干春松

“讓”：儒家倫理中的分享與共同體建構(gòu)

干春松

人類文明共同體的建構(gòu)，要建立在能為全人類所共同接受，并有機容納人類各種價值的道德意識基礎(chǔ)之上。而中國文明在漫長的發(fā)展中，以其“讓”的價值理念，建立起和而不同的處理不同價值的方法和政治經(jīng)濟制度上的“分享”原則。因此，足以成為目前紛爭的世界的一個共享的價值基礎(chǔ)。

儒家；讓；分享；共同體

一、“讓”作為一種道德原則

在儒家的眾多倫理原則中，有一個體現(xiàn)分享品行的重要原則：“讓”。在傳說時期，最早的中國君王之間的統(tǒng)治權(quán)是通過“禪讓”的方式來完成的，比如堯?qū)⒕徊皇莻鹘o自己的兒子，而是“讓”給了更具有道德說服力的“舜”；同樣，舜也將自己的君位傳給了因為治水而深得民心的禹。在最早期的經(jīng)典中，這些過程都被詳細地記錄下來：

曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。（《虞書堯典》）

雖然堯舜禹之間的“禪讓”是否如經(jīng)典描述那樣的，如在早期的《韓非子》等作品中，就有所質(zhì)疑，近代以來的疑古思潮也多有否定。然而“禪讓”之所以被早期儒家所推崇，是因為其體現(xiàn)了“天下為公”的思想，即應(yīng)該讓有公心的賢能者來治理天下，建立秩序。而這樣的精神，逐漸被孔子和孟子凝練為“禮”的核心價值。

“禮”的重要功能在于區(qū)別上下尊卑，然在這樣的差序格局中，并不是在尊位者對于弱勢者的欺壓，而是要體現(xiàn)出讓利于天下人的胸懷。在《論語》中，孔子就十分強調(diào)以“禮讓”來治理國家的精神，《論語》也將“溫良恭儉讓”作為治國的五個關(guān)鍵德行。如《里仁》篇中孔子說：

“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）

在解釋禮的內(nèi)涵的《禮記》一書中，有許多對于禮和讓關(guān)系的解釋，比如《曲禮》中說：

道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。

禮固然要體現(xiàn)出莊敬和嚴肅的一面，但在這些儀式的背后，要呈現(xiàn)的是退讓的精神。因為，退讓是避免爭奪的最為重要的手段。

樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。（《禮記樂記》）

由此可見，如果說中華文明是以禮樂文明作為基礎(chǔ)的，那么禮樂文明的核心精神就是“讓”與和諧，這是儒家建構(gòu)社會秩序的最為基本的原則。

“讓”成為一種美德，也是建立良好社會風(fēng)俗的一種方法。在儒家著名的經(jīng)典《大學(xué)》中說：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此?！逼湟馑际牵绻考叶价`行愛，那么這個國家就會互相愛；如果能與人分享，那么這個國家都會提倡禮讓；反之，如果一個人十分貪婪，那么人人都會自私。

《孟子》一書，將“讓”的精神內(nèi)在化，而稱為一種人的天賦本性，是不用經(jīng)過訓(xùn)練而自然具有的良知的端緒。

孟子提倡良知，認為人有一種自覺與別的動物區(qū)分開來的道德意識，孟子將“四端”，即四種傾向或趨勢，作為這種道德意識的基礎(chǔ)。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）在他看來，讓是禮儀秩序產(chǎn)生的道德根源。這四種道德意識，就好像人天生擁有身體一樣，是自然而然的。

這樣一種辭讓的德行，如果將之運用于社會治理的方法，就是要堅持分享。在《孟子·梁惠王上》中，孟子與梁惠王討論圣王是如何將屬于他自己的園林與百姓分享然后得到百姓支持的故事，希望當時的統(tǒng)治者能夠效仿，從而獲得百姓真誠的支持。

孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者，雖有此不樂也?！对姟吩疲骸?jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍?！耐跻悦窳榕_為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女皆亡?！裼c之皆亡，雖有臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女皆亡。’民欲與之皆亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”（《孟子·梁惠王上》）

雖然強調(diào)的角度不同，但“讓”這樣一種品質(zhì)，幾乎稱為先秦時期諸子百家所共同認可的價值觀。儒家的主要思想競爭者墨家和道家，都十分看重“讓”的品質(zhì)。

