唐凱麟

[摘要]在世界工業(yè)文明的發(fā)展中，財(cái)富急劇增長，引發(fā)了人們對(duì)于財(cái)富倫理、財(cái)富文化的更多追問。由于西方社會(huì)率先進(jìn)入現(xiàn)代化時(shí)代，西方學(xué)者面對(duì)財(cái)富與自然、財(cái)富與社會(huì)、財(cái)富與人的激烈沖突，提出了異化現(xiàn)象、物化現(xiàn)象、技術(shù)理性現(xiàn)象以及對(duì)消費(fèi)主義的批判。我國在現(xiàn)代化建設(shè)中，如何走出金錢至上所造成的財(cái)富與倫理背離的歷史迷霧，有必要對(duì)這些理論做出分析和闡發(fā)，以收警示和借鑒之功。

[關(guān)鍵詞]財(cái)富倫理 異化 物化 技術(shù)理性 消費(fèi)主義

[中圖分類號(hào)3882-053 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0116-08

所謂財(cái)富，實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)關(guān)系的承載體，是人們利益關(guān)系的凝結(jié)物。因此，財(cái)富不僅具有經(jīng)濟(jì)意義，也具有社會(huì)意義和倫理意義。財(cái)富倫理就是指人們創(chuàng)造、占有和安排財(cái)富的方式，以及與此相關(guān)聯(lián)的財(cái)富生產(chǎn)、交換、分配和使用過程中蘊(yùn)含的道德內(nèi)涵和倫理意蘊(yùn)。它是人類在認(rèn)識(shí)、創(chuàng)造、支配和使用財(cái)富的過程中，對(duì)人與人、人與自然、人與社會(huì)之間相互關(guān)系的一種特定的觀念把握，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值依據(jù)。財(cái)富倫理作為人類對(duì)自身行為的一種理性調(diào)節(jié)，是一種向善的實(shí)踐理性，它規(guī)范和調(diào)節(jié)著經(jīng)濟(jì)利益的分割，既具有現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，又包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的某種理論反思和超越。財(cái)富倫理主要包括三個(gè)方面：一是創(chuàng)造財(cái)富的沖動(dòng)力，二是節(jié)約財(cái)富的抑制力，三是合理運(yùn)用財(cái)富的智慧。財(cái)富倫理要求人們從其主體性地位出發(fā)，通過創(chuàng)造財(cái)富來發(fā)展自身的個(gè)性和潛能，通過合理運(yùn)用財(cái)富來獲得自身的意義和地位，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。財(cái)富倫理所要追求的是財(cái)富與自然、財(cái)富與人、財(cái)富與社會(huì)的和諧共生，從而推進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和人的自由全面發(fā)展。

近現(xiàn)代工業(yè)文明一方面帶來了社會(huì)生產(chǎn)力和物質(zhì)財(cái)富的極大豐富；另一方面也由于工具理性的僭越和價(jià)值理性的消退而造成物對(duì)人的統(tǒng)治、人的本質(zhì)的異化等。西方社會(huì)由于率先進(jìn)入了現(xiàn)代化，所以西方學(xué)者對(duì)此認(rèn)識(shí)較早。從理論淵源上講，最早可以追溯到馬克思所批判的異化現(xiàn)象，再到盧卡奇所揭示的物化理論和法蘭克福學(xué)派的技術(shù)理性批判理論。這些理論對(duì)于我們構(gòu)建先進(jìn)的財(cái)富倫理觀不僅沒有過時(shí)，而且具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。

一、馬克思的異化理論

異化現(xiàn)象是私有制條件下財(cái)富社會(huì)難以避免的命運(yùn)，也是西方現(xiàn)代性危機(jī)的一種深刻表現(xiàn)。馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的批判，揭示了異化現(xiàn)象的秘密，為我們認(rèn)識(shí)財(cái)富社會(huì)的倫理缺陷提供了一個(gè)重要的維度。海德格爾對(duì)此做出了高度的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為馬克思的異化理論深入到了“歷史的本質(zhì)性”中。

作為馬克思在一百多年前所提出的概念，“異化”對(duì)工業(yè)化進(jìn)程的批判意義歷久而彌新。馬克思對(duì)異化問題的研究是從國家問題開始的，他曾指出：“政治國家的彼岸存在無非就是要確定它們這些特殊領(lǐng)導(dǎo)的異化”。在《論猶太人問題》中，馬克思開始從政治異化轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)異化，接觸到異化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。他說：“錢是從人異化出來的人的勞動(dòng)和存在的本質(zhì)；這個(gè)外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜?！瘪R克思這里所說的異化主要是指經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異化，但內(nèi)容絕不限于經(jīng)濟(jì)。這使他把勞動(dòng)與人的異化問題結(jié)合起來予以深入的考察，認(rèn)為異化是勞動(dòng)的對(duì)象化，表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，而無償占有他人的勞動(dòng)是異化現(xiàn)象的本質(zhì)。勞動(dòng)是人類社會(huì)從自然界獨(dú)立出來區(qū)別于自然界的標(biāo)志。在人類社會(huì)的形成過程中，勞動(dòng)起了決定性作用。勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，是人之為人的內(nèi)在本性的體現(xiàn)。馬克思指出：“在生產(chǎn)中，人客體化，在消費(fèi)中，物主體化?！比祟愅ㄟ^勞動(dòng)在各個(gè)方面發(fā)展和完善自己，這是勞動(dòng)積極的一面?？墒邱R克思認(rèn)為在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)還有其消極的一面。工人創(chuàng)造了財(cái)富，而財(cái)富卻為資本家所占有并使工人受其支配。在馬克思看來，勞動(dòng)的利益本應(yīng)是一種符合社會(huì)發(fā)展方向的、本質(zhì)性的力量，但是勞動(dòng)的異化卻產(chǎn)生了與其對(duì)立的資本。這種財(cái)富及財(cái)富的占有、工人的勞動(dòng)本身皆異化成為統(tǒng)治工人異己的力量，就是勞動(dòng)異化。勞動(dòng)被異化了，人的本性也就被異化了。

