張斯珉　喬清舉

[摘 要]蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究主要涵蓋理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)思維方式與心靈哲學(xué)以及中國(guó)生態(tài)哲學(xué)三個(gè)方面。他的理學(xué)一方面重視理學(xué)發(fā)展邏輯和范疇系統(tǒng)，另一方面以朱子研究為核心，內(nèi)容全面而重點(diǎn)突出。蒙先生眼中的中國(guó)哲學(xué)，其理論特質(zhì)表現(xiàn)為主體性思維和心靈情感哲學(xué)。前者以主客體的統(tǒng)一為前提，強(qiáng)調(diào)體用一源；后者則是心性本體展開的主要方式。在生態(tài)哲學(xué)方面，蒙先生強(qiáng)調(diào)“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的核心命題，表明生態(tài)性是中國(guó)傳統(tǒng)思想的理論底色。蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究具有清晰的學(xué)科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究原則和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的客觀評(píng)價(jià)，四者共同構(gòu)成了獨(dú)具特色的中國(guó)哲學(xué)的“蒙式話語”。

[關(guān)鍵詞]蒙培元；理學(xué)；中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)；中國(guó)生態(tài)哲學(xué)

[基金項(xiàng)目]教育部人文社科青年項(xiàng)目“儒家禮樂教化思想與當(dāng)代德性教育內(nèi)在機(jī)理研究”（JY0400150801）與國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)生態(tài)哲學(xué)思想史研究”（14ZDB005）的階段性成果。

在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中，有一小節(jié)名為“東方及東方的哲學(xué)之不屬于哲學(xué)史”①。黑格爾之所以下這樣的判斷，是因?yàn)樵谒磥?，“屬于哲學(xué)的應(yīng)是關(guān)于實(shí)體、普遍的東西、客觀的東西的知識(shí)”②。很顯然，這樣的哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)思想中并不多見。然而另一方面，黑格爾在此仍然使用了“東方哲學(xué)”一詞，這意味著他并未完全否定東方或中國(guó)哲學(xué)的存在，只是認(rèn)為這些內(nèi)容無法被納入西方的哲學(xué)譜系。這也提示我們，“中國(guó)哲學(xué)”的研究絕不能照搬西方的話語體系，必須尋找適合自己的“打開方式”。概括地說，這要求我們以原典為依據(jù)，揭示中國(guó)哲學(xué)在基本問題、核心理念和思維方式等方面的獨(dú)特性，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)與西方哲學(xué)的平等對(duì)話。在這一方面，蒙培元先生無疑做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。在數(shù)十年的研究歷程中，蒙先生的學(xué)術(shù)興趣遍及理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)思維方式、心靈和情感哲學(xué)以及中國(guó)生態(tài)哲學(xué)等多個(gè)方面。而在每一個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)，蒙先生都堅(jiān)持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，著力探尋中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展理路，力求運(yùn)用當(dāng)代的學(xué)術(shù)語言講好傳統(tǒng)哲學(xué)的精彩意蘊(yùn)，同時(shí)積極探索中西會(huì)通和實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的有效途徑。這一切構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中頗具特色的“蒙式話語”，值得每一位中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)真對(duì)待。

一

理學(xué)是蒙培元先生用力最多、關(guān)注時(shí)間最長(zhǎng)的研究領(lǐng)域。他的第一部專著就是1984年出版的《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相繼完成了《理學(xué)范疇系統(tǒng)》和《朱熹哲學(xué)十論》兩部著作。在近30年的時(shí)間跨度中，蒙先生對(duì)理學(xué)的理解可謂“變中有不變”?！白儭斌w現(xiàn)在他對(duì)于一些具體的概念和命題的理解隨著時(shí)間的推移而愈發(fā)深刻，而“不變”則是指他研究理學(xué)的主要進(jìn)路和側(cè)重點(diǎn)始終一以貫之。后者構(gòu)成了蒙先生理學(xué)研究的兩個(gè)基本特點(diǎn)：一是重視理學(xué)的發(fā)展邏輯和范疇系統(tǒng)；二是以朱子研究為核心。

《理學(xué)的演變》正體現(xiàn)了上述兩個(gè)特點(diǎn)。其一，作為一部理學(xué)史專著，本書始于朱熹，終于王夫之和戴震，不僅沒有專門討論“北宋五子”，而且連陸九淵也只是在分析朱陸異同時(shí)有所涉及，并未給予特別關(guān)注。顯然，與同類著作相比，本書的論域相當(dāng)集中，它所體現(xiàn)的是作者對(duì)理學(xué)發(fā)展階段的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。在他看來，任何一種思潮都需要經(jīng)歷產(chǎn)生、完成、演變乃至終結(jié)的歷程，其中每一環(huán)節(jié)的次序不能顛倒，因而演變作為第三個(gè)環(huán)節(jié)須發(fā)生于思想體系成熟之后。具體到理學(xué)，“它產(chǎn)生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又經(jīng)歷了長(zhǎng)期的演變……這種演變是以唯物主義者王夫之等人對(duì)理學(xué)的批判和清算而告終”①。也就是說，“演變”特指理學(xué)在朱子之后的發(fā)展過程，而“北宋五子”是理學(xué)的開創(chuàng)者；象山則與朱子處于同一時(shí)代，都不屬于理學(xué)的演變階段；船山與戴震則通過重構(gòu)與消解奏響了理學(xué)的終章。因此，這一過程應(yīng)僅限于南宋到明末清初這段時(shí)間。