在墨子的書里，這個故事雖然比較樸素，子墨子用神之所欲來告誡人們要居高位而讓賢，多財而分貧，這樣就會合家平安。

子墨子出曹公子而于宋。三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，謹祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也?！弊幽釉唬骸安蝗弧７蚬砩裰谌苏叨?。欲人之處高爵祿則以讓賢也，多財則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季拑肺之為欲哉？今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也。多財而不以分貧，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣，而曰‘病可自至哉？’是猶百門而閉一門焉，曰‘盜何從入？’若是而求福，于有？怪之鬼，豈可哉？”（《墨子魯問》）

道家的思想在許多方面與儒家構(gòu)成對話關(guān)系，但是在圣人要以百姓之心為自己處理事情的出發(fā)點上，有一致性?；蛟S采用的方法不同，但是目標則是一致的。

圣人無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子·三十八章》）

儒墨兩派都提倡“禪讓尚賢”“禪讓尚德”的思想，這些思想在具體的政治實踐中都產(chǎn)生過實際的影響，雖然在魏國、燕國的“讓國”行為并沒有達成堯舜“禪讓”那樣的政治效果。魏惠王曾欲傳國于惠施(《呂氏春秋·不屈》)，魏將公孫衍曾鼓動史舉游說魏襄王禪位于魏相張儀(《戰(zhàn)國策·魏策二》)；燕王噲曾聽從鹿毛壽之勸，讓國于子之(《戰(zhàn)國策·燕策一》《史記·燕世家》)。無論是鼓吹禪讓者也好，還是實施禪讓者也好，他們立論的基礎(chǔ)都基于賢者居位這樣的民意合法性，立足于“賢義”“聲名”等道德準則。戰(zhàn)國時期的出土文獻《唐虞之道》也系統(tǒng)地論述了“禪讓”作為美德的觀點。

今之戴于德者，微年不戴，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫為輕；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也。禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。

讓之為德，受到人們的推崇，并產(chǎn)生了許多與讓結(jié)合的詞匯，諸如“禮讓”“敬讓”等?！白尅卑t讓、退讓，其實質(zhì)就是要求社會成員之間進行社會地位和財富的分享，因為與“讓”對立的“爭”和與分享對立的“獨”，都是一種道德的虧欠。在中國傳統(tǒng)的倫理觀念中，“爭”意味著不愿意與別人分享而意圖獨占，而不爭則意味著愿意犧牲自己的利益來獲得別人的信任。在漢代的儒家經(jīng)典《白虎通》中，有這樣一句話：“禮所揖讓何？所以尊人自損也，不爭?！边@就是說要通過自損來達到群體的和諧。

因此，由“讓”而形成的理念，亦是中國人建構(gòu)國家共同體或家族共同體的價值基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)中國社會中，因為提倡家族成員和社會成員之間的和諧，“讓”始終被以各種方式所肯定，尤其在許多的家訓(xùn)和道德教育的故事中。在中國古代的故事中，“孔融讓梨”一直是鼓勵家庭成員之間分享的一個典型，至今仍然出現(xiàn)在小學(xué)的課本里。

這個故事，出現(xiàn)在中國正統(tǒng)的史書里，《后漢書·孔融傳》李賢注《融家傳》曰：“年四歲時，與諸兄共食梨，融輒引小者。’大人問其故，答曰：‘我小兒，法當取小者。’由是宗族奇之。”意思十分明了，就是說，孔融與兄弟們一起吃梨，他總是挑小的吃。別人問他原因，他說，他是年齡最小的，因此要吃小梨。這個故事后被編入中國古代的童蒙教育作品《三字經(jīng)》中。

二、“讓”和分享，作為一種經(jīng)濟制度的道德原則

讓作為一種分享原則，也體現(xiàn)在國家層面經(jīng)濟政策的制定和與之相關(guān)的財富分配方案上。孔子不斷地告誡統(tǒng)治者，合理地分配財富是獲得民眾支持的因素，所以他說：“丘也聞有國有家者，不患寡，而患不均；不患貧，而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）意思是說，對于治國和治家的人來說，財富少并不重要，關(guān)鍵是要讓大家能以合理的比例分享。

