摘 要：迄今為止人類經(jīng)歷過的各種社會形態(tài)，從社會組織原則上，大體可以分為古代社會和現(xiàn)代社會。古代社會依靠外在權(quán)威形成共同體內(nèi)部的倫理規(guī)范與組織原則；現(xiàn)代社會依靠內(nèi)在自由形成倫理規(guī)范與組織原則。作為現(xiàn)代社會的全部根基，自由構(gòu)成了古代社會與現(xiàn)代社會的分水嶺，但這種自由不是任性，而是包含著一系列法則與原則于自身的自由。

關(guān)鍵詞：自由；現(xiàn)代性；康德

作者簡介：黃裕生，男，清華大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，從事德國哲學(xué)研究。

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）05-0041-07

人類是通過提高、深化對世界和自身的認(rèn)識來實(shí)現(xiàn)不斷的自我突破、自我解放，擺脫一個(gè)時(shí)代而邁向另一個(gè)時(shí)代。如果我們對人類歷史做一個(gè)大致的劃分，那么它可被分為古代社會與現(xiàn)代社會。不管是古代社會還是現(xiàn)代社會，都與人類的自我認(rèn)識密切相關(guān)。人類社會的真正改變是由思想的改變引導(dǎo)的，并且是由思想確立的原則塑造的。

古代社會之為古代社會，就在于它是奠定在由古代思想確立的五大原則之上：一、目的論原則；二、善高于一切的原則；三、責(zé)任與服從優(yōu)先的原則；四、統(tǒng)治的合法性來自人之外的超越者的原則；五、集體優(yōu)先于個(gè)人的原則。這些原則都是通過兌換成責(zé)任原則得到貫徹與落實(shí)的。所以，古代社會首先是以責(zé)任原則去規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并借此構(gòu)建人間秩序。

如果說人類通過近代自然科學(xué)的全面刷新為自己構(gòu)建出了一個(gè)全新的“宇宙圖景”，那么我們可以說，正是通過“啟蒙思想運(yùn)動(dòng)”（特別是哲學(xué)）對人類自身的全新認(rèn)識而確立起了構(gòu)建現(xiàn)代社會的全新原則。通過對人類自由的深度自覺與系統(tǒng)論證，“啟蒙思想”發(fā)現(xiàn)了人類個(gè)體存在的絕對性，從而確立起了從人類個(gè)體出發(fā)理解和建構(gòu)人間關(guān)系的合法性，顛覆了古代思想以國家或集體作為規(guī)定人間關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)的正當(dāng)性，由此開啟了一個(gè)全新國家觀與全新政治實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，也即通過追求與維護(hù)人類個(gè)體成員的權(quán)利來改善人類共同體的時(shí)代，人類從此開始告別古代社會，踏上通往現(xiàn)代性社會的歷程。

如果說古代社會建立在以某種目的論為最高原則的一系列基本原則上，那么，現(xiàn)代社會之為現(xiàn)代社會則是建立在以自由為最高原則的一系列原則之上。這意味著，自由是現(xiàn)代社會的全部根基所在。所以，在討論現(xiàn)代社會的基本原則之前，我們首先要來討論一下自由本身。

這里要首先提示一點(diǎn)，從整個(gè)人類 文化-思想史看，我們可以說，正是完 成了對自由的一次深度發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識，才完成了近代的“文化啟蒙運(yùn)動(dòng)”，從而把人類帶向現(xiàn)代社會。換個(gè)角度說，也即從區(qū)域文化角度看，在沒有完成對自由的這種深度自覺與認(rèn)識的地方，也就意味著沒有完成“文化啟蒙運(yùn)動(dòng)”。在這些地方，人們很難真正告別古代。因?yàn)楣糯挠撵`會一直徘徊在人們的生活中，甚至?xí)c當(dāng)代科技相結(jié)合而把人們帶入比古代更可怕的奴役之中。這也是之所以追問自由、理解自由、認(rèn)識自由對于所有不同的文化傳統(tǒng)來說都至關(guān)重要的原因。