由此可見，馬克思的“異化理論”是綜合經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)相關(guān)概念后的理論創(chuàng)新。馬克思從分析中得出：每個(gè)領(lǐng)域都是人的一種特定異化，而生產(chǎn)過程勞動(dòng)的異化是一切異化的基礎(chǔ)。在私有制社會(huì)里，勞動(dòng)異化為產(chǎn)品、異化為財(cái)富、異化為權(quán)力、異化為一切歷史和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。在這樣的社會(huì)里，那些不勞動(dòng)的社會(huì)集團(tuán)通過各種形式無償占有他人勞動(dòng)，并剝奪他人的自主權(quán)。

關(guān)于馬克思異化理論的主要內(nèi)容，可以從如下幾方面加以考察。

1.從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動(dòng)者和他的勞動(dòng)產(chǎn)品異化。工人是勞動(dòng)產(chǎn)品的生產(chǎn)者，主體應(yīng)該是在勞動(dòng)產(chǎn)品中實(shí)現(xiàn)自己并當(dāng)然的歸其占有，但在資本主義生產(chǎn)中，“勞動(dòng)者生產(chǎn)得越多，他就不得不消費(fèi)的越少。他越多創(chuàng)造價(jià)值，他就越加失去價(jià)值，失去品格，他的生產(chǎn)品越齊整則勞動(dòng)者越不齊整，他的對(duì)象越成為文明的，勞動(dòng)者則越淪為野蠻，勞動(dòng)越有實(shí)力則勞動(dòng)者越成為無力，勞動(dòng)越有精神，則勞動(dòng)者越加失去精神而成為自然奴隸”，這樣，物的世界的增值同人的世界的貶值互為正比。“勞動(dòng)為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動(dòng)創(chuàng)造了宮殿，但是給工人創(chuàng)造了貧民窟。勞動(dòng)創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，但是使一部分工人回到野蠻的勞動(dòng)，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆。”

2.從生產(chǎn)過程來看，勞動(dòng)者和他的勞動(dòng)活動(dòng)異化。勞動(dòng)產(chǎn)品不過是勞動(dòng)活動(dòng)的結(jié)果，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化就在于更為根本的勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化。勞動(dòng)活動(dòng)的異化首先表現(xiàn)為勞動(dòng)是外在的，“勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因而，它不是滿足勞動(dòng)需要，而只是滿足勞動(dòng)需要以外的需要的一種手段”。其次，從勞動(dòng)過程來看，“在這里，活動(dòng)就是受動(dòng)；力量就是虛弱；生殖就是去勢；工人自己的體力和智力，他個(gè)人的生命（因?yàn)?，生命如果不是活?dòng)，又是什么呢？），就是不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對(duì)他自身的活動(dòng)。這就是自我異化”。最后，從勞動(dòng)結(jié)果來看，“這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人的；勞動(dòng)不屬于他；他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人”?！叭耍üと耍┲挥性谶\(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時(shí)候，才覺得自己是自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西。”

3.從人的類本質(zhì)上看，勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)異化?！斑@樣一來，異化勞動(dòng)造成如下結(jié)果：人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的、類的能力——變成人的異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。”

4.從人際關(guān)系方面來看，人與人關(guān)系的異化。人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)活動(dòng)和人的類本質(zhì)相異化所造成的直接后果就是人與人的關(guān)系相異化?！巴ㄟ^異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他同作為異化的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出其他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系。正像他自己的生產(chǎn)變成自己的非現(xiàn)實(shí)性，變成對(duì)自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產(chǎn)品，并使它變成不屬于他的產(chǎn)品一樣，他也生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人對(duì)生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配?！薄叭送陨淼年P(guān)系只有通過他同他人的關(guān)系，才成為對(duì)他說來是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。”如果勞動(dòng)產(chǎn)品作為一種異己的力量同工人相對(duì)立，那么，“這只能是由于產(chǎn)品屬于工人之外的另一個(gè)人。如果工人的活動(dòng)對(duì)他本身來說是一種痛苦，那么，這種活動(dòng)就必然給另一個(gè)人帶來享受和歡樂”。這另一個(gè)人就是工人通過異化的勞動(dòng)所生產(chǎn)出來的資本家。由此，馬克思得出：“如果說人對(duì)他的勞動(dòng)生產(chǎn)品，對(duì)他的生活活動(dòng)，對(duì)他的族類存在疏遠(yuǎn)化，那么，從這里得到的一個(gè)直接的結(jié)論就是人和人的疏遠(yuǎn)化”。

