朱文民

(作者單位： 山東莒縣劉勰《文心雕龍》研究所)

馬克思主義哲學視域下的《文心雕龍》研究述論*

朱文民

近六十多年來，學術(shù)界在馬克思主義哲學指導下，對劉勰的《文心雕龍》作了解讀。同是一部《文心雕龍》，同一個作者，由于不同的人、不同的解讀，得出的結(jié)論甚至完全相反。如《文心雕龍》反應(yīng)出來的作者的世界觀，有人說是唯物主義的、有人說是唯心主義的，甚至是客觀主義的。其方法論有人說是形而上學的、是循環(huán)論、是外因論，也有人說是唯物辯證的。唯心主義說結(jié)論的得出，大都曲解了《文心雕龍》中的“太極”、“神理”等詞，甚至脫離了《文心雕龍》文本，把劉勰一生的不同階段混為一談，沒有把劉勰從政前和從政后區(qū)別開來，從中作祟的根源就是“唯成分論”。

劉勰；文心雕龍；馬克思主義哲學；龍學

學者們用馬克思主義哲學觀點對劉勰及其《文心雕龍》進行解讀，開始于二十世紀五六十年代，明顯的標志是《光明日報》開始的討論文章。由于對劉勰在《文心雕龍》中使用的一些概念理解不同，出現(xiàn)了截然相反的結(jié)論?，F(xiàn)在我們回顧這段研究歷史，并略談一孔之見，以就教于學界有道者。

一、 三個歷史時期

(一) 第一個時期(20世紀60年代)

20世紀60年代初期，吉谷先生在《光明日報》發(fā)表了《〈文心雕龍〉與劉勰的世界觀》一文，認為，劉勰“在一系列文藝理論問題上，都持有唯物主義的觀點”；“《文心雕龍》的樸素唯物主義的文藝理論觀與劉勰未出仕前的世界觀是一致的”。理由是劉勰“認為文學是現(xiàn)實的反映，又能影響現(xiàn)實，文學要有益于政教，文學的內(nèi)容與形式是統(tǒng)一的，內(nèi)容決定形式，形式表現(xiàn)內(nèi)容，要繼承文學遺產(chǎn)并要有創(chuàng)造發(fā)展等等”。*吉谷： 《〈文心雕龍〉與劉勰的世界觀》，《光明日報》1960年11月20日，《文學遺產(chǎn)》第339期?！豆饷魅請蟆吠谶€刊登了張啟成先生的文章《談劉勰〈文心雕龍〉的唯心主義本質(zhì)》，文章說：“劉勰的文學批評理論確實具有某些唯物主義因素，但他的基本核心卻是唯心主義的?！崩碛墒牵?第一，本傳說他為文長于佛理，他一生又長期生活在寺院，說明“佛教思想是他的主導思想”。在他的思想中佛儒是統(tǒng)一的，不矛盾的，它們之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，但有程度的差異，這就是“精粗”之別。第二，當佛儒產(chǎn)生矛盾時，他是站在佛教立場上的，如儒家有“不孝有三，無后為大”，而劉勰卻恰恰當了斷子絕孫的和尚。在《滅惑論》中主張兒子早入佛，母后作尼，則母跪兒，其理曰尊道故也。同時又主張“四大皆空”，用哲學名詞講就是唯心主義的。在《文心雕龍》中關(guān)于“文學起源問題”，關(guān)于“神思”，關(guān)于對“天才的理解”，都是唯心主義的。

吉谷、張啟成的觀點發(fā)表以后，炳章發(fā)表了《漫談劉勰文學觀的哲學思想基礎(chǔ)》一文，認為劉勰的“宇宙本體論是客觀唯心主義的，但是，他的文學觀(也是世界觀的一部分)卻是唯物主義和唯心主義因素交織著，而其中樸素唯物主義的因素卻是主要的部分，因而也提出了一系列現(xiàn)實主義的文學理論”*炳章： 《漫談劉勰文學觀的哲學思想基礎(chǔ)》，《光明日報》1961年4月9日，《文學遺產(chǎn)》第358期。。

中山大學中文系《中國文學理論批評史》研究組第一組1960年在《中山大學學報》第4期撰文《〈文心雕龍〉的二元論哲學思想》(以下簡稱“中大二元文”)，認為《文心雕龍》的哲學思想是二元論的。什么是二元論呢？該文根據(jù)馬克思主義對于哲學基本問題的回答，即認為物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的就是唯物主義，反之就是唯心主義的?！叭绻蝗セ卮鹞镔|(zhì)抑或精神誰是第一性的問題，而承認兩者同時存在，他們只是相互作用、影響，而不是誰決定誰的，我們就說它是二元論。這是一種不徹底的搖擺于唯物與唯心之間的哲學思想，是由唯心向唯物哲學思想轉(zhuǎn)變過程存在的必然的暫時現(xiàn)象。所以他對問題的解釋就可能表現(xiàn)為折中主義的傾向。”

據(jù)此，該文認為《文心雕龍》的二元論是：“作為‘情’與‘物’的關(guān)系提出的。他一方面肯定： 日月、山川、鳥獸、草木等自然物質(zhì)是獨立的、外在于人們意識存在的東西，他不受人們的主觀意志支配，而是‘歲有其物，物有其容’；另一方面又認為人們的社會意識形態(tài)中的‘情’、‘性’不決定于客觀事物，而是決定于內(nèi)在的天賦的東西。他說：‘人稟七情’、‘性各異稟’，又說：‘五性發(fā)而為辭章’。他所謂的‘情’，按照他所謂的《禮記·禮運》解釋，即是‘喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情，弗學而能’的情?！椤c‘性’有著密切的關(guān)系，有時又合而為一提作‘性情’……‘情’與‘性’兩者同時獨立地并存于劉勰的哲學思想中，就肯定了它的二元論的性質(zhì)?！?/p>

