn)為哲學(xué)為哲學(xué)所決定，哲學(xué)之進(jìn)展則取決于邏輯方法之進(jìn)展。孫道升擅長邏輯分析，著有《論所知》、《論二分法》、《論是非》、《辯證法本身是辯證的么》等文章，首創(chuàng)“侔比法”命題。1936年秋，孫道升在《北平晨報》(思辨副刊)發(fā)表《釋侔》一文，主張以附性法釋侔，侔即附性法。1944年又在《論理學(xué)中的附性法之?dāng)U充——侔比法與附性法》一文中，正式提出“侔比法”，侔比法超越附性法。1946年又在《理則學(xué)中之侔比法》中系統(tǒng)論述了侔比法。

所謂“侔比法”，亦可稱作侔行法，源于《墨子·小取篇》，“侔也者，比辭而俱行”。孫道升說：“侔比法者，比較原命題上下之兩端，俱以同一的名詞，加之或減之，使成一新命題，而能與原命題齊真無誤之方法也?！盵10]據(jù)此可知，附性法為加，其反則為減，減性之法，稱之為縮性法，侔比法兼包附性與縮性二法而言，侔比法超越于附性法。

如何理解侔比法這一命題。孫道升從三種情況予以分析：第一，就傳統(tǒng)邏輯而言，侔比法既可作為定量命題，也可作為漫稱命題。第二，就新興邏輯而言，舊邏輯忽視關(guān)系，新邏輯則重視關(guān)系。侔比法既可作為由綴詞所組成的命題，也可作為由關(guān)系所組成的命題。第三，就加詞推理而言，一般邏輯是鋪敘加詞，則只以肯定為例，對于否定命題，究竟能否施以附性，則大都漠視而未以注意。侔比法不僅注意肯定命題，而且注意否定命題。

孫道升的侔比法是中西融合出來的直推方法，據(jù)此認(rèn)為，侔比法原則必須由中西的邏輯學(xué)中產(chǎn)生，即采取西方“名詞之表里原則”與中國的“類稱之大小原則”。中國哲學(xué)重視名類大小之審辨，因此在侔比推理方面有特殊貢獻(xiàn)；西方哲學(xué)過于重視概念，忽視名類大小之審辨，因而他們的附性推理不很精密。總之，表里原則與大小原則共同構(gòu)成了侔比法的基礎(chǔ)，彼此之間合則兩全，失則兩失，是一種唇亡齒寒的關(guān)系。孫道升認(rèn)為中國式附性法不僅具有西方邏輯的特征，而且還超越了西方邏輯，“原性質(zhì)命題之主詞，如系倫常中有血統(tǒng)關(guān)系的人倫之稱呼，則用以附性之性質(zhì)或涵德，須受限制。凡有乖于倫常之語詞，不得隨意濫用之于附性”[10]。例如，《墨子·小取》：“弟美人也，愛弟非愛美人也”。這個命題不是純粹的邏輯學(xué)，而是含有道德意味，是倫理的邏輯學(xué)。

西方邏輯把附性法分為兩種：一是冠前或系語增加附性法，二是綴后或概念復(fù)合附性法。孫道升認(rèn)為這是不全面的，還應(yīng)包括由關(guān)系所組成的命題之附性法，這是先秦名學(xué)的特色，見圖1。其中“云謂形容字附性法”和“疏狀形容字附性法”是先秦名家在邏輯上的一種特殊貢獻(xiàn)?！霸浦^形容字附性法”，“凡字同時能作動字或形容字兩種工作者，均叫分詞，……把這種分詞附加于原性命題的主賓詞之上，均能由原性命題推出附性命題”[10]。例如，《墨子·小取》：“白馬馬也；乘白馬乘馬也”?！笆锠钚稳葑指叫苑ā笔怯申P(guān)系所組成的命題之附性所獨有?！肚f子·齊物論》有一段妙文可以說明：“可乎可，不可乎不可……惡乎然，然乎然，惡乎不然，不然乎不然?！痹谶@里，“不”字為疏狀字，用“不”形容“可”與“然”，使“可乎可”變成“不可乎不可”，“然乎然”變成“不然乎然”，這便是疏狀形容字附性法。