從上得知，人類作為主體通過勞動(dòng)創(chuàng)造了一個(gè)新的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界，他也在這個(gè)世界中喪失了自己本來就應(yīng)該具有的一切，這就是人的勞動(dòng)本質(zhì)的異化。以商品貨幣作為中介的資本主義社會(huì)是一種異化的社會(huì)。而在馬克思看來，真正的社會(huì)是人作為人，按照人的樣子來組織的社會(huì)。在這種社會(huì)里，人的本質(zhì)成為人與人之間關(guān)系的紐帶而不是商品貨幣。每個(gè)人的生產(chǎn)都是為了滿足本質(zhì)的需求，人們彼此重視的是人自身而不是物，更不是物的價(jià)值。

馬克思的異化理論雖對(duì)資本主義社會(huì)中的人性異化進(jìn)行了批判，但他同時(shí)看到了自我異化的揚(yáng)棄與自我揚(yáng)棄走的是同一條道路。“他們知道，財(cái)產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動(dòng)以及諸如此類的東西遠(yuǎn)不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實(shí)際、十分具體的產(chǎn)物，因此也必須用實(shí)際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、意識(shí)中，而且也能在群眾的存在中、生活中真正成其為人?！碑惢瘎趧?dòng)在造成了人的奴役和畸形發(fā)展的同時(shí)，也為人的解放和異化的揚(yáng)棄準(zhǔn)備了物質(zhì)條件。馬克思已經(jīng)意識(shí)到人的異化的揚(yáng)棄是人的解放的核心，在現(xiàn)實(shí)層面上他把這一問題轉(zhuǎn)換為消除政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削，期望通過改變財(cái)產(chǎn)的占有狀況使人的勞動(dòng)產(chǎn)品對(duì)人的統(tǒng)治問題得以解決。因此，“工人同勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家（或者不管人們給雇主起個(gè)什么別的名字）同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。從而，私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)，即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”。在此基礎(chǔ)上，“我們這個(gè)時(shí)代每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到：機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的勞動(dòng)。新發(fā)現(xiàn)的財(cái)富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚蠢無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚蠢的物質(zhì)力量。現(xiàn)代工業(yè)、科學(xué)與現(xiàn)代貧困、衰頹之間的這種對(duì)抗，我們時(shí)代的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系之間的這種對(duì)抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實(shí)”。

可見，馬克思的異化理論從根本上是以人的生存方式為關(guān)注點(diǎn)，以人的解放為核心的批判的革命的實(shí)踐哲學(xué)，它不僅為21世紀(jì)處于文化危機(jī)和文化沖突的批判思想家們提供了養(yǎng)分，而且也為我們建構(gòu)先進(jìn)的財(cái)富倫理觀提供了指導(dǎo)。

二、盧卡奇的物化理論

在盧卡奇看來，20世紀(jì)人類實(shí)踐的發(fā)展帶來了物質(zhì)財(cái)富的空前豐富，也使異化普遍強(qiáng)化，不僅人的具體勞動(dòng)產(chǎn)品而且許多文化力量如意識(shí)形態(tài)、技術(shù)理性等都成為可以統(tǒng)治人的異化力量?！稓v史和階級(jí)意識(shí)》作為盧卡奇的代表作，確立了20世紀(jì)西方馬克思主義對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的文化批判的重要主題。

盧卡奇認(rèn)為，物化是資本主義社會(huì)的普遍現(xiàn)象，“在論述這個(gè)問題之前，我們必須明白，商品拜物教問題是我們這個(gè)時(shí)代，即現(xiàn)代資本主義的一個(gè)特有的問題”?！吧唐沸问较蛘麄€(gè)社會(huì)的真正同質(zhì)形式的這種發(fā)展只有在現(xiàn)代資本主義中才出現(xiàn)了。”“我們的目的在于把物化作為構(gòu)成整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的普遍現(xiàn)象來理解?！北R卡奇通過馬克思關(guān)于商品拜物教的研究分析指出，這種商品拜物教現(xiàn)象正是現(xiàn)代人的物化現(xiàn)象，它使人的關(guān)系變成一種物的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇給物化下了一個(gè)定義：“人自身的活動(dòng)，他自己的勞動(dòng)變成了客觀的、不以自己的意志為轉(zhuǎn)移的某種東西，變成了依靠背離人的自律力而控制了人的某種東西”?！肮と吮仨氉鳛樗膭趧?dòng)力的‘所有者把自己想象為商品……這種自我客體化，即人的功能變?yōu)樯唐愤@一事實(shí)，最確切地揭示了商品關(guān)系已經(jīng)非人化和正在非人化的本質(zhì)?！?/p>