曹道衡先生在《劉勰的世界觀和文學觀初探》一文中認為：“劉勰的世界觀無疑地是一種客觀唯心主義。他在這里所說的‘道’，實際上就是指宇宙的本體。在他心目中，宇宙的本體是一種精神或理念，他把它稱之為‘道’或‘神理’……這種精神或理念原是一個東西，它即是天地萬物的創(chuàng)造者和主宰者?！?曹道衡： 《劉勰的世界觀和文學觀初探》，《光明日報》1961年4月16日，《文學遺產(chǎn)》第359期。

針對以上諸家意見，陸侃如先生1961年在《文史哲》第3期發(fā)表了《〈文心雕龍〉論“道”》一文，陸先生說：“我認為分析劉勰的思想，主要應(yīng)該根據(jù)《文心雕龍》五十篇三萬七千多字。奇怪的是，近人對《文心》中的觀點幾乎一致認為基本上是唯物主義的，但對作者的思想體系卻又有唯物論、二元論、唯心論等等不同的看法。我們從上文對于‘道’的意義的探索中，可以看出張啟成、炳章、曹道衡等同志所主張的唯心論或客觀唯心論的證據(jù)似乎還不夠充足?！瓌③牡乃枷胍晕ㄎ镏髁x為主，但是也有濃厚的唯心主義因素，這是他思想上的矛盾?！贿^，我們還不能從他的唯心主義局限里得出‘二元論’的結(jié)論?！?/p>

逯欽立先生1962年在《學術(shù)月刊》第4期發(fā)表了《〈文心雕龍〉三題》一文*該文收入《逯欽立文存》，北京： 中華書局，2010年。，其中第一題就是辯論《文心雕龍》思想是唯物或唯心問題。他說：“有些同志肯定《文心雕龍》屬于唯物主義，甚至屬于唯物主義反映論。這種看法我不同意。有的同志斷定它屬于唯心主義，但論據(jù)也不充分，缺乏說服力?！卞謿J立先生說：“劉勰的文學思想即他的宇宙觀和文學觀，并不是唯物主義的，恰恰相反，它屬于形而上學唯心論。他的《原道》以及《征圣》、《宗經(jīng)》、《正緯》和《通變》等篇，能夠使我們解釋這一問題。”理由是： 第一，認為“劉勰把文章制作看成是神理的啟示?！薄鞍盐膶W與自然界的表象等同起來，把‘文’絕對化，當做存在于事物之先的‘共相’，從而肯定其起源于‘太極’，肯定其本質(zhì)是神理。”第二，劉勰“硬說文與天地并生，就否定了物質(zhì)第一性和意識第二性之別，實際上就是肯定文學作品是第一性的，而客觀世界是第二性的。這也是違背唯物主義原則的?！眲③摹皬男味蠈W出發(fā)，把圣人經(jīng)典看作文學的源泉，《宗經(jīng)》篇就顯示了這種文學見解?！钡谌皠③乃鲝埖耐ㄗ?，重復了‘窮則變，變則通’的傳統(tǒng)循環(huán)論，不是希望作者的新的創(chuàng)造的。恰好相反，劉勰利用了循環(huán)論宣揚他的復古保守的文學觀點。”“這種復古保守文學思想正是以形而上學為理論根據(jù)的。”“劉勰這種形而上學，也就是玄學?！辈⑻子妹珴蓶|的話說：“形而上學，亦稱玄學。……這種思想……是屬于唯心論的宇宙觀”。第四，“劉勰崇尚佛教，依靠僧寺，而從他的《滅惑論》，可以看到他借以解釋佛理的玄學見解?！薄靶W成為劉勰闡述文學本質(zhì)與源泉的主要理論根據(jù)?！钡谖?，劉勰的“《物色篇》所謂‘情以物遷，辭以情發(fā)’，表面上看是唯物論，而實際上是外因論、循環(huán)論。”第六，“《時序篇》所謂‘歌謠文理，與世推移’之說，能不能看成是唯物主義呢？我看也不能?！币驗槲膶W發(fā)展是帝王界定的，這些帝王都是“天縱”的圣人。

劉永濟先生在《文心雕龍校釋·前言》中則說：“今統(tǒng)觀全書，似于唯物、唯心兩者，往往雜糅不分。推原其故，實不免為傳統(tǒng)之學術(shù)思想所囿。但就其思想總體觀之，唯物之說，實其主導，唯心之論，退居次要?！?劉永濟： 《文心雕龍校釋·前言》，北京： 中華書局，1962年，第2—3頁。