如果人們想自覺地進(jìn)入現(xiàn)代社會，如果人們想為自己為什么能夠抗拒一切奴役做出辯護(hù)，如果人們要為自己為什么擁有與包括統(tǒng)治者在內(nèi)的所有他人一樣的普遍權(quán)利和一樣的人格尊嚴(yán)給出理由，如果人們要為自己為什么能夠享有人身安全與財(cái)產(chǎn)保障提供根據(jù)，那么，不管人們生活在什么地方，歸屬什么樣的文化傳統(tǒng)，都必須完成對自由的追問與自覺。否則，所有這些愿望都只能落空。因?yàn)槿藗冎杂欣碛删芙^奴役，或者反過來說，人們之所以沒有理由奴役他人，進(jìn)一步說，每個(gè)人之所以擁有與他人一樣的權(quán)利和尊嚴(yán)，并享有人身與財(cái)產(chǎn)的安全，這些全在于每個(gè)人類個(gè)體都是自由的。因此，這里我們要首先討論一下：如何理解人的自由？

在流俗的說法中，人們往往把自由理解為為所欲為，想干什么就干什么，所以，只要有例證表明在現(xiàn)實(shí)中沒有人能想做什么就做什么，就認(rèn)定人根本就沒有自由。人們一旦這樣理解自由時(shí)，等于還沒有理解真正的自由，而實(shí)際上等于否定了自由本身。因?yàn)檫@樣理解的自由實(shí)際上等于任性，等于非自由。

人的任性不管是意愿上還是行為上，在根本上都是受外在的環(huán)境和事物的刺激、影響乃至決定的。人們看到喜歡的東西就想獲得它，看到美好的東西就想占有它，遇到新穎的東西就想探究它，或者僅僅因?yàn)樾睦锿蝗幻壬鹨粋€(gè)觀念就想去實(shí)現(xiàn)它，等等，都屬于任性。我們生活中的大量行為舉止屬于這類任性，所有這些任性也都與我們的意志-欲望相關(guān)。不過，只是與我們的低級意志-欲望相關(guān)，也就是只與朝向外在事物而受外在事物影響、刺激的那部分意志-欲望相關(guān)，而與獨(dú)立于一切外在事物的高級意志-欲望無關(guān)。在這個(gè)意義上，人的所有任性都不是真正出自人自己的獨(dú)立意志本身，而是受人自身之外的事物影響或決定，因而可以做因果必然性的說明。簡單說，所有的任性實(shí)際上都受因果必然性的支配。所以，當(dāng)人們把任性當(dāng)自由時(shí)，也就等于把一種因果必然性當(dāng)自由。但是，真正的自由恰恰就在于突破因果必然性，突破外在的決定。

如果我們把因果必然性理解為有A必有B，也即說A的存在只通向一種可能性，那就是B的存在，那么，這種因果必然性也就意味著“非如此不可”的唯一性。在這里，從A到B之間是封閉的，而不是開放的、未確定的。而自由之為自由，就在于它能夠突破這種非如此不可的唯一性與封閉性。

這種自由也就是“能夠不愿意（抗拒）一切服從”與“能夠不愿意（拒絕）一切誘惑物”的自由意志。自由意志之為自由意志就在于它能夠完全只從意志自身出發(fā)去決定行動(dòng)的最終動(dòng)機(jī)并直接給出行動(dòng)，而置一切外在原因、外在條件于不顧，因而它能突破自然的因果必然性。簡單說，自由意志也就是一種能夠獨(dú)立于自然的因果必然性的決定而直接給出行動(dòng)的能力。

所以，如果說人是自由的，或者說人有自由，那么這首先意味著，人不僅僅生活于自然的因果必然性里，而且存在于自由里。因此，如果人是自由的，那么對于人來說，他的存在永遠(yuǎn)面臨其他可能性，而不會有只有一種可能性的處境，也就是說，他沒有“非如此不可”的存在處境，除非他被強(qiáng)力完全控制。

那么，人究竟有沒有這樣的自由？討論與論證“人是自由的”這一命題，是近代啟蒙思想一個(gè)最核心也最具深度的工作。從哲學(xué)角度看，這一工作在康德的《實(shí)踐理性批判》里才真正完成。在這個(gè)意義上，我們也可以說，作為啟蒙思想的集大成者——康德才完成了近代的啟蒙。在這部著作里，康德要做的一個(gè)基礎(chǔ)工作就是證明存在著“純粹實(shí)踐理性”，也就是證明存在著自由意志。不過，他的這一證明工作是一項(xiàng)很專業(yè)的工作，這里我們不打算詳細(xì)討論，我們只通過討論康德借助反證法給出的一個(gè)證明來理解和確認(rèn)“人為什么是自由的”。