然而，附性法有一定的限度，在這個限度之外，謬誤就會發(fā)生①。孫道升對此很清醒，認(rèn)為有兩種謬誤情況：一是“非法附性之謬誤”，附性法所附之性，以原性命題的主賓兩詞之公共原因或公共性質(zhì)為限，超乎這個限度或不及這個限度，則其所推得之

附性命題，便必然不能成立；二是“關(guān)系紊亂之謬誤”，“原性命題的主賓兩詞之外延大，附性命題之主賓兩詞之外延小。原性命題的主賓兩詞之內(nèi)包小，附性命題的主賓兩詞之內(nèi)包大。由大至小，由小至大，大小轉(zhuǎn)變升降交替之際，極易有謬誤發(fā)生”[10]。當(dāng)然，這兩種謬誤只有在肯定命題之附性時才易發(fā)生，若是在否定命題之附性下根本無從發(fā)生。

圖1 附性法分類

西方邏輯雖有附性法，卻無縮性法，縮性法是中國哲學(xué)發(fā)明的一種極有價值的直接推理辦法?？s性法種類與附性法種類數(shù)量多少相等，有一種附性法，就有一種縮性法。學(xué)術(shù)界對“能附性者便能縮性”存有疑問，僅有章士釗的《邏輯指要》曾對此闡發(fā)：“此外有反于加詞者一種，亦則于推論之列，謚之曰蛻詞逕推。蛻詞有于謂詞部分，任意脫略焉者，一詞脫落，而意已變更，勢所必然。特其變更之度若何，當(dāng)視詞性而定，未可一概而論”[11]。對此，孫道升認(rèn)為如果違反了縮性法的原則，必然產(chǎn)生謬誤。例如，《公孫龍子·跡府篇》中記載了公孫龍對孔穿所說的一段話：

龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：“止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼聞之曰：“……亦曰‘人亡之，人得之’而已。何必楚？”若此仲尼異“楚人”于所謂“人”。夫是仲尼異“楚人”于所謂“人”，而非龍異“白馬”于所謂“馬”，悖[12]。

胡適把“侔”解釋為“辟”，重視“若此仲尼異‘楚人’于所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’于所謂‘人’，而非龍異‘白馬’于所謂‘馬’，?！盵13]。孫道升認(rèn)為這是縮性法，并不是附性法。因而，胡適不能理解這個故事的意義。這個故事又見于《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》：

① 張昌義認(rèn)為，“關(guān)系構(gòu)成法附性法”實質(zhì)上也是一種形式不正確的推理式，只有轉(zhuǎn)化為混合關(guān)系三段論，并且符合混合關(guān)系三段論的規(guī)則，才是有效的推理。既然有混合關(guān)系三段論，又有明確的規(guī)則，那么“關(guān)系構(gòu)成法附性法”就毫無存在的意義，況且它不能保證其形式的正確，又怎能是直接推理。

荊人有遺弓者,而不肯索，曰:“荊人遺之，荊人得之，又何索焉?”孔子聞之曰:“去其‘荊’而可矣。”老聃聞之曰:“去其‘人’而可矣?！惫世像鮿t至公矣[14]。

這個故事說明圣人之大公無私，就是所謂的“貴公”。“至公與外延為一體，外延愈大而愈公，內(nèi)外深淺，大小為反比?？s內(nèi)包，即所以增外延。內(nèi)愈縮而外愈增，外愈增而心愈公，故曰老聃‘至公’矣。”顯然，從傳統(tǒng)邏輯來理解這個故事，顯然不能成立；如果從縮性法來推理，便含有無窮的意蘊(yùn)。這也是中國哲學(xué)在邏輯上所貢獻(xiàn)最有價值的直接推理。