其二，基于對(duì)理學(xué)發(fā)展之內(nèi)在邏輯的認(rèn)識(shí)，蒙培元將朱子視作理學(xué)史中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。曾有人把康德比喻為西方哲學(xué)史上的水壩——之前的哲學(xué)像上游的來水一樣匯集于此，之后的哲學(xué)都由此發(fā)端。事實(shí)上，蒙培元眼中的朱子正是理學(xué)中的“康德水壩”，有著承上啟下的重要作用。具體地說，一方面，與朱子相比，“北宋五子”雖然已經(jīng)提出了理學(xué)的核心命題和范疇，奠定了基本規(guī)模，但是他們思想的完備性較低，還沒有建構(gòu)出涵蓋理氣論、心性論和工夫論的規(guī)模宏大的理學(xué)體系。作者在此比較了朱子與二程，認(rèn)為前者對(duì)理氣關(guān)系和太極本體的分析，對(duì)邵雍的象數(shù)思想和佛學(xué)的吸收貫通都是后者所不具備的，因而，“朱熹哲學(xué)，無論從深度和廣度上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了二程，它是對(duì)理學(xué)思想的一次系統(tǒng)的、創(chuàng)造性的總結(jié)”②。另一方面，朱子之后，理學(xué)的演變大致沿三條路徑展開：一是因循朱子的理學(xué)，以朱子門人特別是陳淳為代表；二是心學(xué)的發(fā)展，肇始于元代的許衡、吳澄，經(jīng)由明初陳獻(xiàn)章的闡揚(yáng)，至陽明處大行于世；三是氣學(xué)的勃興，發(fā)端于明朝中期的羅欽順、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，這三大流派的核心觀念都是將朱子哲學(xué)體系中的某一部分絕對(duì)化的產(chǎn)物，因而都與朱子思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。以心學(xué)為例，朱子心性論中心與理的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜：受程頤“性即理”的影響，朱子“主張‘心具理而不主張‘心即理”，認(rèn)為形上之理與形下的作用心不能混為一談；但“朱熹的根本目的，是要‘心與理一”③，“心統(tǒng)性情”的提出又使得心具有主宰并顯發(fā)本性的過程，進(jìn)一步強(qiáng)化了二者的統(tǒng)一，最終結(jié)果就是，在一定條件下朱子同樣承認(rèn)“心與理一”?？梢姡捎谝恢绷η笸暾盐招男躁P(guān)系的全貌，朱子心性論在追求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐瑫r(shí)也帶來了繁難的弊病，從而為心學(xué)的叛出埋下了伏筆。朱子之后，心學(xué)演進(jìn)的實(shí)質(zhì)就是不斷凸出心與理的一致性，無論是白沙還是陽明概莫能外。蒙培元指出，“陳獻(xiàn)章對(duì)朱熹的發(fā)展，就在于心與理是合一的，心與天地萬物也是合一的”④，從而克服了朱子“心與理為二”的矛盾。陽明則進(jìn)一步提出“心外無理”“心外無物”，完全合心理、心物、內(nèi)外為一，從而徹底解決了心理二本的問題。因此，“在朱子后學(xué)中，一直存在著向心學(xué)發(fā)展的思潮，由小到大，由微到顯，最后終于沖破了朱熹哲學(xué)體系，建立了心學(xué)體系。王守仁就是這一心學(xué)體系的完成者”①。這說明即便是通常認(rèn)為與朱子學(xué)相抵牾的心學(xué)，其“心理合一”的核心觀念亦是朱子思想中的應(yīng)有之義，因而，無論兩者的外在差異有多大，我們也要承認(rèn)由朱子到陽明的演化具有內(nèi)在的邏輯相關(guān)性，肯定兩者思想的一致性。氣論的演變過程與心學(xué)類似，亦是從朱子對(duì)于理氣關(guān)系的理解中發(fā)展而來。綜上，朱子的學(xué)說不僅是對(duì)北宋五子的理論總結(jié)，而且是此后所有理學(xué)體系的共同源頭，因而把握了朱子就能理清理學(xué)演變的內(nèi)在邏輯。這是蒙培元對(duì)朱子的歷史定位，也是其極為重視朱子研究的根本原因。

《理學(xué)的演變》一書清楚地展示了朱子在理學(xué)史上的樞紐地位，但由于受時(shí)代的制約，本書經(jīng)常使用唯物與唯心對(duì)立的范式來分析以朱子為代表的理學(xué)思想，這顯然是不適合的。更重要的是，經(jīng)過數(shù)十年的積累和思考，蒙培元先生已經(jīng)形成了一整套對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。因此在2010年出版的《朱熹哲學(xué)十論》中，他基于自身對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，選取了朱子哲學(xué)中的十個(gè)關(guān)鍵問題作了全面而細(xì)致的分析，對(duì)一些頗具爭(zhēng)議的問題作了合乎朱子本意的理解。這里僅舉三例。