這種分享的原則，還被孔子以后的儒家學(xué)者所反復(fù)強調(diào)。比如，孔子思想的重要發(fā)揮者孟子在與梁惠王的對話中，就提出了一個“與民同樂”的觀點。在孟子看來，如果國君不是獨占財富，而是讓百姓安居樂業(yè)，那么老百姓并不會簡單地否定國君從事的音樂或打獵活動，甚至?xí)膰幕顒又信袛嗥浣】禒顩r，并祝愿他快樂。所以，統(tǒng)治者并不是不能享受快樂，而是要與百姓分享他的快樂。

孔子思想的另一個重要的繼承者荀子，就特別提出了“分”的思想，他認為每個人都會產(chǎn)生對財富和享受的追求，如果這樣的追求得不到節(jié)制的話，那么社會就會引發(fā)爭亂。他對于“禮”的起源的討論，特別具有一種分配正義的原則，他說：

“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）

在他看來，禮的最大作用就是確定“度量分界”。雖然，在荀子這里，“分”有社會地位的含義，但是，更重要的意義在于確定一定的分配原則讓所有的人得以分享社會財富，這是禮制社會穩(wěn)定持續(xù)的基礎(chǔ)。

在這樣的分享精神下，儒家和法家在經(jīng)濟政策上產(chǎn)生了分歧，這種分歧在于國家是否應(yīng)該通過積聚財富而建立一個強大的政府，進而有助于建立起強大的軍隊和進行大規(guī)模的公共建設(shè)。儒家比較傾向一種放任主義的經(jīng)濟政策，即不主張政府過多地干預(yù)民眾的經(jīng)濟活動?？鬃釉诨卮鹚膶W(xué)生關(guān)于政府應(yīng)如何對待經(jīng)濟活動時的回答是簡單而明確，即“惠而不費”，對此，孔子的解釋是：“因民之利而利之”，即根據(jù)老百姓自己覺得有利的方式來保護和支持，這樣就既能讓百姓獲得利益，政府又不用做太多的事。《大學(xué)》中說道：“德者本也，財者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚?！闭J為政治的核心是道德，如果政府熱衷于聚斂財富，那么老百姓就會棄他而去。而如果他愿意與百姓分享財富，那么民眾就會聚集在他的周圍。

在公元前300年前后，諸如秦國、齊國等都因改革稅收制度使國家能力得到增強，從而使持積極干預(yù)政策的法家思想家獲得當權(quán)者的歡迎，但儒家學(xué)者依然沒有改變其基本立場，反對政府對于財富的獨占，主張減低對百姓的賦稅和勞役。反對與民爭利是儒家的一貫立場。盡管秦國在戰(zhàn)國爭霸中，因為積極的財政政策而獲得了成功，但是秦國只統(tǒng)治了十七年的事實，讓儒家學(xué)者認為通過對百姓的掠奪而獲得的政權(quán)是不能持續(xù)的。因此，他們對法家的批評就是“聚斂”，這是分享的反面。雖然儒家的分享理念更接近于亞里斯多德的“按比例的平等”，即并不是絕對的平均主義，但在漢朝的儒家那里，分享已經(jīng)被看成是“天理”，如果轉(zhuǎn)換成現(xiàn)在的語言，就是“自然的法則”。漢代著名的哲學(xué)家董仲舒則說：“故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎！故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業(yè)，乃天理也?！保ā洞呵锓甭丁ざ戎啤罚┻@段話的意思是說，如果已經(jīng)獲得很多的人，再將其余部分都盡數(shù)占有的話，自然就不能滿足所有人的需求。因此政府不能與百姓爭利，而應(yīng)該讓百姓分享自然界的產(chǎn)物。

三、競爭和“讓”

以儒家為代表的中國傳統(tǒng)倫理中的“讓”的觀念，在1900年之后的中國思想界受到普遍的批評，認為中國人由于過于強調(diào)“讓”而缺乏競爭意識，進而導(dǎo)致了中國人在現(xiàn)代化的過程中，缺乏抵抗西方經(jīng)濟和軍事侵略的能力。所以，從梁啟超寫作《新民說》開始，就提倡要建設(shè)一種新的國民人格，這種新的人格最重要的特質(zhì)就是要具備競爭的精神，從而批評了“禮讓”的態(tài)度。他甚至贊成楊朱的拔一毛利天下而不為的精神，認為這是對自己權(quán)利的尊重。在他看來，利己是人之本性。但人又有社會屬性，不能離開群體而孤立存在，然后，要建立共同體，必須先保護個人的的利益。梁啟超從“利己”出發(fā)，推導(dǎo)出“利他”“利群”，又以“愛己之心”引出“愛他之義”，這種以“利己”為內(nèi)核的倫理價值觀，與傳統(tǒng)的主張“讓”的價值觀有很大的差異。這一方面是受西方啟蒙思想家的影響；另一方面，也是基于國家危機而推導(dǎo)出的新價值觀。