郭晉稀先生寫于1962年4月的《文心雕龍譯注十八篇·前言》說：“劉彥和的宇宙觀，是不成熟的客觀唯心主義的，他的方法論雖有一定程度的辯證觀點，卻在很大程度上克服了形而上學的片面性?！绻麚P棄他的宇宙觀的客觀唯心主義的本質(zhì)，從他對文學與客觀存在的關(guān)系來看，可以說是自發(fā)的唯物論者，甚至是帶有一定程度辯證觀的唯物論者?！币驗椤皠┖驼J為文學是現(xiàn)實的反映”，“而且認為作品內(nèi)容決定作品形式”，“要求內(nèi)容與形式的統(tǒng)一”。關(guān)于“通變”問題，郭晉稀說：“劉彥和認為，文學在歷史發(fā)展過程中，有不變的一面，叫做通，有日新月異的一面，叫做變；通與變是對立的統(tǒng)一，是辯證的結(jié)合。究竟哪些應(yīng)該變，哪些不應(yīng)該變呢？”郭晉稀引證了《通變》篇的話，說明不變的是“設(shè)文之體”，如“詩、賦、書、記”等，日新月異的是“無方之文”，也就是“文辭氣力”的濃淡。郭先生明確指出，“通”是繼承的一面，“變”是革新的一面。

(二) 第二個時期(20世紀80、90年代)

1979年，上海古籍出版社出版了王元化先生的《文心雕龍創(chuàng)作論》，認為“就劉勰文學起源論的思想根底來說，基本上是客觀唯心主義的”。他的理由是：“劉勰所說的‘自然之道’也就是‘神理’?！窭怼础匀恢馈漠惷！薄对馈菲摹捌顿潯吩唬骸佬奈┪ⅲ窭碓O(shè)教?！Z互文足義，說明道心、神理、自然三者可通?！趧③牡奈膶W起源論中，‘心’這一概念是最根本的主導因素。從‘心生而言立，言立而文明’這個基本命題來看，他認為‘文’產(chǎn)生于‘心’。通過‘心’這一環(huán)節(jié)，他使道—圣—文三者貫通起來，構(gòu)成原道、征圣、宗經(jīng)的理論體系?！?王元化： 《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海： 上海古籍出版社，1979年，第48—49頁。

1980年，王利器先生出版了《文心雕龍校證》一書，他在該書《序錄》中說：“劉彥和是沒落地主階級的知識分子?！薄锻ㄗ儭菲俺浞终f明他是一個歷史循環(huán)論者”?！锻ㄗ儭菲摹白儭薄笆切问降?，而且是不徹底的形式主義，原因是他(劉勰)根本不了解文學形式和內(nèi)容的關(guān)系，不懂得兩者在變的歷史過程中是什么關(guān)系?！?王利器： 《文心雕龍校證·序錄》，上海： 上海古籍出版社，1980年，第15頁。王利器引用了黃侃《文心雕龍札記·通變篇》的話，認為“通變”是復古。該書出版一年后，臺灣的徐復觀先生在《讀王利器〈文心雕龍校證〉》中，給予了嚴厲的批判。對于王利器說“劉彥和是沒落地主階級的知識分子”的指責，徐復觀質(zhì)問說：“王氏所讀的古典，有哪一部出于無產(chǎn)階級，或著書時還是貧雇農(nóng)呢？王氏處處以沒落的士族作為貶黜《文心》價值的根據(jù)，這完全是由教條主義而來的自我斷滅的框框?！?徐復觀： 《徐復觀全集·論文學》，北京： 九州出版社，2014年，第206頁。徐復觀說：“王先生引《通變》篇‘自茲厥后，循環(huán)相因’的四句話而說彥和‘是一個循環(huán)論者’，‘陶醉在這種永恒觀念之中’，這表明王氏完全不懂文理?！?同上，第215頁。

面對“文心學”界部分學者對劉勰《文心雕龍》所反映出來的作者世界觀所作唯心主義的解讀，牟世金先生在《文心雕龍譯注·引論》中做了回應(yīng)。牟先生說：

《文心雕龍》不是哲學著作，它也就不探討物質(zhì)的第一性，精神的第二性之類哲學范疇。因此，我們要判斷《文心雕龍》傾向于唯心或唯物，不應(yīng)從只言片語中去找它對哲學問題的回答，而要從它所論述的文學問題上，考察它對文學創(chuàng)作、文學理論的一些基本觀點。*陸侃如、牟世金： 《文心雕龍譯注》(上)，濟南： 齊魯書社，1981年，第20頁。

用“原道”的“道”來說明劉勰的思想純屬唯心主義，目前還沒有足以服眾的充分理由?！暗馈边@個概念在我國古代確是比較復雜的，不僅各家有各家的“道”，《文心雕龍》中講的“道”就多種多樣，如“天道”、“王道”、“常道”、“儒道”、“神道”、“至道”等。因此，要判斷《原道》的“道”是什么意思，是唯心或唯物，就必須從《原道》篇來看它的具體命意?！对馈分械摹暗馈笔鞘裁础暗馈保瑒③囊验_宗明義，講得很清楚了……這個“道”，是和“天地并生”的“道之文”，和儒道、佛道，都沒有直接的聯(lián)系?！瓌③恼J為萬物都自然有“文”，“有心之器，其無文歟”！而語言是表達人的思想感情的，劉勰對這點有明確的認識(“心既托聲于言，言亦寄形于字”)；語言的表達就會顯示出文采，這也是自然而必然的，所以他說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”明確了“自然之道”的基本命意，對“道”字如何解釋就是次要的了，道路、道理、法則、規(guī)律，都無不可?？梢苑Q之為“規(guī)律”，主要還不是根據(jù)訓詁上可通，而是劉勰的命意。……《原道》篇中概括這種必然性的“道”，是指萬物自然有文的法則或規(guī)律。*同上，第27—28頁。