我們知道，共同體或社會是保障人類個(gè)體能過人的生活的前提；只要每個(gè)人要過人的生活，他就必定要生活在某種共同體里。但是，這只是事情的一個(gè)方面，更為重要的是另一方面，也就是，任何一種共同體或社會都是基于某種成文或不成文的行為準(zhǔn)則，首先就是基于包含著相互性要求、相互性期待、相互性應(yīng)許的一系列基本的倫理-道德原則；沒有這些最基本的相互性倫理原則，任何秩序與共同體都不可能建立起來。人類共同體之為人類的共同體，人類社會之為人的社會，就在于其成員之間是處在相互性的關(guān)系中，生活在相互要求、相互期待與相互承諾和信守的關(guān)系中；如果離開那些相互性的倫理道德原則，那么任何人類共同體或者馬上瓦解而不復(fù)存在，或者淪為動(dòng)物般的群體。因此，我們無法想象人類能生活在沒有相互性的原則與秩序的共同體里。

現(xiàn)在，一個(gè)無法否定的事實(shí)是，人類的確就生活在各種社會共同體里，這意味著，人類的確是生活在各種相互性的倫理道德原則之中，因此，倫理道德原則對每個(gè)人都是有效的，至少被視為應(yīng)當(dāng)對每個(gè)人是有效的。否則，任何社會共同體既不可能被建立，也不可能被維持。

但是，所有倫理道德原則不是勸令，就是禁令，它們或者是以“你應(yīng)當(dāng)……”的形式出現(xiàn)，或者是以“你不允許……”的形式表達(dá)。

現(xiàn)在我們設(shè)想，人不是自由的，人沒有自由意志；或者換個(gè)角度說，人不能成為自己行動(dòng)的最后的決定因，他沒有能力只根據(jù)自己的意志去決定自己的行為與生活，因此，他的所有行動(dòng)或生活最終都是由他的意志之外的事物決定的，或者說是由他自身之外的事物通過他的意志決定的，所以他的所有行動(dòng)和生活是受因果必然性支配的，而不是自主的。

但是，如果人的行動(dòng)與生活完全受因果必然性支配，那么，向任何人頒布任何勸令或禁令都是毫無意義的。因?yàn)閷τ谝粋€(gè)不能只從自己的意志出發(fā)獨(dú)立自主地決定自己的行動(dòng)與生活的人來說，向他頒布“你應(yīng)當(dāng)……”或“你不允許……”這類行為法則，是沒有意義的。這正如向依靠本能生活的動(dòng)物命令“應(yīng)當(dāng)做什么”與“不允許做什么”沒有意義一樣。

這意味著，如果人不是自由的，那么，一切倫理-道德原則對任何人都是無效的，也不能被視為應(yīng)當(dāng)對任何一個(gè)人有效。但是，如果倫理道德原則是無效的，那也就意味著，人類不可能生活在任何社會共現(xiàn)體里。

但事實(shí)是，人類是生活在各種社會共同體里的。這表明了另一個(gè)事實(shí)，那就是，倫理道德原則對于人類個(gè)體是有效的，或者說，人類個(gè)體是能夠無視一切外在事物而遵守與捍衛(wèi)一些基本的行為原則的，否則人類就不可能生活在任何共同體之中。而倫理道德原則對人類個(gè)體的有效性表明：人是自由的，人有自由意志。

實(shí)際上，正因?yàn)槿耸亲杂傻模姑總€(gè)人擁有兩種否定性力量：一種是能夠拒絕一切外在的強(qiáng)制性要求；另一種是能夠抗拒一切誘惑。自由的這兩種否定性力量，使我們每個(gè)人都有一種積極的、肯定性力量，那就是能夠突破一切因果必然性關(guān)系，獨(dú)立于一切外在的強(qiáng)制性因素，而只從我們自身的純粹理性即自由意志本身出發(fā)，給我們自己頒布那些普遍的道德法則，并堅(jiān)守這些法則。

這在根本上意味著，人類個(gè)體的自由存在是我們?nèi)祟惖囊磺袀惱淼赖路▌t的基礎(chǔ)：正因?yàn)槊總€(gè)人類個(gè)體有自由意志而是自由的，人類才會有道德法則，道德法則也才被要求應(yīng)當(dāng)對所有人都是有效的，并且對每個(gè)人也才的確是有效的。同時(shí)，倫理道德法則的存在與有效性，則反過來證明人類個(gè)體有自由意志而存在于自由之中，因而“人是自由的”這一點(diǎn)是絕對的、不可懷疑的。