(三)“自創(chuàng)哲學(xué)”方法論

20世紀(jì)以來，就中國固有的傳統(tǒng)哲學(xué)而言，既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問題，又有繼承與延續(xù)的問題。1937年1月，中國哲學(xué)會在南京舉行第三屆年會，沈有鼎先生宣讀了一篇題目為《中國哲學(xué)今后的開展》的學(xué)術(shù)論文，拉開了中國哲學(xué)創(chuàng)造的大幕。在這種歷史情勢下，馮友蘭先生提出新理學(xué)，賀麟先生提出新心學(xué)，金岳霖先生提出新道學(xué)，熊十力先生提出新唯識論等。他們研究中國哲學(xué)的不同路徑，凸顯出20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的不同方法論。孫道升非常重視哲學(xué)方法論，不僅與馮友蘭先生合作撰寫了《怎樣研究中國哲學(xué)史》，與張東蓀先生合作撰寫了《讀書報導(dǎo):怎樣研究哲學(xué)?》，而且自己也撰寫了哲學(xué)方法論方面的一系列論文，歸納了哲學(xué)創(chuàng)新的五種方法論：格義法、拼合法、兼消法、斷取法和窺隙法，其中窺隙法是孫道升哲學(xué)的方法論特色所在。

1.格義法。傳統(tǒng)的格義是以自己熟悉的本土的經(jīng)典和概念來理解和解釋陌生的概念[15]，孫道升將其予以普遍化，創(chuàng)造出一種新的方法論。今之學(xué)者劉笑敢將這種新的方法論稱之為“反向格義法”[16]。這種方法論的特點是，把甲種思想融合于乙種思想之中，使原來甲乙兩種思想變質(zhì)，成為一種異于甲乙兩種思想的丙種思想，將訓(xùn)詁內(nèi)典的方法升華為創(chuàng)造哲學(xué)的方法。在近百年來的中國哲學(xué)研究中,大多數(shù)研究者是用自己不夠熟悉的西方哲學(xué)概念體系來解釋中國傳統(tǒng)典籍。因此，格義法也有自己的缺點：一是“迂而乖本”。不同民族的思維方式不同，不同學(xué)派的學(xué)術(shù)術(shù)語也不同，兩相比附，思想之間不可能完全對接相融，必然造成牽強(qiáng)附會。二是“舍本逐末”。哲學(xué)有其自身特定的對象，哲學(xué)系統(tǒng)的建立皆由研究哲學(xué)的對象得來，而不是單靠哲學(xué)典籍。格義法只注意于兩種哲學(xué)的術(shù)語比照，而不注意兩種哲學(xué)的對象探討，創(chuàng)造出來的哲學(xué)而非真正哲學(xué)。因此，格義法雖然可以創(chuàng)造哲學(xué)，但是有一定的適用范圍，即用于經(jīng)典的訓(xùn)詁。

2.拼合法。孫道升認(rèn)為，所謂拼合法，就是從不同的兩派哲學(xué)或多于兩派哲學(xué)中，各取其一部分湊集一起，以組成一種異于原來之兩派哲學(xué)或多于兩派哲學(xué)的方法。拼合法雖能創(chuàng)造哲學(xué)，但它創(chuàng)造的哲學(xué)有些生吞活剝，因為沒有新成分的加入，又豈能算是新哲學(xué)。從孫道升對拼合法的分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)他對這種方法評價并不高。