……討論劉勰世界觀的不少文章，都論及《原道》篇對“文學起源”問題的唯心主義觀點。如果文學的源泉問題、起源問題，真是《原道》篇的論旨，那是劉勰自己寫的文不對題了?！械耐緦Α吧窭怼倍趾苡信d趣，比之黑格爾的“絕對觀念”，這豈不是欲抑實揚，把劉勰估計得太高了？五、六世紀的劉勰，怎可能有十八、九世紀偉大哲學家黑格爾的“絕對觀念”？劉勰的這個“神理”，也就是他的所謂“道”，這個看法基本上是一致的。本篇講“天文”、“人文”的兩段，都是旨在闡明“自然之道”這個普遍規(guī)律，兩個部分的命意是一致的。十分明顯，“誰其尸之，亦神理而已”，和上段說的“夫豈外飾，蓋自然耳”，正是一個意思；就是說“河圖”、“洛書”的出現(xiàn)，從“文”的意義來看，并不是什么人為的東西，而是一種自然出現(xiàn)的現(xiàn)象。就劉勰的這種理解和用意來看，就很難說他是唯心主義了。*同上，第29—30頁。

認為《原道》篇論述了“文學源泉”問題，那就離題更遠?！对馈芳任粗v文學的源泉問題，“原道”也不是“文源于道”。*同上，第30頁。

牟世金先生的話，不僅是回應(yīng)了第一個時期其他學者的唯物唯心說，也回應(yīng)了第二個時期王元化先生《文心雕龍創(chuàng)作論》中的唯物唯心問題。畢萬忱的觀點與牟世金有相同之處，認為“‘《文心雕龍》是文學方法論’，劉勰精心結(jié)構(gòu)的是文學理論體系，而不是哲學思想體系，我們不能用后者代替前者，也不能用唯心主義與唯物主義這對哲學范疇，給劉勰的文學理論做簡單的結(jié)論?！?畢萬忱： 《論〈文心雕龍〉“征圣”“宗經(jīng)”的基本思想》，《文藝理論研究》1980年第2期。

1981年，孔繁先生發(fā)表了他的《〈文心雕龍〉的唯物主義認識論》*見《東岳論叢》1981年第2期。一文，他說：“我認為《文心雕龍》所以有成就，與他認識論方面的唯物主義思想是分不開的?！崩碛墒牵?第一，關(guān)于形神關(guān)系，劉勰繼承了桓譚、王充的唯物主義形神觀。形在神在，精神不能脫離形體。第二，關(guān)于心與物的關(guān)系，認為“心是物的反映，即主觀認識是客觀事物的反映”，也就是《明詩》篇說的“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”。第三，在質(zhì)文關(guān)系上，劉勰強調(diào)質(zhì)文并重，并認為質(zhì)先于文，內(nèi)容先于形式，即“文附質(zhì)，質(zhì)待文”。第四，在感性認識和理性認識上，認為感性是理性的基礎(chǔ)，并強調(diào)理性的能動作用。第五，文學描寫上要“夸而有節(jié)，飾而不誣”。第六，在才和學的關(guān)系問題上，雖然主張“才為盟主，學為輔佐”，但卻不是主張“天才論”，特別舉揚雄觀書室的例子，說明才需學而成，這種“表里相資”的思想仍不失為唯物主義的見解。

1985年韓湖初先生在《學術(shù)研究》第1期發(fā)表了《從哲學和文論的傳統(tǒng)認識〈文心雕龍〉的唯物主義性質(zhì)》一文，認為《文心雕龍》深受《易傳》的影響，《易傳》的唯物思想在兩漢得到了發(fā)展?！痘茨献印访鞔_提出“天道自然”的思想，王充繼承了這一思想，“《文心雕龍》的宇宙觀正是繼承了從《易傳》到王充的‘天道自然’思想而來的”。韓湖初先生最后說：“我們不能不承認它的主要傾向是唯物的。劉勰當時能達到這樣的認識水平，是難能可貴的。……《文心雕龍》的宇宙觀和方法論，其核心是‘天道自然’思想?！麑ξ膶W創(chuàng)作問題的論述是堅持了唯物主義路線的?！表n先生隨后又在《文心雕龍學刊》第3輯上發(fā)表了《略論〈文心雕龍〉理論體系的唯物主義性質(zhì)》一文，與王元化先生的客觀唯心說進行商榷。韓先生認為，王元化把《文心雕龍》中的“太極”做了曲解，認為“太極”是產(chǎn)生宇宙萬物的終極原因是不符合劉勰本意的。

(三) 第三個時期(21世紀第一個十年)

2006年出版的拙著《劉勰傳》*朱文民： 《劉勰傳》，西安： 三秦出版社，2006年。中，有一節(jié)《劉勰哲學思想再梳理》，與牟世金先生出于同一目的，是據(jù)實回應(yīng)王元化先生和20世紀60年代討論的唯物唯心說。

2010年，中國社科院哲學所的潘家森先生自印了一本專著《論文心雕龍》，該書內(nèi)容分為上下篇，上篇是《哲學》，下篇是《詩學》。哲學篇判定劉勰的內(nèi)在的哲學思想： 一是二元論的宇宙觀；二是生物學的命定論；三是認識論的二重性；四是形而上學與辯證法雜糅。潘先生的書，是“龍學”史上，繼劉綱紀先生的《世界哲學家叢書——劉勰》之后，在劉勰哲學思想著墨最多的一部專著。但是，其觀點和路數(shù)大都停留在20世紀60年代，極左思想的影子依然可見。