首先，對(duì)于《四書章句集注》究竟是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”的問題，蒙培元強(qiáng)調(diào)，這是一種互相解釋，不能用非此即彼的態(tài)度對(duì)待之。一方面，“朱熹對(duì)‘四書不僅有認(rèn)同感，而且有一種很深的敬意”，因而他主觀上一定是力求其解釋合乎四書之本意；另一方面，作為一位出生于“四書”之后一千余年且“綜羅百代”的思想家，朱子對(duì)“四書”的注解一定帶有自己的特色。更準(zhǔn)確地說，朱子是想將“四書”中包含但未明言的深刻意蘊(yùn)通過自己的注解表述出來。因而，朱子的注釋既“重視字義闡釋”，又著力要“拓展意義空間”，而其目的在于“‘建構(gòu)形而上學(xué)”。很明顯，前者屬于“我注六經(jīng)”，后兩者則是“六經(jīng)注我”，這兩者均是朱子四書學(xué)的題中應(yīng)有之義。

其次，對(duì)于如何理解“理先氣后”和理氣“不離不雜”這兩個(gè)看似對(duì)立的命題，蒙先生認(rèn)為，這兩者是從不同層面對(duì)理氣關(guān)系所作的界說，不可混為一談。理氣“不離不雜”描述的是二者現(xiàn)實(shí)的存在狀態(tài)，“所謂‘不離，是說理不離氣而存在，理只能在氣中存在”②。這意味著理氣關(guān)系絕非柏拉圖式的理念與摹本的關(guān)系，因?yàn)槔聿皇仟?dú)立的實(shí)體?！袄硐葰夂蟆眲t是概念分析的結(jié)果，即在邏輯上必須承認(rèn)作為事物根據(jù)的理的優(yōu)先性，因?yàn)?，“事物的存在，必有其根?jù)，這是大多數(shù)哲學(xué)家考慮問題的方式，朱子也不例外”③。因此，這里的先后不是時(shí)間順序，而是一種“本體論承諾”，是從邏輯上保證本體的優(yōu)先性。蒙培元特別強(qiáng)調(diào)，朱子對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)，因而他才會(huì)認(rèn)為理氣本無先后，但“推上去是，卻如理在先，氣在后相似”，對(duì)理氣的存在狀態(tài)和邏輯關(guān)系做出了明確區(qū)分。這一判斷顯然是非常準(zhǔn)確的，它揭示了朱子理氣關(guān)系的正確內(nèi)涵，而且提示我們，西方哲學(xué)無論是實(shí)在論還是觀念論都不是理解以“體用一源”為核心的中國(guó)本體論的最佳途徑，理解中國(guó)哲學(xué)還須發(fā)掘本土話語。

第三，對(duì)于朱子心性論，蒙培元堅(jiān)決反對(duì)將朱子的心單純解釋為認(rèn)知心，而認(rèn)為應(yīng)從“體用一源”的角度加以理解。一方面，“知覺活動(dòng)是氣之所為”，是心的主要功能；另一方面，“知覺之發(fā)，必有其知覺之理”，因而“心是‘理氣之合”①，這是心的體用關(guān)系。更進(jìn)一步，知覺之理是性，知覺的對(duì)象或目標(biāo)亦是心中之性。借用佛教的觀點(diǎn)，心與性是“能覺”與“所覺”的關(guān)系。這意味著，朱子所說的心之知覺，其主要功能并非認(rèn)識(shí)客觀事物之理，而是明“心中之性”，是道德主體的自我認(rèn)識(shí)問題。這使得朱子的心論與對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)知心完全區(qū)別開來。

《理學(xué)的演變》是對(duì)思想史的梳理，《朱熹哲學(xué)十論》則是對(duì)特定人物的專門研究，從研究視角上看，兩書并無特別之處?！独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》則不然。它采用橫向的概念分析法，分門別類地探究理學(xué)核心范疇的意義和演進(jìn)歷程，這在以往的理學(xué)研究中是未曾出現(xiàn)的。誠(chéng)如蒙先生所言，這一研究富有挑戰(zhàn)性，因?yàn)?，“中?guó)古代哲學(xué)范疇，歷來被認(rèn)為是籠統(tǒng)模糊而缺乏明晰性和確定性”②。這也使得以往的中國(guó)哲學(xué)研究者往往避談范疇問題，從而使得原本就存在歧義的傳統(tǒng)哲學(xué)范疇更無法被澄清。從這個(gè)角度看，《理學(xué)范疇系統(tǒng)》至少填補(bǔ)了理學(xué)研究領(lǐng)域的一大空白，其學(xué)術(shù)價(jià)值是毋庸置疑的。從內(nèi)容上看，本書將理學(xué)的范疇分為“理氣”“心性”“知行”和“天人”關(guān)系四大部分，并認(rèn)為這四者有著逐級(jí)遞進(jìn)的邏輯關(guān)聯(lián)：“理氣”是基礎(chǔ)，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此為依據(jù)，作者分門別類地討論了二十五個(gè)理學(xué)核心范疇。本書對(duì)于每一范疇的具體考察又是在歷時(shí)性的層面展開，即上溯到這些范疇的原初含義，全面梳理理學(xué)家們對(duì)其有代表性的解讀，以呈現(xiàn)這些概念的流變過程，并以此彰顯理學(xué)范疇體系的全貌。此舉使得本書將橫向的范疇探索和縱向的歷史推演相結(jié)合，為理學(xué)研究開辟了一條新的途徑。