這里要附帶提示一點(diǎn)的是，在西方哲學(xué)史上，從把理性或理智視為人的本質(zhì)到把自由或自由意志視為人的本質(zhì)，經(jīng)歷了兩千多年的努力。當(dāng)康德把自由意志視為“純粹實(shí)踐理性”而高于“理論理性”時(shí)，一方面表明他突破了希臘哲學(xué)以來對“理性”的理解，擴(kuò)大了“理性”概念的內(nèi)涵，把理性提高到了自由意志（純粹實(shí)踐理性）來理解；另一方面表明他以自己高度綜合的哲學(xué)溝通、融合了希臘思想與希伯來精神。而就整個(gè)人類思想史來說，康德和整個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”對人的自由存在的深入討論與系統(tǒng)論證，標(biāo)志著人類對自身及其本質(zhì)的認(rèn)識提高到了一個(gè)全新的水平。正是從人類對自身的這種全新認(rèn)識出發(fā)，人們確立起了構(gòu)成現(xiàn)代性社會基礎(chǔ)的一系列基本原則。

上面關(guān)于自由的論證，實(shí)際上隱含 著另一個(gè)論證：自由使人的生活成為人 的生活，因?yàn)檎亲杂墒谷松钣谌怂赜械膫惱?道德世界里，也就是生活在相互性關(guān)系里。這意味著，作為自由存在者，我們?nèi)祟悅€(gè)體之間首先需要相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由存在，否則我們將相互否定、相互異化而無法過人的生活。

那么，如何相互承認(rèn)與尊重各自的自由呢？就自由意味著每個(gè)人能夠（有能力）按自己的意志決定自己的行動(dòng)而言，“相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由”也就等于要求每個(gè)人在按自己的意志決定自己的行動(dòng)的同時(shí)，也要允許他人按自己的意志決定自己的行動(dòng)。也就是說，當(dāng)你在行使與維護(hù)自己的自由時(shí)，應(yīng)當(dāng)尊重與維護(hù)所有他人與你自己一樣的自由。這意味著，只有當(dāng)我們每個(gè)人在按自己的意志行動(dòng)時(shí)，不與“他人按其意志行事”相矛盾，我們才能真正相互承認(rèn)與尊重各自的自由。

那么，我們?nèi)绾尾拍茏龅健霸谛惺棺约旱淖杂蓵r(shí)也允許他人自由”？顯然只在遵循這樣一條原則的前提下才能夠做到，那就是：當(dāng)你用以規(guī)定你的行動(dòng)意志的理由（動(dòng)機(jī)）成為所有人規(guī)定其行動(dòng)意志的理由時(shí)，沒人會與你相互反對。或者說，當(dāng)你的行為準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)）成為所有人的行為準(zhǔn)則時(shí)才不會陷入相互沖突。

根據(jù)這條原則，要相互尊重與維護(hù)各自的自由，人們就只能這樣行動(dòng)：你的行動(dòng)（生活）準(zhǔn)則普遍化為所有人的行動(dòng)（生活）準(zhǔn)則時(shí)，大家能相安無事，而不致陷入混亂與沖突。這意味著，為了相互尊重與維護(hù)各自的自由，每個(gè)人在自己的行動(dòng)與生活中都要遵守一種普遍的準(zhǔn)則。這等于說，基于自由，我們需要相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由；而為了相互尊重與相互維護(hù)各自的自由，我們需要遵守一種普遍的準(zhǔn)則而行動(dòng)?？档掳堰@種普遍準(zhǔn)則概括為一條“純粹實(shí)踐理性的基（根）本法則”：

你要這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能夠同時(shí)作為一個(gè)普遍立法的原則。[1]（P39）

這是一條基于自由且為了自由的“基本法則”，因而是在自由者之間能夠且應(yīng)當(dāng)確立的一條關(guān)系法則。這一法則也被康德視為一個(gè)出自自由意志（純粹實(shí)踐理性）的絕對命令。所以，人有自由意志而是自由的，并非意味著人可以為所欲為，相反，自由意志恰恰給自由者頒布了普遍法則，以保障和維護(hù)自由者之間的自由。