對(duì)于物化的表現(xiàn)，不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面，還表現(xiàn)在政治和意識(shí)形態(tài)方面，不過，經(jīng)濟(jì)物化是根本。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中物化主要表現(xiàn)為人的數(shù)字化與原子化。人的數(shù)字化亦即人的符號(hào)化或抽象化。盧卡奇認(rèn)為資本主義社會(huì)就是一個(gè)依據(jù)商品本性和理性原則建立起來的機(jī)械化體系。他論述道：“人無論在主觀上還是在他對(duì)勞動(dòng)過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個(gè)過程的真正的主人，而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去。”人失去了主體性和能動(dòng)性，人自己也變成一個(gè)專門固定動(dòng)作的機(jī)械重復(fù)。他進(jìn)一步指出：“一方面，勞動(dòng)過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作為整體的產(chǎn)品的聯(lián)系被切斷，他的工作也被簡化為一種機(jī)械性重復(fù)的專門職能；另一方面……這種合理的機(jī)械化一直推行到工人的‘靈魂里，甚至他的心理特性也同他的整個(gè)人格相分離，同這種人格相對(duì)立地被客體化，以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去，并在這里歸入計(jì)算的概念?！比说脑踊慈伺c人的隔膜、疏離、冷漠是經(jīng)濟(jì)物化的另一重要形式。在資本主義生產(chǎn)過程中，人們之間的有機(jī)聯(lián)系被割斷，人各自成為孤立的、被動(dòng)的原子?！吧a(chǎn)過程被機(jī)械地分成各個(gè)部分。也切斷了那在生產(chǎn)是‘有機(jī)時(shí)把勞動(dòng)的各種個(gè)別主體結(jié)合成的一個(gè)共同體的聯(lián)系……生產(chǎn)的機(jī)械化也把他們變成了一些孤立的原子?！薄皞€(gè)人的原子化只是以下事實(shí)在意識(shí)上的反映，資本主義的‘自然規(guī)律遍及社會(huì)生活的所有表現(xiàn)?！庇谑?，“隱藏于直接的商品關(guān)系之后的人與人的關(guān)系，以及同應(yīng)當(dāng)真正滿足人們需要的對(duì)象之間的關(guān)系，已經(jīng)退化到人們既不能認(rèn)識(shí)也不能感覺到的程度了”?！鞍岩磺小说囊蛩貜臒o產(chǎn)階級(jí)的直接存在中除掉，另一方面，同樣的發(fā)展過程逐步地把一切‘有機(jī)的東西，把一切同自然的直接聯(lián)系從社會(huì)形式中排除出去”。人只是作為一種可以再生產(chǎn)的剩余價(jià)值的活的工具和物品出現(xiàn)，在“人的哲學(xué)”的背后，“人”已經(jīng)丟失了。

在政治領(lǐng)域，法律、國家、管理等形式上的合理化，在主觀上就意味著產(chǎn)生合理的和非人性的類似分工?！艾F(xiàn)代官僚政治制度意味著對(duì)人的生活方式、勞動(dòng)方式和意識(shí)形態(tài)的調(diào)整，以適應(yīng)于資本主義經(jīng)濟(jì)的一般的社會(huì)經(jīng)濟(jì)前提”，“社會(huì)制度（物化）使人失去了其人的本質(zhì)，人越是占有文化和文明（即資本主義和物化），人就越發(fā)不能作為人來存在”。在這個(gè)背景下，人的物化更深刻、更廣泛，而在外觀上更隱蔽、更難以發(fā)覺。

盧卡奇認(rèn)為，物化最深刻的表現(xiàn)便是它內(nèi)化到人的思想領(lǐng)域，形成物化意識(shí)。物化“在人的整個(gè)意識(shí)中打上了自己的印記；人性和人的能力不是成為自己人格的組成部分，它們成為一種像外部世界的各種事務(wù)一樣的能‘占有和‘處理的東西”。人自覺地或非批判地認(rèn)同外在的物化現(xiàn)象，并將這種物化當(dāng)作規(guī)律和人的命運(yùn)加以遵循與服從，使人喪失了批判和超越的主體性維度?？梢哉f，盧卡奇的物化理論一方面繼承和發(fā)揮了馬克思的異化理論，另一方面也開啟了法蘭克福學(xué)派以技術(shù)理性批判為主要形態(tài)的文化批判思路。當(dāng)代西方社會(huì)一方面是物質(zhì)財(cái)富豐富，社會(huì)富裕；另一方面是精神的痛苦、心靈的折磨。資本主義已由勞動(dòng)生產(chǎn)異化擴(kuò)展到社會(huì)的總體異化。

三、技術(shù)理性批判理論

人類自進(jìn)入20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展帶來了物質(zhì)財(cái)富的豐裕和社會(huì)的進(jìn)步。然而，由于對(duì)科學(xué)技術(shù)的片面性認(rèn)識(shí)和資本主義應(yīng)用而導(dǎo)致了技術(shù)理性膨脹和人的價(jià)值理性失落。西方現(xiàn)代人文主義者，特別是法蘭克福學(xué)派、環(huán)保主義、羅馬俱樂部、后現(xiàn)代主義以及社會(huì)公眾等對(duì)技術(shù)理性的批判，一浪高過一浪。他們嚴(yán)厲抨擊資本主義把經(jīng)濟(jì)增長、利益的最大化作為最高價(jià)值，走上了一條忽視人、輕賤人的價(jià)值的迷途。