這種公私關(guān)系的新論述，在近代中國關(guān)于“國民性”的討論中一直被重復(fù)。費孝通先生認為中國人的倫理原則是基于血緣的遠近而確定的，其分享的范圍只是與自己有血緣關(guān)系的人，在進行社會互動、資源分配時傾向于照顧與自己關(guān)系相近的人，忽略與自己關(guān)系較遠的人，因此會造成公共分享精神的缺乏。

但是，并不是所有的新式知識分子都認可對于中國傳統(tǒng)倫理的徹底否定態(tài)度，與費孝通先生的看法相反，梁漱溟認為，中國人處理社會事務(wù)秉承“倫理本位”，就是在處理社會事務(wù)時，會確定相對的關(guān)系，從而知道自己的責任和義務(wù)。梁漱溟在《中國文化要義》中說：“彼此調(diào)和妥協(xié)———彼此遇有問題，即互相讓步，調(diào)和折衷以為解決，殆成中國人之不二法門，世界所共知?！粻巸沙螅蛔寖捎小?，為我南北流行言語。此以爭為丑之心理，固非西洋人所了解。”［1］201-202梁漱溟在解釋“讓”的哲學(xué)時提供了四種理由:其一，認識理性動物，可以克服生物的本性。其二，中國倫理將家庭倫理推及社會一切關(guān)系，所以會秉持互相以對方為重的原則。其三，中國社會缺乏集團之間的對抗，所以不主張對抗，主張和合。其四，不能從利己本位主義來理解中國人的行為方式［1］202。

倫理本位引導(dǎo)中國人凡事不從自己需要出發(fā)，而從倫理義務(wù)出發(fā)，以對方為重，以社會認可的“禮”為行動指南。這種克己復(fù)禮的行為在中國文化里就是“公”。他還對此進行中西倫理的比較。以西方標準看，中國人缺乏公德似乎是一種自私，但以中國標準看，西洋人之間強調(diào)彼此權(quán)利，“不知尊親敬長”，不知道人和人之間互以對方為重的“相與之禮”，這未嘗不是一種“私”。

1978年之后，隨著改革開放，中國傳統(tǒng)的分享禮讓觀念再度被否定，在“讓一部分人先富起來”的政策引導(dǎo)之下，人們認為社會主義時期的平均主義是損害效益的，因此社會財富迅速被一部分人獲得。這令中國社會秩序產(chǎn)生了巨大的不安定因素。在2000年之后，建設(shè)“和諧社會”成為中國政府的目標，其手段就是如何重新發(fā)掘中國傳統(tǒng)的“讓”的觀念，而達成社會財富的相對公平的分配，讓民眾“分享改革開放的成果”成為政府新的政策。盡管在實際上，這樣的政策并沒有真正取得實際的效果，但是無論是政府還是民眾，都意識到“分享”是促進社會健康發(fā)展的一個重要的價值基礎(chǔ)。

自2010年之后，中國社會對儒家倫理有了重新認識，儒家提倡“讓”和分享的觀念逐漸被肯定。不僅在社會生活中，重新提倡將儒家倫理與社會主義核心價值相結(jié)合；在社會財富分配上，更為注重平等和合理；在國家間關(guān)系上，也提倡利益分享的“命運共同體觀念”。習(xí)近平總書記說：“打造人類命運共同體，要建立平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系，營造公道正義、共建共享的安全格局，謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進和而不同、兼收并蓄的文明交流，構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系?！保?］共同體的建構(gòu)，必須要有互商互諒的態(tài)度，尤其是在國家間關(guān)系的層面。在目前以國家利益至上的世界格局中，如何建構(gòu)一種新的文明秩序，中國文化中的“禮讓”和“分享”觀念，不僅將使中國人獲得新的價值支撐，也將貢獻于世界。

[1]梁漱溟.中國文化要義[M]//梁漱溟全集：第3卷.濟南：山東人民出版社，2010.

[2]習(xí)近平.習(xí)近平總書記系列重要講話讀本[M].北京：學(xué)習(xí)出版社，2016：265.

（作者系北京大學(xué)儒學(xué)研究院教授、博導(dǎo)）

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