這條絕對的道德命令一方面規(guī)定了每個(gè)人對他人的一個(gè)絕對責(zé)任（義務(wù)）：每個(gè)人在決定自己行動(dòng)的理由時(shí)，要以不否定他人出于同樣的理由而行動(dòng)為界限，否則，就不應(yīng)如此行動(dòng)。所以，它是一條絕對的責(zé)任法則。另一方面，它應(yīng)許了每個(gè)人的一個(gè)行動(dòng)空間：它要求允許每個(gè)人按自己的意志行一切可普遍化的行動(dòng)。也就是說，絕對命令在規(guī)定了每個(gè)人擁有一種絕對責(zé)任的同時(shí)，規(guī)定了每個(gè)人擁有這樣一種絕對的行動(dòng)空間：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動(dòng)、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準(zhǔn)則行動(dòng)；換一個(gè)角度說，只要你的行動(dòng)不妨礙別人同樣的行動(dòng)，你就應(yīng)當(dāng)被所有人允許做你愿意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。

這個(gè)行動(dòng)空間就是一個(gè)人的權(quán)利空間；一個(gè)人的權(quán)利就是一個(gè)人的行動(dòng)空間。就絕對命令劃定了每個(gè)人的行動(dòng)空間而言，它就是一條絕對的權(quán)利法則。由于所有人的權(quán)利空間都是由同一個(gè)絕對命令劃定的，因此，每個(gè)人的權(quán)利空間是一樣大的，所以每個(gè)人的權(quán)利是普遍的，也是平等的。

由于這個(gè)行動(dòng)空間是每個(gè)人依據(jù)絕對的道德法而應(yīng)當(dāng)被允許、被承認(rèn)的，所以每個(gè)人擁有的這種權(quán)利是一種道德的權(quán)利。這一方面是說，人類個(gè)體的權(quán)利是基于他的道德身份獲得的，另一方面則是說這種權(quán)利是每個(gè)人維護(hù)其道德身份、過自主的道德生活的前提。所以，相互尊重與維護(hù)平等權(quán)利，首先是一個(gè)道德上的問題：是否尊重、允許他人過自主的道德生活。

從權(quán)利法與道德命令的關(guān)系，我們還可以發(fā)現(xiàn)，我們的權(quán)利既以絕對的道德命令為根據(jù)，同時(shí)也以這一命令為界限。就權(quán)利是以絕對的道德律令為根據(jù)而言，權(quán)利本身就是善的；而就權(quán)利以道德命令為界限而言，人沒有所謂作惡的權(quán)利，或者說，犯法（道德法）不是人的權(quán)利。所以，這里不存在需要設(shè)置一個(gè)高于權(quán)利的善來引導(dǎo)或限制權(quán)利的問題。一些“美德倫理學(xué)家”認(rèn)為沒有善的理念或善的人性的駕馭，權(quán)利就會成為脫韁野馬而肆意為惡的觀點(diǎn)，顯然在理論上既沒有弄清權(quán)利空間與道德法則的關(guān)系，也沒有理解道德法則與善惡的關(guān)系。古希臘美德倫理學(xué)的困境表明，如果不首先確立起普遍的道德法則，那么對什么是善與惡的問題永遠(yuǎn)難以真正回答。而如果沒有對自由的自覺與認(rèn)識，就不可能在自覺的層面上確立起普遍的道德法則。在這個(gè)意義上，真正構(gòu)成倫理學(xué)乃至整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的原級問題是自由問題而不是善惡問題。

從上面的討論中可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，基于自由，人們能夠且應(yīng)當(dāng)確立起這樣一些絕對法則：

第一，絕對責(zé)任的法則：每個(gè)人在行使自己的自由時(shí)，都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重他人同樣的自由。

第二，絕對權(quán)利的法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志去行動(dòng)、生活，只要他承認(rèn)并尊重他人同樣的行動(dòng)。同時(shí)，基于自由，我們還可以發(fā)現(xiàn)第三條絕對法則，也即每個(gè)人的目的性存在法則。既然每個(gè)人都是自由的，因而能夠且應(yīng)當(dāng)相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由，那么，每個(gè)人在把自己當(dāng)作目的本身的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)把他人當(dāng)作其目的本身，而不應(yīng)當(dāng)把他人僅僅當(dāng)作工具來對待。因?yàn)槿绻阉藘H僅當(dāng)作工具，那么必然要把某種外在于他人的目的強(qiáng)加給他人，并強(qiáng)制他人完全服從這種外在于他的目的。而這等于完全否定了這個(gè)人的自由本身。因此，基于人的自由，也便有了下一條法則。