所謂技術(shù)理性，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人作為一種理性存在物所表現(xiàn)出來的主體性力量的崇拜。從古希臘起，理性主義就是西方倫理的基本精神之一，古希臘哲學(xué)家在本體論層面上對(duì)“宇宙理性”的揭示建構(gòu)起西方最基本的理性主義信念。為擺脫中世紀(jì)文化的束縛，近代人文主義運(yùn)動(dòng)在吸取古希臘文化理性精神的基礎(chǔ)上，高舉“理性”的旗幟，反對(duì)神性，理性成為裁決一切的權(quán)威，一切都要在理性的法庭上接受自己是否能夠繼續(xù)存在的判決。在這種理性觀的指導(dǎo)下，人類開始關(guān)注科學(xué)技術(shù)的實(shí)用性、邏輯演繹和數(shù)理分析等理性方法在認(rèn)識(shí)駕馭自然界中的可能性等。黑格爾指出：“有限的東西，現(xiàn)實(shí)的東西得到精神的尊重，這是自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的真正和解。從這種尊重中，就產(chǎn)生出各種科學(xué)努力?！薄霸?9世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的繁榮?！庇谑牵藗円环矫嫦嘈艖{借理性、依靠技術(shù)征服就可以無限控制自然；另一方面認(rèn)為對(duì)自然的理性把握和技術(shù)征服似乎可以帶來人的自由和解放。然而事實(shí)卻表明，如果把理性作為人類活動(dòng)的唯一根據(jù)，把理性工具化，那么理性就會(huì)走向自己的反面。隨著科學(xué)向技術(shù)的不斷轉(zhuǎn)化發(fā)展，技術(shù)層面的理性進(jìn)一步獲得了優(yōu)先的地位。理性越來越局限于技術(shù)效能，具備著工具和技術(shù)的特征。至此，理性徹底轉(zhuǎn)化成技術(shù)理性，而且急劇擴(kuò)張。

但是，19世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在為人類創(chuàng)造巨大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也把人帶入了被技術(shù)控制的困境之中，使人類陷入與自然、社會(huì)和人自身關(guān)系上全面沖突矛盾的困境之中。一方面是人與自然的危機(jī)。人類賴以生存的自然環(huán)境遭到破壞，如環(huán)境污染、能源危機(jī)以及技術(shù)的誤用和濫用引起的核泄漏、戰(zhàn)爭虐殺等。人類憑借愈來愈先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，在毫無節(jié)制地向自然索取的同時(shí)，又毫無節(jié)制地向自然排放。此外，高技術(shù)事故和高技術(shù)犯罪也給環(huán)境造成了巨大的危害。另一方面是人自身的危機(jī)。在技術(shù)統(tǒng)治之下，技術(shù)成為統(tǒng)治人、壓迫人的異己力量，剝奪了人的自由，使人從屬于它，人成了它的附屬物。人成了整個(gè)社會(huì)機(jī)器中的一個(gè)部件，成為市場上可計(jì)算的交換價(jià)值。由于技術(shù)理性所追求的是工具效率，而不是人的需要或價(jià)值，使人越來越失去了對(duì)終極價(jià)值的依托和對(duì)生命意義的追尋，失去了存在的維度，人們感覺到越來越不自由、心靈世界空虛和生活無意義。在這些嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)面前，人們需要重新思索人與自然、人與社會(huì)、人與自身的合理關(guān)系和價(jià)值定位。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)人的生存意義造成的諸多嚴(yán)重危機(jī)，使得西方學(xué)者們的批判理論一直關(guān)注人的存在，馬克斯·韋伯對(duì)工具理性的批判、法蘭克福學(xué)派對(duì)技術(shù)理性的批判理論等便應(yīng)運(yùn)而生。

馬克斯·韋伯將黑格爾哲學(xué)的“理性”概念改造成為社會(huì)學(xué)的合理性概念。合理性就是指人們強(qiáng)調(diào)通過理性的計(jì)算而自由選擇適當(dāng)?shù)氖侄蝸韺?shí)現(xiàn)目的。韋伯看到了資本主義生產(chǎn)方式和社會(huì)演進(jìn)中科學(xué)技術(shù)對(duì)推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的意義，以及資本主義對(duì)財(cái)富的追逐和對(duì)效率的推崇，這使得他把理性劃分為工具理性和價(jià)值理性兩種。工具理性即強(qiáng)調(diào)手段的合適性和有效性；價(jià)值理性則強(qiáng)調(diào)目的、意識(shí)和價(jià)值的合理性。韋伯最先批判了工業(yè)社會(huì)理性的工具化傾向，西方社會(huì)的現(xiàn)代化過程就是工具理性展現(xiàn)和張揚(yáng)的過程，是重實(shí)利輕倫理的過程。它使生產(chǎn)力、科學(xué)技術(shù)、財(cái)富等都得到了快速發(fā)展，而人卻喪失了其存在的價(jià)值和意義。韋伯認(rèn)為，近現(xiàn)代理性觀念所經(jīng)歷的實(shí)際上是實(shí)質(zhì)理性不斷萎縮、工具理性不斷擴(kuò)張與僭越的演變過程。因而，馬克斯·韋伯主張通過限制工具理性，把價(jià)值意義諸如此類的人文倫理重新引入科學(xué)技術(shù)，恢復(fù)實(shí)質(zhì)理性的權(quán)威。