二、 幾個理論問題

(一) 關(guān)于唯物唯心問題

關(guān)于用馬克思主義哲學解讀《文心雕龍》，認為劉勰《文心雕龍》的世界觀是唯心主義的，抑或是唯物主義的，主要是對于《文心雕龍》中的“太極”、“神理”、“道”、“心”、“物”等概念的不同解讀得出來的結(jié)論。

“太極”在《文心雕龍》中，僅出現(xiàn)過一次。關(guān)于“太極”的解釋，范文瀾注引晉代玄學家韓伯康的注釋：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！睂τ陧n伯康之解，著名易學家金景芳先生評論說：“這是用《老子》的觀點來解釋《周易》，是不對的。”怎么才是對的呢？金景芳先生說：“許慎在《說文解字》的‘一’字下說：‘惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！莘舱f：‘太極，太一?！?金景芳、呂紹綱： 《周易全解》，上海： 上海古籍出版社，2005年，第561頁。詹锳《義證》引《正義》：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即太初太一也?！庇忠痘茨献印び[冥訓》：“引類于太極之上?！备哒T注：“太極，天地始形之時也。”再引《晉書·紀瞻傳》：“顧榮言：‘太極者，蓋謂混沌時蒙昧未分?！?詹锳： 《文心雕龍義證》，上海： 上海古籍出版社，1989年，第12頁。這些對“太極”一詞的解釋，就《周易》而言，無疑是對的。但是我們應(yīng)當考慮，劉勰是一位有著創(chuàng)新精神的人，他在《文心雕龍》一書中，所使用的概念，雖然取自舊典，但是往往賦予新意，“太極”一詞，當屬于此類。否則“人文之元，肇自太極”就講不通。如果釋“太極”為“天地未分的混沌時期”，此時人類尚未產(chǎn)生，何來“人文”之說？

對于“太極”一詞的解釋，筆者覺得吳林伯先生及其弟子方銘的意見，很值得參考。方銘說：“‘極’，《爾雅釋詁》曰：‘至也’。疏曰：‘窮盡之至也’?！?，《集韻》曰：‘甚也’。為‘大’字之訛。‘太’與‘極’是兩個近義的詞，‘太極’合而為一詞，指時間至遠，故《系辭》作者以之諭‘無’的時代?！薄啊珮O’一詞，純屬時間概念”?！肮湃嗽弧疅o’，或曰‘元氣’，皆‘太極’的特征。古人缺乏科學的概念邏輯，以特征釋時間，容易引起具有科學的概念邏輯的后輩學者的想入非非?！薄皠③募确Q人文是由人而作，必產(chǎn)生于有人之后，又言‘人文之元，肇自太極’，‘太極’若指‘無’或‘元氣’，是時尚無天地，何以有人，更何以有人文，顯然如上所言，‘太極’這個表示時間至早至遠的概念，在這里有特定的意思。符定一著《聯(lián)錦字典》，稱‘太極’可轉(zhuǎn)為‘太古’，‘太古’又是上古之意，則此處‘太極’可作上古解釋?！薄啊段男牡颀垺ぴ馈吩唬骸宋恼靥珮O’之意便是說人文產(chǎn)生于上古。”*方銘： 《關(guān)于〈文心雕龍〉中的幾個問題——兼與王元化先生商榷》，《中華文化論叢》第二輯，北京： 商務(wù)印書館，1999年。吳林伯先生說：“‘太極’為極早之物。自下觀之，彥和引申為太古，具體指原始社會。‘人文’始于‘太極’，即始于太古，故接言太古的庖犧畫卦。彥和心目中的‘人文’是廣義的。他以為太古的‘人文’，首先是八卦之類的圖畫，其次才是口頭的歌謠?！?吳林伯： 《文心雕龍義疏》，武漢： 武漢大學出版社，2002年，第16頁。

對劉勰的“人文之元，肇自太極”一語，如果不作細究，只作表面的理解，很容易理解為人文在人類未產(chǎn)生之前就已有了，因而得出劉勰的世界觀是唯心主義的結(jié)論。但是只要把《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》篇聯(lián)系起來理解就會發(fā)現(xiàn)，劉勰認為在圣人的經(jīng)典中反映人文最早的就是《易經(jīng)》了?！兑住は缔o上》中說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！眲③恼J為能找得到的八卦就是最原始的文了，所以他才有了上面那段話。但劉勰也并沒有否認在八卦之前就有文字。他說：“自鳥跡代繩，文字始炳。炎皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追?！?《原道》)在劉勰看來這些文字性的東西已沒處查找了。

再說“神理”。劉勰的“神理”也與《周易》有關(guān)?！吨芤住は缔o上》有“陰陽不測之謂神”句。在《十三經(jīng)注疏》中，韓伯康注說：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也?！薄霸熘俏?，理自玄應(yīng)，化之無主，數(shù)自冥運，故不知所以然而況之神”，“至以善為應(yīng)，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名?！备吆嘞壬谧⒋苏Z時說：“陰陽之變化，有其必然性而可測者，有其偶然性而不可測者，其道理亦有可知者，亦有不可知者，其不可測者則謂之神?！?高亨： 《周易大傳今注》，濟南： 齊魯書社，1988年，第516頁。《夸飾》篇說：“神道難摩，精言不能追其極?！闭沁@個意思。也就是把那些不好形容，不好言狀的東西而名之曰“神”，并非神仙之神，擴而言之，就是不好言狀，不好形容的道理就叫“神理”，并非在人們的主觀之外有一個人格化了的神。蔡鐘翔說：“‘神理’(或“神道”)實際上就是‘自然之道’的同義語?！?蔡鐘翔： 《論劉勰的自然之道》，中國《文心雕龍》學會選編： 《文心雕龍研究論文集》，北京： 人民文學出版社，1990年，第368頁。