3.兼消法。哲學(xué)的發(fā)展，新哲學(xué)的建構(gòu)，從來都是同一哲學(xué)系統(tǒng)、哲學(xué)類型的內(nèi)部生成和不同的哲學(xué)系統(tǒng)、哲學(xué)類型的融合會通這兩條路徑。孫道升肯定了用兼消法研究中國哲學(xué)的合理性，揭示了研究方法的優(yōu)長與局限。孫道升認(rèn)為，兼消法以此一派哲學(xué)作主體，吞并另一派哲學(xué)，將另一派哲學(xué)溶解于此一派哲學(xué)中，亦將之成為異于兩派哲學(xué)的第三派哲學(xué)的方法。然而，兼消法也有自己的局限。兼消法的運用，必然是把乙哲學(xué)系統(tǒng)，兼消到甲哲學(xué)系統(tǒng)之中，使之成為丙哲學(xué)系統(tǒng)，勢必得予乙哲學(xué)系統(tǒng)以甲哲學(xué)系統(tǒng)之新解釋。結(jié)果只是變更了乙哲學(xué)系統(tǒng)以遷就甲哲學(xué)系統(tǒng)，而創(chuàng)造出來的丙哲學(xué)系統(tǒng)徒然消失，并不十分異于甲哲學(xué)系統(tǒng)。從這個意義上而言，兼消法也不能算是好的哲學(xué)創(chuàng)新方法。當(dāng)前，在我們討論建構(gòu)當(dāng)代中國新哲學(xué)時，僅僅走中哲、西哲和馬哲融合會通之路是片面的。

4.斷取法。斷取法對于哲學(xué)創(chuàng)造而言，要優(yōu)于格義法、拼合法及兼消法。所謂斷取法，就是“截取前人典籍中某一句話或某一段文字為自己的出發(fā)點，既不問其本身原來之意義若何，又不問其上下文原來之意義若何，僅以其當(dāng)前一剎那間給予自己之暗示為圭臬，而加以引申和發(fā)揮以組成一嶄新的哲學(xué)系統(tǒng)”[15]。斷取法源于“斷章取義”一詞，是古人研究文學(xué)的一種思想方法。西方詮釋學(xué)興起之后，“斷章取義”與詮釋學(xué)之間有了一種相同之處。一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，“斷章取義”時作者的“前理解”恰恰成為創(chuàng)造性理解的先決條件,不同的“前理解”使讀者對同一個作品產(chǎn)生不同的感受、體驗和認(rèn)識?！皵嗾氯×x”所體現(xiàn)的積極意義就是一種創(chuàng)造的行為。然而，斷取法的邏輯起點不在客觀事實，而在哲學(xué)典籍有斷章取義、不能針對現(xiàn)實之弊。

5.窺隙法。在孫道升看來，凡在哲學(xué)史上占有重要地位的學(xué)說，十之八九都是用窺隙法獨辟蹊徑得來。所謂窺隙法，就是把握以往學(xué)者忽視的客觀事實予以深刻研究，以建立超越前人的學(xué)說。窺隙法能將諸種研究方法融為一體，體現(xiàn)了哲學(xué)研究方法的繼承與創(chuàng)新。 窺隙法的關(guān)鍵是對“前人忽視的客觀事實”作深刻的探討，然后創(chuàng)造出來的哲學(xué)才是真正中國自己的哲學(xué)。在孫道升看來，為前人忽視的客觀事實有兩個方面：第一，宇宙演進(jìn)之程序。“化學(xué)上描述的宇宙演進(jìn)之程序，是由電子而原子，由原子而分子，由分子而化合物，由化合物而動、植、礦三界以生。天文學(xué)上描述的宇宙演進(jìn)之程序，是由星云而恒星，由恒星而行星，由行星而地面冷卻，由地面冷卻而動、植、礦三界以生?！盵15]那么，這兩種程序之間的關(guān)系便值得我們研究，如果能提出一種新的假說，以解除兩種程序中間的隔閡，便是哲學(xué)上的新貢獻(xiàn)。第二，語言文字在認(rèn)識論上的地位。語言文字是表示“宇宙人生及認(rèn)識等之解釋和說明而凝成的系統(tǒng)和知識”之工具，沒有語言文字便無所謂哲學(xué)。以往的認(rèn)識論統(tǒng)統(tǒng)忽視了兩種事實：一是觀念中語文所參與之成分，二是人們對于語言文字之經(jīng)驗。因為忽視了這兩種事實，所以就無法解除“名實問題”與“先驗問題”的困難。注意研究這種被忽視的事實，可以創(chuàng)造出一種新的哲學(xué)。