二

隨著理學(xué)研究的深入，蒙培元愈發(fā)清楚地意識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)的很多內(nèi)容在西方哲學(xué)中是不存在的，“以西釋中”并非把握傳統(tǒng)哲學(xué)的有效途徑。學(xué)者需要“以我為主”，確信并積極探尋中國(guó)哲學(xué)自身的理論特質(zhì)。在蒙培元看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性集中體現(xiàn)在主體性思維和心靈與情感哲學(xué)兩個(gè)方面。當(dāng)然，這樣說只是為了便于表達(dá)，在中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)容中兩者是緊密結(jié)合在一起的。

將中國(guó)哲學(xué)的思維特征歸結(jié)為主體性思維，并非是說西方哲學(xué)的思維方式是非主體性的，而是強(qiáng)調(diào)前者的基本特征是“以主體與客體，人與自然相統(tǒng)一為基本前提的”③，因而完全不同于以主客體相分離、相對(duì)立為特征的西式主體。換言之，中國(guó)哲學(xué)的主體是存在論意義上的主體，強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐和體驗(yàn)證成本體；西方哲學(xué)的主體則是認(rèn)識(shí)論意義上的主體，強(qiáng)調(diào)通過理性和邏輯實(shí)現(xiàn)對(duì)本體的理解與把握。中西哲學(xué)在思維方式上的差異，歸根結(jié)底是由兩者對(duì)形而上問題的理解和要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)所決定的：中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“體用一源”，認(rèn)為形而上本體存在于形而下事物特別是人的生命之中，因而哲學(xué)的任務(wù)是探索在現(xiàn)實(shí)中證成本體的方法，而這離不開體驗(yàn)與實(shí)踐；西方哲學(xué)則長(zhǎng)期認(rèn)為本體作為實(shí)體存在于主體之外，因而把握本體的主要方法是通過理性認(rèn)識(shí)形成知識(shí)體系，而哲學(xué)的任務(wù)自然就落在對(duì)本體及認(rèn)識(shí)本體之可能性的分析上，本體論哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)均由此而來。

基于這一認(rèn)識(shí)，蒙先生認(rèn)為中國(guó)的主體思維具有四個(gè)方面的特點(diǎn)：自我反思的基本指向、情感體驗(yàn)的基本定勢(shì)、主體實(shí)踐的基本程式和自我超越的終極意義。其中，自我反思是中國(guó)哲學(xué)的致思方向，它不以認(rèn)識(shí)外部對(duì)象為目的，而側(cè)重于對(duì)人的內(nèi)在本性的自我認(rèn)識(shí)，即反求諸己。作者指出，由于中國(guó)哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)本性具足，但并非人人都能自覺其性，更未必都能實(shí)現(xiàn)，因而，“能不能自我反思從而實(shí)現(xiàn)自我覺悟，便成為能不能實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)存在的關(guān)鍵”①。這是儒、釋、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的內(nèi)涵究竟是什么：儒家認(rèn)為是德性，因而強(qiáng)調(diào)“窮理盡性”；道家認(rèn)為是自然之性，因而主張“反樸還純”，去除物欲而全歸自然；佛教認(rèn)為是佛性即空性，因而要求“明心見性”，發(fā)明心之般若智慧來“照見五蘊(yùn)皆空”，進(jìn)而熄滅妄念，求得解脫。