法蘭克福學(xué)派的學(xué)者則認(rèn)為，人類在征服自然的凱歌行進(jìn)中，技術(shù)、理性成了破壞自然的力量。沉浸于此中的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)不可能是一個(gè)正常的社會(huì)，而是一個(gè)與人性不相容的“病態(tài)社會(huì)”。在這種社會(huì)中，由于人們沉湎于富裕的生活，喪失了合理地批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力而成為“單向度的人”，社會(huì)也失去它應(yīng)有的多種向度?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z于20世紀(jì)40年代發(fā)表的《啟蒙辯證法》一書是法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判的代表作?！秵⒚赊q證法》揭示了以技術(shù)理性為核心、以人的主體性和對(duì)自然的技術(shù)統(tǒng)治為目的的文化啟蒙精神最終卻走向了反面，走向了啟蒙的自我毀滅?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z將理性劃分為主觀理性和客觀理性。主觀理性對(duì)應(yīng)的是工具理性，而客觀理性對(duì)應(yīng)的則是價(jià)值理性。隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，主觀理性得到了極度的張揚(yáng)，客觀理性卻萎縮了。在他們看來，科技已成為一種統(tǒng)治力量，“今天，技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性本身。它具有自身異化的社會(huì)的強(qiáng)制性質(zhì)”，“不僅對(duì)自然界的支配是以人與所支配的個(gè)體的異化為代價(jià)的，隨著精神的物化，人與人之間的關(guān)系本身，甚至個(gè)人之間的關(guān)系也神話化了”。法蘭克福學(xué)派的另一個(gè)著名學(xué)者馬爾庫塞，在綜合前人的基礎(chǔ)上把理性劃分為批判理性與技術(shù)理性。在他看來，技術(shù)理性是一個(gè)“統(tǒng)治著一個(gè)特定社會(huì)的社會(huì)理性”。然而，這種絕對(duì)化的技術(shù)理性既無古典理性中的整體和諧，也缺乏近代啟蒙理性中的人性關(guān)愛，相反地它使科技變成了統(tǒng)治的力量，而文明“本身則成了一種普遍的控制工具”。他提出一個(gè)著名的公式：技術(shù)進(jìn)步一社會(huì)財(cái)富的增長一奴役的擴(kuò)展?？茖W(xué)技術(shù)在給社會(huì)帶來巨大的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也變成了一種操縱和統(tǒng)治的力量。人們沉溺于富裕的生活環(huán)境，喪失了批判和超越的維度，而成為“單向度的人”，社會(huì)也失去了它應(yīng)有的多種向度。

應(yīng)該指出，文化是多維的，人的價(jià)值和需要是多層次的。我們除了真理，還需要善和美；除了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，還需要理想。人是目的，技術(shù)只是手段。在大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)的同時(shí)必須恢復(fù)人在生產(chǎn)中的主體地位，使人真正成為技術(shù)的主人。中國正處于由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明過渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，如果沒有堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)力基礎(chǔ)，人的全面發(fā)展便只能是一句空話。但同時(shí)，盧卡奇的物化理論和西方技術(shù)理性的批判理論啟示我們，必須注意和盡量避免過分追求科學(xué)技術(shù)可能導(dǎo)致的人的物化和異化，否則，不僅人的全面發(fā)展無從談起，生產(chǎn)力的發(fā)展也必將因環(huán)境的惡化和人的主體性的喪失而走向無發(fā)展的增長。這也是現(xiàn)代先進(jìn)的財(cái)富倫理觀應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的使命。

四、消費(fèi)主義的倫理困境

消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一個(gè)重要層次，消費(fèi)要與經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平相適應(yīng)，既不能過度超前，也不能嚴(yán)重滯后。消費(fèi)主義是一種視消費(fèi)為生活目的和意義的來源，并把消費(fèi)作為人生最高目的的消費(fèi)觀和生活價(jià)值觀。消費(fèi)主義產(chǎn)生于西方社會(huì)普遍完成工業(yè)化和現(xiàn)代化的時(shí)代，而后隨著福特主義的產(chǎn)生，消費(fèi)主義逐漸成為一種“大眾消費(fèi)”觀念。20世紀(jì)80年代以后，隨著經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代的到來，消費(fèi)主義這種價(jià)值觀念和生活方式在世界范圍內(nèi)滋生蔓延。