作為一位有著深刻哲學(xué)洞見的學(xué)者, 孫道升既傳承了馮友蘭的中國哲學(xué)史研究方法，又深得張東蓀的認(rèn)識論精髓。他的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域橫跨哲學(xué)、科學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治史和社會史，為中國思想文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作出了一定的貢獻(xiàn)，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上有著舉足輕重的地位。

[1] 郭沫若.中國古代社會研究[M].上海：上海書店出版社,1989：2.

[2] 雷敢.秦漢社會與殷周社會之異同[J].社會評論,1948(59):10-14.

[3] 馬非百.中國素封社會史論發(fā)凡：對于中國社會形態(tài)發(fā)展史的一個新看法[J].經(jīng)緯,1945(1)：33-39.

[4] 傅築夫.古代素封社會與初期資本主義[J].文訊,1946(9)：1-11.

[5] 孫道升.素封社會說前論:秦漢以后中國社會之性質(zhì)(上)[J].東方雜志，1946(5)：24-29.

[6] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982：3272.

[7] 孫道升.素封社會本論:秦漢以后中國社會之性質(zhì)(下)[J].東方雜志,1946(6)：26-36.

[8] 錢穆.國史大綱[M].上海：商務(wù)印書館，1940:18.

[9] 孫道升.清談起源考[J].東方雜志,1946(3)：16-64.

[10] 孫道升.理則學(xué)中之侔比法[J].天地人,1946(1)：18-23.

[11] 章士釗.邏輯指要[M].重慶：時代精神社，1943:139.

[12] 吳毓江.公孫龍子校釋[M].上海：上海古籍出版社，2001:2.

[13] 胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].石家莊：河北教育出版社，2001:161.

[14] 陳奇猷.呂氏春秋校釋[M].上海：上海古籍出版社，2002:45.

[15] 孫道升.從方法上論中國今后自創(chuàng)哲學(xué)[J].東方雜志,1936(18)：61-71.

[16] 劉笑敢.反向格義與中國哲學(xué)方法論反思[J].哲學(xué)研究,2006(4)：34-40.

(編輯：張文渲)

Sun Daosheng’s Main Academic Thoughts

WANG Qiang

(Post-doctoralMobileStationofMarxistTheory,PLAXi’anPoliticsInstitute,Xi’anShaanxi710068,China)

Sun Daosheng is a famous philosopher in the history of Chinese modern philosophy, and so far, the academic circles at home and abroad are still in a state of zero research into him. He makes many innovations in the research of Chinese ideology and culture, creates the theory of “Su Feng Society”, and expounds the unique path and nature of social development in ancient China, which is of certain theoretical significance to the connotation explanation of socialism with Chinese characteristics. It is he who first puts forward the proposition of “equal analogy method”, who expounds the most valuable direct reasoning that Chinese philosophy contribute to the logic, who summarizes the five methods of “self created philosophy”, and who provides methodology reference for the construction of China’s new philosophy.

Sun Daosheng; Su Feng Society; equal analogy method; self created philosophy

2016-10-13

陜西省社科基金重點委托項目“陜西省志·著述志”(13W002)；西安政治學(xué)院課題“唯物辯證法對中國現(xiàn)代思想觀念的改造與建構(gòu)(1919-1949)”(2016JH010)

王 強(qiáng)(1979- )，男，陜西神木人，歷史學(xué)博士，中國人民解放軍西安政治學(xué)院馬克思主義理論博士后流動站研究人員，主要從事中國思想文化與馬克思主義中國化研究。

B259.9

A

1009-5837(2016)05-0051-05