情感體驗(yàn)和實(shí)踐既是中國(guó)主體思維展開的核心方法，同樣也是心體自我實(shí)現(xiàn)的途徑。蒙培元認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)之所以特重體驗(yàn)與實(shí)踐，是由于它本質(zhì)上是一種心靈哲學(xué)，“它的著眼點(diǎn)在于人的心靈的存在及其價(jià)值和意義問題，包括心靈的自我實(shí)現(xiàn)以及超越一類問題”②。而中國(guó)哲學(xué)的心靈觀最根本的特點(diǎn)是絕對(duì)性與整體性。所謂絕對(duì)性，即“心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對(duì)主體”；而所謂整體性，是說心靈活動(dòng)包含認(rèn)知、情感和意志三個(gè)方面，中國(guó)哲學(xué)“沒有把知、情、意嚴(yán)格區(qū)分開來”，而是將三者結(jié)合起來，“在三者的統(tǒng)一中追求某種智慧”③。前者意味著中國(guó)哲學(xué)的心靈既是主體又是本體，既是活動(dòng)功能又是形而上依據(jù)，這使得萬事萬物的意義與價(jià)值都由心靈賦予的，因而要想解決世界的價(jià)值與意義問題必須回歸內(nèi)心。而由于心靈同時(shí)是主體，具有能動(dòng)性，因此必須從活動(dòng)的角度把握心靈。通常認(rèn)為，認(rèn)知、情感和意志是心靈活動(dòng)的三種主要方式。誠(chéng)然如蒙培元所言，中國(guó)哲學(xué)中知、情、意三者并未得到嚴(yán)格區(qū)分，但三者的區(qū)別仍然是存在的。傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)情感和意志，將認(rèn)知視作實(shí)現(xiàn)情感和達(dá)成意志的必要環(huán)節(jié)；而情感需要以體驗(yàn)來把握，意志則關(guān)涉著實(shí)踐，因此情感體驗(yàn)和實(shí)踐就成為中國(guó)哲學(xué)自我展開的主要方式。

情感之所以在中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)中占有十分重要的地位，是由于它是體現(xiàn)心中之性的主要途徑。蒙培元在此特別指出，中國(guó)哲學(xué)所肯定的情感“是美學(xué)的、倫理的、宗教的高級(jí)情感，決不是情緒反應(yīng)之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受”④。這一思路為儒、釋、道三家所公認(rèn)，而尤以儒家最為明顯，因?yàn)椤白鳛槿寮艺軐W(xué)核心的仁學(xué)，就是建立在這種情感心理的經(jīng)驗(yàn)之上的”⑤。儒者并不對(duì)“仁”的內(nèi)涵與性質(zhì)加以分析，而特重仁的情感體驗(yàn)和在此基礎(chǔ)上的理性升華。這一點(diǎn)在孟子的“四端說”中體現(xiàn)得最為明顯。在蒙培元看來，“四端”不僅是直接的道德情感，而且是明確的道德意識(shí)，而“孟子把道德意識(shí)直接訴之于內(nèi)在情感，既不是根據(jù)客觀的論證，也不是根據(jù)概念的分析，而是根據(jù)內(nèi)在的心理體驗(yàn)”⑥。這樣，通過心理體驗(yàn)，人們完成了對(duì)善性的自覺。但這樣是不夠的，因而孟子進(jìn)一步要求對(duì)四端“皆知擴(kuò)而充之矣”。蒙培元認(rèn)為，這種理性升華是“建立在情感之上，是情感的‘?dāng)U充，即普遍化、理性化”⑦，其結(jié)果就是形成具有規(guī)范效用的“道德原則”。這樣，情感與認(rèn)知、感性與理性就完滿地合而為一，最終指向充分的道德自覺。

道家和佛教同樣重視體驗(yàn)，只不過他們追求的是合道的超倫理超功利的美學(xué)式情感體驗(yàn)。道家推崇自然，但“這種自然并不是感性的自然，而是本體化的自在自為的存在”⑧，因而可稱為自然本體。把握自然本體只能依靠體驗(yàn)方式，即“通過主體內(nèi)在的意向活動(dòng)，消除內(nèi)外、主客的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)人與‘自然本體的合一”①，并從中獲得一種真正的精神快樂。佛教則主張摒棄世俗之情和倫理道德情感，通過靜坐、禪定和數(shù)息等宗教體驗(yàn)方式，獲得涅槃寂靜的宗教情感。

蒙培元培元將中國(guó)哲學(xué)的根本任務(wù)歸為“內(nèi)證圣智”，即“發(fā)展人的實(shí)踐理性以實(shí)現(xiàn)某種理想目的，與自然保持一致而獲得精神平衡”②。這里的“理想目的”指的就是“理想人格”，實(shí)現(xiàn)理想人格是儒、釋、道三家共同的哲學(xué)目標(biāo)，但基于對(duì)人性的不同理解，三家的理想人格有著顯著差異：儒家追求“圣人”，道家欽慕“神人”“至人”，佛教則希冀“成佛”。但無論如何，成就理想人格都是一個(gè)踐履問題而非認(rèn)識(shí)問題，是主體產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)人格的動(dòng)機(jī)，并將其轉(zhuǎn)化為意志而落實(shí)于行動(dòng)的過程。進(jìn)一步而言，實(shí)踐動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生則有賴于主體對(duì)本體的真實(shí)體驗(yàn)。因而毫無疑問，實(shí)踐與意志活動(dòng)緊密相關(guān)。蒙培元同時(shí)指出，實(shí)踐與認(rèn)識(shí)同樣有著密切聯(lián)系，它被視作“真知”的唯一來源。這里的“知”并非被科學(xué)實(shí)驗(yàn)所證實(shí)了的理論知識(shí)，而是“親身實(shí)踐所得之知，也就是自覺的道德性命之知”③。這里的“真”，亦非邏輯上的真，而是真實(shí)可靠之意。這意味著，中國(guó)哲學(xué)特別是儒家所講的“認(rèn)知”，是對(duì)于身心性命之知的確實(shí)體驗(yàn)。這種知識(shí)與人的現(xiàn)實(shí)存在不是相互分離，而是匯合為一的，匯合的方式正是實(shí)踐。只有落實(shí)于實(shí)踐，知識(shí)才與個(gè)人的親身經(jīng)驗(yàn)相吻合，因而才能真實(shí)可靠。由于實(shí)踐與知、情、意三者都密不可分，故而它在中國(guó)心靈哲學(xué)和主體思維中有著不可或缺的地位。