第三，絕對尊嚴(yán)法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把自己和他人當(dāng)作目的本身，而不允許把任何人僅僅當(dāng)作工具來對待。就每個(gè)人的這種目的性存在就是每個(gè)人的核心尊嚴(yán)所在而言，目的性法則也就是絕對的尊嚴(yán)法則。

這三條絕對法則是基于自由確立 起來的人間關(guān)系法則，也可以說是以自 由為基礎(chǔ)的啟蒙思想確立起來的基本法則。正是從這些基本法則進(jìn)一步引申出了現(xiàn)代性社會的一系列基本原則：

1. 個(gè)體本位原則

由于作為自由存在者，每個(gè)人類個(gè)體的存在就是目的本身，而不是任何他人或集體的單純工具，因此，個(gè)體的存在本身就具有絕對的價(jià)值而具有絕對性。所以，個(gè)體的目的性存在是理解、確立與他人關(guān)系，包括與一切共同體的關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，而不是相反；任何共同體都不能以集體利益或集體目標(biāo)為理由凌駕于個(gè)人之上而奴役個(gè)體。

2. 個(gè)體優(yōu)先于共同體的原則

這并不是說人類首先生活在共同體之外，而是說只有作為自由的個(gè)體存在者才會形成共同體。因?yàn)橐磺泄餐w之所以是一個(gè)“社會單位”而不是動(dòng)物般的群體，乃是因?yàn)樗屑w都是由存在于相互性關(guān)系中的個(gè)體組成的，如果個(gè)體沒有使他能夠突破本能的封閉而相互敞開的自由，就不可能確立起相互性關(guān)系。

3.權(quán)利優(yōu)先于服從的原則

由于每個(gè)人因自由而擁有一個(gè)絕對的權(quán)利空間，這個(gè)權(quán)利空間是每個(gè)人維持其道德身份、過自主生活的前提，所以，每個(gè)人對他人與集體的任何服從都要以自己的權(quán)利不被損害、不被侵犯為前提。否則，就意味著他放棄了自己的道德主體身份，放棄了過有自主性的生活。因此，也意味著放棄了對自己負(fù)責(zé)，而這是不應(yīng)當(dāng)?shù)模彩遣辉试S的。換個(gè)角度說，任何個(gè)人或集體在要求他人服從時(shí)，要以不得損害、侵犯他人不可讓渡的權(quán)利為前提，否則就意味著要求他人放棄過“人的生活”，因此，他人有理由拒絕服從。

4. 主權(quán)在民的原則

與古代國家觀相反，共同體的統(tǒng)治權(quán)及其正當(dāng)性不來自人之外的任何超越者，而是來自共同體內(nèi)所有成員的權(quán)利讓渡與授權(quán)委托。人們之所以組建出國家這種共同體，是為了一個(gè)根本目的，這個(gè)目的包括了三方面基本內(nèi)容：第一，更好地維護(hù)和保障所有成員個(gè)體的安全與自由；第二，更好地維護(hù)與發(fā)展公共福利；第三，更好地促進(jìn)共同體的全面改善與提升，為所有成員個(gè)體的發(fā)展與完善提供更好的條件。為此，人們才在組建國家時(shí)向它讓渡出了部分權(quán)利（比如維護(hù)個(gè)體安全與公共福祉的權(quán)利），并授予相應(yīng)的權(quán)力。因此，國家的主權(quán)一方面是神圣的，因?yàn)樗鼇碜云涑蓡T個(gè)體那些可讓渡、可代理卻不可否定、不可侵犯的權(quán)利讓渡，因此，侵犯一個(gè)國家的主權(quán)就等于侵犯其成員個(gè)體不可侵犯的權(quán)利；另一方面，國家的主權(quán)不是絕對的，它不能凌駕于其成員個(gè)體那些不可讓渡的權(quán)利之上，因?yàn)閲业母灸康木褪蔷S護(hù)與保障其成員個(gè)體這些絕對的權(quán)利，以及基于這些權(quán)利而應(yīng)當(dāng)擁有的利益。