什么是消費(fèi)主義？霍爾克認(rèn)為，現(xiàn)代消費(fèi)主義的特點(diǎn)體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，欲望的形成超越了“必需”的水平；第二，欲望具有無限性；第三，人們產(chǎn)生了對(duì)新產(chǎn)品的無盡渴望。貝爾克認(rèn)為，消費(fèi)主義（或消費(fèi)文化）指的是這樣一種文化，其中大部分消費(fèi)者強(qiáng)烈地渴望物品和服務(wù)，這些物品和服務(wù)因其非功用性理由而被看重，如：地位獲取、挑起妒忌和尋求新奇，等等。格羅瑙則認(rèn)為，現(xiàn)代消費(fèi)是由對(duì)快樂的欲望所引起的；現(xiàn)代消費(fèi)者本質(zhì)上是享樂主義者。鮑德里亞認(rèn)為消費(fèi)社會(huì)的過度生產(chǎn)造成資源耗費(fèi)，龐大的消費(fèi)主義刺激消費(fèi)欲望，生活的意義僅僅是購物，生活的社會(huì)功能和意義在于奢侈的、無益的、無度的消費(fèi)功能。凡勃倫認(rèn)為，“要獲得尊榮僅僅保有財(cái)富或權(quán)力還是不夠的，有了財(cái)富還必須能提出證明，因?yàn)樽饦s只是通過這樣的證明得來的”。這種消費(fèi)主義價(jià)值觀念的證明是通過有閑、炫耀型消費(fèi)等來實(shí)現(xiàn)的，這種有閑和消耗財(cái)物的消費(fèi)的一個(gè)共同特點(diǎn)就是浪費(fèi)。馬爾庫塞也認(rèn)為，就消費(fèi)而言，它的意義本在于給人一種更幸福更滿足的生活，而在當(dāng)今資本主義社會(huì)里的消費(fèi)主義消費(fèi)，它已經(jīng)背離了本來的意義，被賦予了其他意義。

由上可見，消費(fèi)主義就是一種視消費(fèi)為生活的目的和意義的來源，并把消費(fèi)作為人生最高目的的消費(fèi)觀和生活價(jià)值觀。其實(shí)，消費(fèi)主義就是一種現(xiàn)代消費(fèi)欲望形態(tài)，消費(fèi)主義的詭秘正在于它的“大眾性”。齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為消費(fèi)主義消費(fèi)使“被迫行為”變成了“上癮行為”，“禁欲主義”轉(zhuǎn)向了“享樂主義”，“公民”轉(zhuǎn)化為“消費(fèi)者”。斯蒂恩斯也認(rèn)為，如果說古代社會(huì)也存在消費(fèi)主義，那么，現(xiàn)代消費(fèi)主義不同于古代消費(fèi)主義的地方就在于它是大眾現(xiàn)象。

從消費(fèi)主義的產(chǎn)生和形成來看，它出現(xiàn)于資本主義物質(zhì)生產(chǎn)相對(duì)過剩的時(shí)代，并隨著經(jīng)濟(jì)全球化和資本的世界性擴(kuò)張而滋生蔓延。從本質(zhì)上看，消費(fèi)主義是資本逐利本性的內(nèi)在要求。萊斯利·斯克萊爾曾經(jīng)指出：資本主義現(xiàn)代化所需要的價(jià)值系統(tǒng)就是消費(fèi)主義的文化霸權(quán)，全球資本主義在第三世界以向人們推銷消費(fèi)主義為己任。有關(guān)消費(fèi)主義成因的理論，法蘭克福學(xué)派提出的“資本操縱論”產(chǎn)生了較大的影響。根據(jù)這一范式，資本為著自身增值和擴(kuò)大再生產(chǎn)的需要，借助廣告和大眾媒體等構(gòu)成的文化產(chǎn)業(yè)，創(chuàng)造了有關(guān)“幸?！薄翱鞓贰焙汀跋M(fèi)”的意識(shí)形態(tài)和文化主導(dǎo)權(quán)，人為地刺激和制造了各種虛假的需要。馬克思認(rèn)為，工業(yè)的宦官為了攫取黃金鳥，不惜想方設(shè)法激起消費(fèi)者最下流的欲念，然后讓消費(fèi)者主動(dòng)、乖乖地從口袋里掏錢。消費(fèi)者每次在虛假的需求獲得滿足并短暫快樂的同時(shí)，也再生產(chǎn)了資本主義的統(tǒng)治秩序與異化勞動(dòng)的條件。并且，消費(fèi)作為資本控制勞動(dòng)力的機(jī)制，在使人們獲得虛幻的“快樂”和“自由”的同時(shí)，恰恰使得他們失去了真正的快樂和自由。

消費(fèi)主義的倫理困境就在于：為了永遠(yuǎn)無法滿足的貪婪和欲望而進(jìn)行無節(jié)制地占有和消費(fèi)的消費(fèi)主義，在實(shí)踐中導(dǎo)致浪費(fèi)性消費(fèi)空前盛行，盲目消費(fèi)有增無減，奢侈消費(fèi)泛濫成災(zāi)。如果任憑這種價(jià)值理念及其所主導(dǎo)的消費(fèi)方式蔓延，勢必會(huì)腐蝕、損毀人類社會(huì)存在的根基，最終導(dǎo)致人類社會(huì)大廈的傾覆。