“內(nèi)證圣智”的形而上含義即實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越而達(dá)成形而上本體，因此自我超越的形而上思維是中國(guó)主體思維的最后環(huán)節(jié)，它表現(xiàn)為對(duì)崇高人生境界的追求。蒙培元認(rèn)為，由于對(duì)人之本性有著不同理解，儒、釋、道三家對(duì)境界的把握同樣差異較大：佛教追求“熄滅生死煩惱而獲得徹底解脫的涅槃境界”；道家希求“自然而然、沒有任何目的或意志之義”的“自然境界”；儒家則力圖實(shí)現(xiàn)以仁為貫通天人，實(shí)現(xiàn)與道為一的“天人合一境界”④。但無論有著怎樣的區(qū)別，三家都將理想境界視作心靈哲學(xué)和致思模式的最終歸宿。從心靈哲學(xué)的角度上看，中國(guó)哲學(xué)的心兼有形而上與形而下、本體與作用兩個(gè)層次：“從存在的意義上說，心是活動(dòng)的，不是靜止不動(dòng)的……但是，由于心有存在本體，因此心具有無限的創(chuàng)造性功能”，而創(chuàng)造的結(jié)果“就是建立一個(gè)超越的精神世界”⑤。也就是說，心的本體層面決定了活動(dòng)的方向，使之朝著天人合一而展開，其目標(biāo)是達(dá)成至高的生存境界。從主體思維的角度上看，天人合一的生存境界有賴于主體不斷的躬行踐履，而一旦達(dá)致心與道通，主體也會(huì)獲得“樂道”這一終極的情感體驗(yàn)。儒家的“孔顏之樂”“君子其樂有三”，道家莊子的“魚之樂”，所關(guān)注的均不是欲望滿足后的快樂，而是現(xiàn)實(shí)生命切入天地之道之后“獨(dú)與天地精神往來”的自在和灑脫。

有了對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的明確認(rèn)識(shí)，蒙培元進(jìn)而將其與西方哲學(xué)相比較，指出后者的弊端在于：其一，思維模式方面過于重視體驗(yàn)與實(shí)踐，“卻明顯地限制了理論思維的發(fā)展……不去探討自然界和宇宙的奧秘，也失去了這種理論探討的興趣”⑥，因而科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生便無從談起。其二，心靈哲學(xué)方面“忽略了心靈的缺陷性、相對(duì)性與部分性”，因而“沒有分化出德性主體、認(rèn)識(shí)主體、審美主體與社會(huì)政治主體等不同領(lǐng)域”①。作者進(jìn)一步指出，中西哲學(xué)特別是心靈哲學(xué)的會(huì)通之路應(yīng)該是主動(dòng)吸收對(duì)方所長(zhǎng)，彌補(bǔ)自身的短板，在各自獨(dú)立發(fā)展的過程中達(dá)到“百慮一致”“殊途同歸”的和諧狀態(tài)。因此他認(rèn)為，當(dāng)今世界哲學(xué)的發(fā)展最要緊的不是求同存異，而是“不求其同，但求其異”，因?yàn)椤爸挥小螽惿踔两?jīng)過長(zhǎng)期的沖突，才能有真正的融合”②。

三

20世紀(jì)以來，面對(duì)環(huán)境惡化日趨嚴(yán)重、物種滅絕加劇的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，越來越多的有識(shí)之士意識(shí)到，為了自身的可持續(xù)發(fā)展，人類必須改變對(duì)自然界一味索取而不加保護(hù)的傳統(tǒng)發(fā)展模式，探索人與自然和諧共處之道。正是在這一背景下，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。而當(dāng)一部分中國(guó)學(xué)者把目光聚焦于這一領(lǐng)域時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在精神內(nèi)涵上與當(dāng)代生態(tài)思想頗為一致：前者從未將人類視作自然界的主宰而自稱具有無條件控制與利用自然的權(quán)利；相反，它一直追求人類與自然和諧共處。因此，當(dāng)代哲學(xué)工作者有必要深度挖掘傳統(tǒng)思想中的生態(tài)意蘊(yùn)，以獲得理解中國(guó)哲學(xué)的全新視角，并為環(huán)境問題的解決給出具有中國(guó)特色的理論回答。蒙培元正是其中的代表。他明確表示：“中國(guó)哲學(xué)是深層次的生態(tài)哲學(xué)，這樣說絕不過分?！雹垡虼?，進(jìn)入21世紀(jì)以來，蒙先生將他的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)，并成為這一領(lǐng)域的開拓者。