除了上面四大原則外，還有一個(gè)不被人重視卻至關(guān)重要的原則，那就是：

5.強(qiáng)力本身不具有正當(dāng)性原則

“強(qiáng)力即正當(dāng)”實(shí)際上盛行于古代世界，甚至被奉為秘籍。這種觀念甚至在近代政治思想里還留下痕跡。盧梭對政治理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是打破了這種強(qiáng)力正當(dāng)觀，否定了強(qiáng)力能構(gòu)成權(quán)利及其根據(jù)，從而在根本上否定了任何強(qiáng)力本身具有正當(dāng)性。雖然所有國家契約論都隱含著主權(quán)在民這一原則，但是，這一原則之所以在盧梭《社會契約論》里才真正被明確提出來，就在于盧梭完成了理論上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，那就是對強(qiáng)力正當(dāng)性的否定。

強(qiáng)力本身之所以不具有正當(dāng)性，就在于它不能轉(zhuǎn)化為任何權(quán)利。根據(jù)前面的討論可以知道，這是因?yàn)橐磺袡?quán)利都是權(quán)利主體的一種關(guān)系屬性，也即這個(gè)權(quán)利主體進(jìn)入與其他行動(dòng)主體的關(guān)系時(shí)，他應(yīng)當(dāng)被允許、被承認(rèn)有一個(gè)行動(dòng)空間。而一個(gè)行動(dòng)主體之所以應(yīng)當(dāng)被其他行動(dòng)主體允許、承認(rèn)有一個(gè)行動(dòng)空間，只在于這個(gè)行動(dòng)主體是一個(gè)自主自由的存在者。對于一個(gè)沒有自由的存在者來說，他只有自然的生活，只有受制于必然性的封閉性生活，而沒有一個(gè)需要被應(yīng)許與被承認(rèn)的開放的行動(dòng)空間。只有自由存在者之間才能夠也才需要相互應(yīng)許與相互承認(rèn)一個(gè)一樣的行動(dòng)空間，否則自由者之間必定陷入相互否定而無法保持為能共在的自由者。這種在自由者的相互應(yīng)許與相互承認(rèn)中確立起來的行動(dòng)空間就是每個(gè)自由者應(yīng)有的權(quán)利。

但是，任何強(qiáng)力（力量）既不構(gòu)成一個(gè)人的自由本身，也不改變一個(gè)人的自由本身，它并不給自由增加任何東西。它雖然增強(qiáng)了一個(gè)人的行動(dòng)能力，拓展了一個(gè)人的活動(dòng)范圍，但是，它并不擴(kuò)大一個(gè)人相對于他人而被應(yīng)許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間。任何一個(gè)個(gè)人或集體不管擁有多大的強(qiáng)力，他都不能以自己所擁有的強(qiáng)力本身為理由要求他人允許、承認(rèn)他可以擴(kuò)大自己的行動(dòng)空間，也即擴(kuò)大自己的權(quán)利。因?yàn)閷ψ约涸谂c他人的相互應(yīng)許與相互承認(rèn)中確立的行動(dòng)空間的擴(kuò)大，其直接結(jié)果就是對他人被應(yīng)許與被承認(rèn)的行動(dòng)空間的擠壓與侵犯。因此，他人有理由加以反抗并討回被擠占的權(quán)利。

如果說強(qiáng)力可以擴(kuò)大一個(gè)人相對其他人而言應(yīng)當(dāng)被允許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間，因而也就是說強(qiáng)力可以轉(zhuǎn)為權(quán)利，那么，也就意味著，當(dāng)一個(gè)人或一些人擁有足夠強(qiáng)大的力量時(shí)，他可以擅自擴(kuò)大被允許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間，而這必然損害他人的行動(dòng)空間，但是，他人的這種行動(dòng)空間是被這個(gè)強(qiáng)力者自己原來應(yīng)許和承認(rèn)的。因此，如果強(qiáng)力可以轉(zhuǎn)化為權(quán)利而具有正當(dāng)性，那么也就意味著，強(qiáng)力讓人可以打破相互的應(yīng)許與承認(rèn)，因而讓人可以擠壓甚至完全占領(lǐng)他人的行動(dòng)空間。這意味著，只要有足夠的強(qiáng)力就可以把他人置于自己的完全控制之下。