關(guān)于《原道》篇的“道”，學界解釋分歧頗大。陸侃如先生認為：“所謂‘道’就是‘自然之道’，所謂‘道之文’就是‘自然之道之文’。”“自然是客觀事物，道是原則或規(guī)律，文學應(yīng)該符合于自然之道，也就是符合于客觀事物的原則或規(guī)律?！?陸侃如： 《〈文心雕龍〉論道》，《文史哲》1961年第3期。劉勰《原道》的“道”，就是《易》道。金景芳和呂紹綱《周易全解》釋“一陰一陽之謂道”時也說：“‘道’是規(guī)律?！?金景芳、呂紹綱： 《周易全解》，上海： 上海古籍出版社，2005年，第526頁。規(guī)律是看不見、摸不著的，其道理給人以神秘感，所以就被形容為“神理”。

當理清了劉勰的“自然之道”和“神理”以及“太極”之意以后，就可以明確地說，劉勰的宇宙本體論是唯物主義的，然后再看他的這一世界觀在他的著作中的具體運用，也就不會得出他的世界觀是唯心主義的，而文學觀則是唯物主義的了。

關(guān)于劉勰的文學起源論是唯心主義說，創(chuàng)作論是唯物主義說，筆者認為，牟世金先生在《文心雕龍譯注·引論》部分的回應(yīng)是比較有力量的。牟世金先生說：“有的同志對‘神理’二字很有興趣，比之黑格爾的‘絕對觀念’，這豈不是欲抑實揚，把劉勰估計得太高了？五、六世紀的劉勰，怎可能有十八、九世紀偉大哲學家黑格爾的‘絕對觀念’？劉勰的這個‘神理’，也就是他的所謂‘道’?！?陸侃如、牟世金： 《文心雕龍譯注》，濟南： 齊魯書社，1995年，第24頁。

哲學史家龐樸先生說：“恩格斯說，全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！蚁雽τ谡軐W基本問題，在中國哲學史上有沒有一個認識過程，或者發(fā)展階段？看來是有的。一切認識都是發(fā)展的，對于基本問題的認識也不例外?！覀冄芯空軐W史，首先看某個哲學家提出了什么問題，其次是這個問題實質(zhì)是什么，這是兩個密切聯(lián)系但又不同的問題。你沒有提出思維和存在的問題，這是一，但是你講的實質(zhì)上是或包含有、或能導致出這個問題，這是二，必須劃得十分清楚?？疾熘袊軐W史，大概到了宋明理學階段，才十分明確地提出了思維和存在的關(guān)系問題。而在此之前，尚在認識的發(fā)展過程中?！?龐樸： 《哲學基本問題與中國哲學史研究》，《中國哲學史研究》1982年第1期。

龐樸先生的話，使我們意識到，劉勰在他的著作《文心雕龍》中雖然沒有明確地提出思維和存在的關(guān)系問題，但是“實質(zhì)上是或包含有、或能導致出這個問題”的，這已經(jīng)是一件了不起的認識。這較之宋明理學早了六百多年，較之恩格斯說的“全部哲學，特別是近代哲學”，又早了千余年。

(二) 關(guān)于“二元論”問題

這是一個與哲學基本問題相連的問題。中山大學《劉勰〈文心雕龍〉的二元論》一文作者認為劉勰的哲學思想“很多問題是從心物交感的二元論觀點立論的”，“這一問題，在《文心雕龍》中是作為‘情’與‘物’的關(guān)系提出的。他一方面肯定： 日月、山川、鳥獸、草木等自然物質(zhì)是獨立的、外在于人們意識存在的東西。他說：‘人稟七情’、‘性各異稟’，又說‘五性發(fā)而為辭章’。他所說的‘情’，按照他所依據(jù)的《禮記·禮運》的解釋，即是‘喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情，弗學而能’的情。‘情’與‘性’有著密切的關(guān)系，有時又合二為一提作‘性情’……但是，他不是把性情作為生理現(xiàn)象提出來，而是作為社會道德范疇，特別是作為文章表述的內(nèi)容提出來?！睂嶋H上，人的七情六欲，是人的本能，這種本能只有受到外界事物的刺激時才會表現(xiàn)出來。劉勰說的“情以物遷”、“歌謠文理，與世推移”就是其例?！拔逍园l(fā)而為辭章”，那么“五性”為什么“發(fā)”？顯然是受了外界的刺激。難道這不是客觀決定主觀，認識來源于客體嗎？