首先，消費(fèi)主義必然加劇人類對(duì)自然的掠奪和破壞，危及人類生存的生態(tài)環(huán)境。在消費(fèi)主義的影響下，人類對(duì)各種自然資源的掠奪呈現(xiàn)出非理性的瘋狂和貪婪，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了地球生物圈所能承受的限度。當(dāng)今的環(huán)境污染、生態(tài)失衡、物種滅絕等一系列生態(tài)危機(jī)，正是消費(fèi)主義造成的惡果。并且，西方消費(fèi)主義的盛行，是以世界經(jīng)濟(jì)和政治體系發(fā)展的不平衡、不公正為前提的，在他們奢華享受的背后是發(fā)展中國家的貧窮和落后。發(fā)達(dá)國家一方面通過不平等貿(mào)易攫取發(fā)展中國家的資源，另一方面通過技術(shù)和經(jīng)濟(jì)手段把生態(tài)危機(jī)轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家。當(dāng)世界上都在為全球氣候變暖這一異?，F(xiàn)象而采取措施時(shí)，以美國為首的西方主要發(fā)達(dá)國家在哥本哈根會(huì)議上，在窮國與富國的攻防戰(zhàn)中，卻仍然在長期資金援助和自己的減排目標(biāo)上沒有任何松動(dòng)。環(huán)境正義基金會(huì)發(fā)表的一份報(bào)告警告稱：由于全球氣候變暖，在未來40年，10%的全球人口，約為5億到6億人，將面臨淪為“氣候難民”的危險(xiǎn)，他們屆時(shí)將被迫遷往其他國家。目前全球已有2600萬人因?yàn)闅夂蜃兣_始搬遷。同時(shí)，全球氣溫升高迫使大部分陸地物種向兩極和高山地區(qū)遷徙，但許多動(dòng)植物無法實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。這說明工業(yè)文明雖然成就了一個(gè)時(shí)代，但也可能在毀滅我們的未來。

其次，消費(fèi)主義必然加劇人與人、人與社會(huì)的緊張和沖突。消費(fèi)主義實(shí)質(zhì)上是一種拜物教、占有主義、享樂主義和個(gè)人主義的混合物。消費(fèi)主義把消費(fèi)作為唯一追求，勢必會(huì)無限制地占有一切，造成人與物的關(guān)系的異化，造成人與人之間關(guān)系的緊張，導(dǎo)致社會(huì)道德規(guī)范的嚴(yán)重扭曲。同時(shí)，由于地球資源是有限的，消費(fèi)主義還會(huì)加劇窮人與富人、現(xiàn)代人與后代人之間的消費(fèi)不公和緊張關(guān)系。

最后，消費(fèi)主義必然造成人的自由性和超越性的泯滅。人是一種自由和超越的存在物。當(dāng)一個(gè)人把生活目的及其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都局限在物質(zhì)消費(fèi)上時(shí)，他所關(guān)注的只是個(gè)人的物質(zhì)享受，必然放棄自己應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任和歷史使命，成為單向度的人?！拔覀冊俅蚊媾R著發(fā)達(dá)工業(yè)文明的一個(gè)最令人苦惱的方面：它的不合理性的合理特點(diǎn)。它的生產(chǎn)力和效率，它增加和擴(kuò)大舒適面，把消費(fèi)變成需求，把破壞變成建設(shè)的能力，它把客觀世界改造成人的身心延長物的程度，這一切使得異化概念成了可懷疑的。人們在他們的商品中識(shí)別出自身；他們在他們的汽車、高保真度音響設(shè)備、錯(cuò)層式房屋、廚房設(shè)備中找到自己的靈魂。那種使個(gè)人依附于他的社會(huì)的根本機(jī)制已經(jīng)變化了，社會(huì)控制錨定在它已產(chǎn)生的新需求上?！备ヂ迥吩凇稅鄣乃囆g(shù)》中認(rèn)為，消費(fèi)主義消費(fèi)觀念引導(dǎo)大家把最大限度的消費(fèi)、享樂作為自己生活追求的目標(biāo)，“他們貪婪地消費(fèi)著這一切，吞噬著這一切。世界成了填充我們胃口的巨大物品——我們則永遠(yuǎn)在期待，永遠(yuǎn)在希望，也永遠(yuǎn)在失望”。

由上可見，西方的消費(fèi)主義理論內(nèi)在地具有不可克服的倫理矛盾。它以人對(duì)自然界的掠奪為基礎(chǔ)，使人類的享受揮霍建立在自然生態(tài)的破壞污染之上；它以不公正為前提，使少數(shù)人的奢華建立在大多數(shù)人的饑餓和貧窮之上；它以人性的異化為指向，使欲望的放縱建立在人的單向度發(fā)展之上。

總之，上述幾種理論從不同的方面和各自的視角，共同地警示我們，隱藏在財(cái)富背后的是人的問題，是關(guān)系到人的生存與發(fā)展的重大問題。我們在加強(qiáng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中必須加強(qiáng)對(duì)財(cái)富倫理的研究和建設(shè)。先進(jìn)的科學(xué)的財(cái)富倫理觀將有助于我們有效地克服市場經(jīng)濟(jì)自發(fā)性所造成的諸如勞動(dòng)異化、社會(huì)物化、技術(shù)理性膨脹以及消費(fèi)主義蔓延等眾多道德缺失和價(jià)值失落，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)更加健康有序地運(yùn)行，充分展示社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的合倫理性之維。先進(jìn)科學(xué)的財(cái)富倫理觀可以引導(dǎo)人們正確地理解金錢和財(cái)富的價(jià)值，以符合倫理要求的手段創(chuàng)造財(cái)富，以健康文明的方式使用財(cái)富，有效地促進(jìn)目的與手段、經(jīng)濟(jì)人與道德人的統(tǒng)一，最終達(dá)到共同富裕，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與人的自由全面的發(fā)展。這是社會(huì)主義社會(huì)的本質(zhì)要求，也是時(shí)代的呼喚。

責(zé)任編輯：李建磊