但是，如此一來，恰恰表明強(qiáng)力本身不具有任何正當(dāng)性。因?yàn)槿绻鸄憑足夠的強(qiáng)力就可以控制B，那么，當(dāng)B一旦擁有足夠的強(qiáng)力，他也同樣可以控制A。因此，當(dāng)B被A以強(qiáng)力控制時(shí)，B并沒有服從A的義務(wù)，他沒反抗，并不是他基于義務(wù)而服從A，而只是出于害怕A的強(qiáng)力而暫時(shí)放棄反抗；B一旦獲得了足夠的強(qiáng)力，他就可以逃離A，或者反抗A，甚至反過來控制A。

但是，一個(gè)人們沒有義務(wù)服從的強(qiáng)力也就不存在任何正當(dāng)性或權(quán)利。這等于說，強(qiáng)力本身沒有任何正當(dāng)性，它也不能轉(zhuǎn)化為任何權(quán)利。因此，如果說某一強(qiáng)力有正當(dāng)性，那么它一定是從自身之外獲得這種正當(dāng)性的。因此，任何強(qiáng)力本身不管看起來多么輝煌，它都不能自動(dòng)成為有權(quán)要求人們服從的權(quán)力。不管是以個(gè)體方式存在，還是以集體方式存在，也不管是來自武力，還是來自經(jīng)濟(jì)或政治領(lǐng)域，任何強(qiáng)力或力量本身都不能以自己的偉大來證明自己的合法性。

基于自由的三大絕對法則以及從中引申出來的五大原則，構(gòu)成了現(xiàn)代社會的基本原則?，F(xiàn)代社會的整個(gè)秩序基礎(chǔ)都是建立在這些法則與原則之上。

所以，古代社會與現(xiàn)代社會之別，不是空洞的物理時(shí)間之別，也不是科技因素多少之異，甚至也不是生活內(nèi)容的分際，而是建構(gòu)共同體的基點(diǎn)和原則的分別。而新基點(diǎn)與新原則的確立則以人類對自身的認(rèn)識達(dá)到一個(gè)新的高度與深度為前提。在這個(gè)意義上，古代社會與現(xiàn)代社會之別，終歸是人類自我認(rèn)識階段、自我認(rèn)識水平之別。

很多人會有這樣的遭遇，那就是不僅難以與父輩言政治，與同輩也多難以言政治。表面上看似乎是因?yàn)檎姴灰?，觀點(diǎn)分歧，而實(shí)質(zhì)不是。難以相言的實(shí)質(zhì)是人們在達(dá)到的自我認(rèn)識的深度上、在構(gòu)建社會的原則版本上處在不同的歷史階段，所以，他們之間的分歧是不同“時(shí)代”的分野，而不只是簡單的觀點(diǎn)不同。具體說，一邊是已確立起了現(xiàn)代社會原則而進(jìn)入了現(xiàn)代國家觀念，對于這一邊的人來說，個(gè)人與社會先于國家，所以個(gè)人普遍的權(quán)利、尊嚴(yán)與幸福首先需要得到保障和尊重，否則就是國家失職乃至失去合法性。另一邊則是仍懷抱著古代社會原則而滯留在古代國家觀念里，對于這一邊的人來說，集體、國家先于個(gè)人與社會，所以國家利益、國家強(qiáng)大比個(gè)人幸福、權(quán)利、尊嚴(yán)更重要更優(yōu)先；若個(gè)人、家庭的幸福有所改善，則是國家的莫大恩賜，理當(dāng)感恩戴德。

今天，仍有不少國家，國人中只有一部分人確立起了現(xiàn)代社會原則而真正持有現(xiàn)代國家理念，而大多數(shù)都還持古代國家觀。在這些地方，國民之間的分裂并不只是利益上的沖突，而首先是兩套原則之間的對立，是兩個(gè)時(shí)代之間的沖突。如果說利益之間的分歧可以通過在某種理性框架下的博弈來化解，那么那種時(shí)代之間的沖突，則只有通過啟蒙來解決。開啟現(xiàn)代性的啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的一個(gè)根本工作就是，通過追問與確立人類個(gè)體的自由和權(quán)利，最終確立起現(xiàn)代國家理念，重新厘定個(gè)人與國家之間的關(guān)系，從而把人類帶進(jìn)了一個(gè)新時(shí)代。在這個(gè)意義上，人類仍需大啟蒙，特別是在那些一直掙扎、徘徊在現(xiàn)代性社會邊緣的地方。