本來“中大二元文”的產(chǎn)生有其極左思潮的背景，故尚不足論，但無獨有偶，2010年中國社科院哲學所潘家森先生自印本《論文心雕龍》一書的《哲學篇》，卻基本上與之一個調(diào)子，所不同的是又加上了“天命觀”和“命定論”。例如潘先生舉例說：“武帝惟新，承平受命”(《時序》篇)，“命喻自天，故授官錫胤”(《詔策》篇)。這些指責，《文心雕龍》中也是確實存在的，這本來是在先秦典籍中早就有的，又加后世的董仲舒改造，成為“天人感應(yīng)”說，成為統(tǒng)治者借以鞏固政權(quán)的輿論武器，這些劉勰在撰寫《正緯》、《詔策》、《封禪》時，也時有因襲，也許這就是儒家“天人合一”內(nèi)容的一部分，劉勰改造儒家的“天人合一”不徹底，是它的局限性，但是也應(yīng)該考慮是文章性質(zhì)的需要。

在往昔的研究中，有部分學者，名義上是在談《文心雕龍》，但往往又聯(lián)系到劉勰兩篇關(guān)于佛教的文章。郭晉稀先生認為劉勰是一個客觀唯心主義者，就是把劉勰作為一個佛教徒來看待引出的結(jié)論。郭先生說：“他從二十歲左右起，與沙門居處十余年，博觀經(jīng)藏，這與他所以成為客觀唯心主義是有關(guān)系的?！边@就不是從《文心雕龍》中得出的結(jié)論。

我認為，劉勰的思想在從政前與從政后是有很大差別的，特別是天監(jiān)三年，梁武帝舍道事佛，對諸位大臣的影響巨大?！段男牡颀垺肥莿③膹恼暗闹?，是最能反映劉勰前期真實思想的著作；劉勰從政后的著作和行跡，已經(jīng)被政治污染了，其思想和行動受到政治的裹挾，往往身不由己。這是我考察古今歷史得出的一種看法，雖不敢自詡為正確，但我一直相信著。鑒于此，我認為研究劉勰思想，《文心雕龍》是反映劉勰從政前最好的資料(另有《劉子》一書，學界尚有分歧，暫且不論)。有學者名義上是研究《文心雕龍》所反映出作者的思想，而實際上大都涉及到劉勰一生及其著作，這就沒有把劉勰分段研究，有違史實。事實上，劉勰前后期思想差別是很大的。這方面，臺灣的潘重規(guī)先生有《劉勰文藝思想以佛學為根抵辨》，王元化先生有《〈滅惑論〉與劉勰的前后期思想變化》等文章，很有參考價值。

(三) 關(guān)于循環(huán)論、外因論問題

用王利器先生的話說： 劉勰的一生是一個悲劇*王利器： 《文心雕龍校證·序錄》，上海： 上海古籍出版社，1980年，第5頁。，走了一圈又回到了原點，脫下官服，披上袈裟，后人不知其所終。死后相當長的時間，人們對他的重視不夠。用梁繩祎的話來說：

不幸的劉氏真被冷落了千年。人類的通性喜歡娛樂，不愛聽教訓，小說家和詩人的成名，比批評家容易十倍。鑒賞小說詩歌是人類的本能，了解批評家的價值非有高尚的智慧不可，批評家的不易為人知，似乎是理所當然的。*梁繩祎： 《文學批評家劉彥和評傳》，《小說月報》第七卷號外《中國文學研究》1927年第6期。

從梁繩祎先生的話，我們可以理解到： 真正理解劉勰及其《文心雕龍》可真是不容易。《文心雕龍》在歷史上曾被評為反動的批評專著*丁捷： 《一部為反動階級專制服務(wù)的“文理”——評劉勰的〈文心雕龍〉》，《鄭州大學學報》1975年第2期。洋浩： 《一套維護大地主階級文藝專政的理論——〈文心雕龍〉辨批之一》，《理論戰(zhàn)線》1975年第1期。，作為該書的作者劉勰也就被看成是一個反動的文藝批評家*顧農(nóng)： 《尊儒反法的文藝思想家——劉勰》，《文史哲》1975年第2期。。而梁繩祎則從《文心雕龍》看出“劉勰是一位革命家”。

逯欽立先生說： 《文心雕龍》的通變，就是循環(huán)論。按理說，通過《通變》篇認為劉勰“是一個循環(huán)論者”，并非始于逯欽立。1950年，王利器為《文心雕龍新書》寫的《序錄》就提出這一看法，20多年后，王利器先生的《文心雕龍校證·序錄》仍然堅持此說。對于該如何理解《文心雕龍》的“通變”思想，現(xiàn)代學者已經(jīng)做出了接近劉勰原意的解讀。如穆克宏的《變則其久，通則不乏——劉勰論文學的繼承和創(chuàng)新》一文*載《福建師大學報》1987年第3期。收入作者《文心雕龍研究》，福州： 福建教育出版社，1991年。，孫蓉蓉《“通變”論與“新變”說》*載中國文心雕龍學會編： 《〈文心雕龍〉與21世紀文論研究國際學術(shù)研討會論文集》，北京： 學苑出版社，2009年。等文，就作了詳細的解讀，并指出“通變”思想源于《周易》等，在此不作贅述。

逯欽立先生把“《物色篇》所謂‘情以物遷，辭以情發(fā)’”說成是外因論，令人更加費解。我們認為外界的物景作用于人的大腦，經(jīng)過人的大腦思維這種特有的功能產(chǎn)生情，情發(fā)而為辭章，正是外因通過內(nèi)因而發(fā)生作用的結(jié)果，怎么會成為外因論呢？難道只有人的頭腦里固有的東西才是內(nèi)因嗎？