蒙培元認(rèn)為，人與自然之關(guān)系的問題一向是中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)，它集中反映在“天人合一”當(dāng)中。要理解天人合一，首先必須明確“天”“人”各自的內(nèi)涵。學(xué)者普遍承認(rèn)，“天”在中國(guó)哲學(xué)中具有多重含義，包括自然之天、主宰之天和價(jià)值之天。那么，何者是天的根本意涵呢？蒙培元的回答是自然之天，即“天不是上帝，也不是絕對(duì)超越的精神實(shí)體，天是自然界的總稱，但是有超越的層面”④。他進(jìn)一步分析了自然之天與價(jià)值之天的關(guān)系：“自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價(jià)值之源?！雹葸@里，他肯定了“天”的價(jià)值性，但強(qiáng)調(diào)它產(chǎn)生于自然界的運(yùn)行變化，是以自然性為基礎(chǔ)的。對(duì)于人，蒙先生的看法有二：其一，從源頭上講，“人是自然界的產(chǎn)物，也是自然界的一部分，不是凌駕于自然界之上的主宰者”⑥。其二，從人對(duì)自然的現(xiàn)實(shí)作用上看，“人既然是萬物之中最‘靈最‘貴者，那么，在處理人與自然的關(guān)系問題上，人是起決定作用的”⑦。也就是說，人來源于自然，但作為“萬物之靈長(zhǎng)”而具有知覺能力和能動(dòng)性，因此在天人關(guān)系中處于主導(dǎo)地位。

在厘清了天、人各自的含義之后，蒙先生進(jìn)而指出，天人合一是指“人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一”，它包括兩個(gè)層面：從潛在或?qū)嵢坏慕嵌瓤?，人的生命和價(jià)值都來源于自然界，天、人本來密不可分；從現(xiàn)實(shí)與應(yīng)然角度看，通過發(fā)揮主觀能動(dòng)性，人類可以自覺把握并合理處理天人關(guān)系，以“盡人道”的方式來達(dá)成天道。而無論是儒家還是道家，都將“生”視作天道的根本意蘊(yùn)，因?yàn)樗确从沉俗匀唤绲倪\(yùn)化過程，又帶有濃厚的目的論和價(jià)值論色彩。因此，“所謂‘天人合一境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種‘自由”⑧。

那么，天人合一論的生態(tài)意義究竟是什么呢？蒙先生的回答側(cè)重于兩個(gè)方面，即確立自然價(jià)值和超越西方式人類中心主義。

所謂確立自然價(jià)值，是指“天人合一”意味著中國(guó)哲學(xué)肯認(rèn)天地萬物有其內(nèi)在價(jià)值，而不是只有滿足人類需要的工具性價(jià)值。蒙培元明確指出：“‘天人合一論本質(zhì)上是價(jià)值觀的問題，包括生態(tài)倫理，即人與自然之間的倫理關(guān)系?！雹僖簿褪钦f，自然與人之所以能夠合一，是因?yàn)槎咴诒举|(zhì)上相互貫通，而非彼此對(duì)立的事物?！吧鷳B(tài)倫理”的提出即是一明證，它意味著中國(guó)哲學(xué)將自然界納入了道德共同體之中，認(rèn)為自然界中的各種事物皆值得人類以合乎道德的態(tài)度和方式加以對(duì)待。眾所周知，在哲學(xué)上，道德一向與價(jià)值緊密相關(guān)。西方哲學(xué)之所以將道德共同體的范圍等同于人類本身，就是認(rèn)為只有人具有完滿自足的內(nèi)在價(jià)值，康德的“人是目的”是對(duì)這一觀點(diǎn)的最佳詮釋。相反，承認(rèn)自然界是人類應(yīng)該道德地對(duì)待的對(duì)象，就是承認(rèn)“自然亦是目的”，只不過這是一種“無目的的合目的性”。無目的是指自然并非精神實(shí)體或人格神，沒有預(yù)定的目的；合目的性則是指“生”作為自然運(yùn)化的根本原則，保證了自然的和諧，并促使自然能朝著越來越富有生機(jī)的方向演化，直至產(chǎn)生人類②。這是自然的目的，也是自然的價(jià)值，而它通過天人合一論得到了完整展現(xiàn)。

所謂超越西方式人類中心主義，則是指“天人合一”的“以人為中心”乃是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧永續(xù)發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，它與西方式的人類中心主義有著根本區(qū)別。西方人類中心主義的核心觀念是：“人是自然界的主宰，居于自然界的中心地位”③，而其根本出發(fā)點(diǎn)是人與自然的二元對(duì)立，自然是被人類認(rèn)識(shí)、占有和支配的客觀對(duì)象和滿足人類需要的工具。簡(jiǎn)而言之，“人是自然界的‘主人，而自然界是被占有的‘奴隸，人與自然界的關(guān)系是主奴關(guān)系，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，征服與被征服的關(guān)系”④。正是基于這一思想，近代以來，人類開啟了大規(guī)模征服自然、改造環(huán)境的征途，在使得自身物質(zhì)利益得到空前滿足的同時(shí)，也帶來了前所未有的環(huán)境破壞和物種滅絕。這說明西方式的人類中心主義并非處理人與自然關(guān)系的正途，需要被改變和超越，而天人合一恰好提供了一種可能途徑。