(四) 關(guān)于“復古”問題

關(guān)于“復古”問題，梁繩祎則認為是“托古改制”。我們認為應(yīng)該從《文心雕龍》的性質(zhì)去把握，一般認為其性質(zhì)是一部文論專著，而我們認為實際上是一部論古今文體的專著。劉勰鑒于當時文體懈散，文風淫靡，為了解決這兩種弊端，提出應(yīng)該《宗經(jīng)》，不僅劉勰認為各種文體來源于五經(jīng)，顏之推《顏氏家訓》也是如此認識，事實也是如此。劉勰是從文原到文體，再到文術(shù)作為一個整體論述的。提出文體和文風“復古”也好，歸原也罷，沒有大錯。但是逯欽立先生說劉勰“從形而上學出發(fā)，把圣人經(jīng)典看作文學的源泉，《宗經(jīng)》篇就顯示了這種文學見解”，這就曲解了劉勰的本意，由于這種曲解，逯先生認為《文心雕龍》主張文學源于精神，由此判定其違背了物質(zhì)第一性，意識第二性原則。這無疑又是一種曲解。因為劉勰并沒有要求文學的內(nèi)容也與五經(jīng)一致，而是文體源于“五經(jīng)”，逯欽立卻是說劉勰主張“文學源于精神(五經(jīng))”，能說不是曲解嗎？

就拿駢體文這種文體來說，雖然是文筆雜糅的一種產(chǎn)物，如果要找根源，也只得到“五經(jīng)”那里去。例如在古代散文中，早有講求偶句對稱，如《尚書》的“滿招損，謙受益”，《論語》中的“言忠信，行篤敬”之類，甚至還有許許多多長短不齊的偶句，在經(jīng)子書籍中屢見不鮮。駱鴻凱也認為“駢體之源，肇于《書》《易》”*駱鴻凱： 《文選學》，北京： 中華書局，1989年，第310頁。，這一點張仁青《中國駢文發(fā)展史》言之甚詳*張仁青： 《中國駢文發(fā)展史》，杭州： 浙江大學出版社，2009年，第34頁。。

三、 余 論

縱觀近六十多年以來，在馬克思主義哲學視域下對《文心雕龍》的研究，有成就，也有教訓。最大的成就在于大部分學人，找到了唯物辯證法，論說比較辯證，對問題看得較為透徹。但是，教訓也是深刻的，這個教訓，就是一部分學人違背了實事求是的原則。我曾想，馬列主義指導中國革命取得了成功。在馬克思主義哲學有機組成部分的階級斗爭哲學的指導下，毛澤東撰寫了《中國社會各階級的分析》一文，是何等的透徹，它在中國民主革命取得勝利的過程中所起的指導作用是不可低估的。但是，階級斗爭哲學在社會主義建設(shè)過程中，它造成的教訓也是深刻的。馬列主義是科學，是真理，可是真理是有條件的。列寧曾經(jīng)說過：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向邁出的一小步，真理便會變成錯誤?！?[俄] 列寧： 《共產(chǎn)主義運動中的“左派”幼稚病》，《列寧選集》第4卷，北京： 人民出版社，1975年，第257頁。六十多年來，我們對于劉勰《文心雕龍》的研究，無不帶有時代的烙印。搞學術(shù)研究，如果我們的視覺被污染了，就容易違背實事求是的原則，就不能把劉勰及其《文心雕龍》放到他那個時代去設(shè)身處地想一想，得出的結(jié)論也就容易走偏，何況還有一個與劉勰學識結(jié)構(gòu)是否有差距的問題。

陳寅恪先生說：

古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不宜評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知?！厣裼乌は?，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿附會之惡習。*陳寅?。?《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京： 三聯(lián)書店，2001年，第279頁。

陳先生的話，說明研究歷史人物及其思想，必須了解那個時代的歷史，了解那個時代的學術(shù)史、思想史，否則就“最易流于穿鑿附會之惡習”。

對于唯物唯心的分析法，港臺同行頗有微詞*詳見王更生： 《重修增訂文心雕龍導讀》，臺灣： 華正書局，2004年，第121—123頁。，大陸上的同行，往年的應(yīng)用者，近些年也有一些反思，例如張長青先生說：“回顧新中國成立后，我們以馬列主義為指導思想，但在學術(shù)研究中有一部分人實際上接受的是原蘇聯(lián)哲學界對恩格斯哲學基本問題的教條主義的理解，把全部哲學簡單歸結(jié)為‘唯心主義與唯物主義的斗爭史’，陷入到西方唯物與唯心的二元哲學之中，在文、史、哲各個領(lǐng)域中，不管三七二十一，采取劃成分的方法，武斷地給你戴上唯物唯心的帽子。我們在《文心雕龍詮釋》中，得出‘劉勰整個宇宙觀雖然是唯心主義的，文學觀卻是唯物主義的’這樣荒謬的結(jié)論，就是這種研究觀念和方法的典型例子。這樣的研究觀念和方法，不但不符合劉勰思想實際，也難以發(fā)覺《文心雕龍》的理論價值和民族特色?！?張長青： 《文心雕龍新釋》，長沙： 湖南大學出版社，2009年，第10頁。應(yīng)該說，張先生的反思是可貴的，也是令人尊敬的。

(作者單位： 山東莒縣劉勰《文心雕龍》研究所)

國家社科基金規(guī)劃項目“百年‘龍學’探究”(12BZW064)階段性成果之一。