在中國(guó)哲學(xué)的語境中，天人合一被視作“人合自然”而非“自然合人”的過程，人的主體性是兩者實(shí)現(xiàn)和諧共處的動(dòng)力。從這個(gè)意義上講，我們可以說“天人合一”是人類中心主義。但是蒙培元特別指出，中國(guó)哲學(xué)是“價(jià)值”層面而非利益層面的人類中心主義，目的在于“成己成物”。它要求人們通過“裁成輔相”“范圍曲成”的方式盡力幫助自然實(shí)現(xiàn)其生生之德，使得其中的每種生命都能順利完成各自的生命歷程。而人在這一過程中也充分感受到自身與自然界在存在和價(jià)值上的一致性，產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的快樂。這是天人合一的根本意涵，也是它與西方式人類中心主義的本質(zhì)區(qū)別。蒙培元以“天地之性人為貴”為例，指出：“人之所以為‘貴，就在于人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人性，承擔(dān)起自己的使命，完成自然界的‘生生之道，使萬物‘各遂其生、‘各順其性，人與自然和諧相處，從中享受到最大的快樂，得到人生的幸福?！雹菀簿褪钦f，人性之寶貴不在于不斷開發(fā)宰制自然的能力為自己牟利，而在于領(lǐng)略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式參贊輔相之，幫助自然界中的每一事物實(shí)現(xiàn)自己的本性，以實(shí)現(xiàn)“天人合一”的生命境界。它所針對(duì)的恰是人生的根本問題，即盡性至命。因而，天人合一中的“以人為中心”，“實(shí)際上是以人的‘問題為中心，不是以人的‘利益為中心”①。只有這種非功利化的人類中心主義，才有可能擺脫人與物之間的主奴關(guān)系，以更加平等友愛的態(tài)度對(duì)待自然，達(dá)致“民胞物與”的和諧狀態(tài)。

四

綜上所述，在數(shù)十年的學(xué)術(shù)歷程中，蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究遍及理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)特殊性和中國(guó)生態(tài)哲學(xué)三大領(lǐng)域，內(nèi)容十分廣博。不僅如此，基于敏銳的問題意識(shí)、嫻熟的文獻(xiàn)解讀能力和對(duì)于西方哲學(xué)的透徹了解，他的思考和探索常常能夠深入中國(guó)哲學(xué)的思想深處，形成自己的獨(dú)到見解。在筆者看來，蒙先生的中國(guó)哲學(xué)研究具有以下四個(gè)特點(diǎn)：清晰的學(xué)科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究原則和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的客觀評(píng)價(jià)。

首先，我們必須承認(rèn)，哲學(xué)是一種典型的西方學(xué)術(shù)形態(tài)，因而所謂的“中國(guó)哲學(xué)”是一個(gè)地地道道的“舶來品”。在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，它都是以西方哲學(xué)的框架（包括問題框架和概念框架）來裁剪中國(guó)傳統(tǒng)思想，發(fā)現(xiàn)其中的“哲學(xué)”內(nèi)容。這種嫁接而成的“西體中用”式的中國(guó)哲學(xué)，很難反映傳統(tǒng)思想的本來面目，因此中國(guó)哲學(xué)一直在呼喚自己的問題意識(shí)和話語體系。對(duì)此，蒙培元有著清醒的認(rèn)知，這促使他的學(xué)術(shù)探索在研究對(duì)象和話語系統(tǒng)上形成明確的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自覺。在研究對(duì)象上，他將中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)概括為主體思維和整體性心靈哲學(xué)，確實(shí)抓住了中國(guó)哲學(xué)致思理路上的獨(dú)特性，即以成就理想人格為目的，不關(guān)注客觀知識(shí)的獲得，重視情感體驗(yàn)和修養(yǎng)實(shí)踐。這使得蒙先生所描繪的傳統(tǒng)哲學(xué)與西方以主客二元論和知識(shí)論為核心的哲學(xué)顯著區(qū)別開來。而他的生態(tài)哲學(xué)研究通過對(duì)“天人合一”的分析，旨在證明“生態(tài)性是中國(guó)哲學(xué)的根本特性”，也就是說，中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的研究不僅是對(duì)當(dāng)今日趨嚴(yán)重的環(huán)境問題的理論回應(yīng)，更是中國(guó)哲學(xué)一次全新的自我認(rèn)知。在話語體系方面，蒙培元也力圖擺脫西方哲學(xué)概念的束縛，在返回文本的基礎(chǔ)上，不斷嘗試用中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)語言來言說中國(guó)思想。他在晚近對(duì)朱子的研究中，便用天人與體用相結(jié)合的解釋結(jié)構(gòu)代替了唯物唯心對(duì)舉的傳統(tǒng)模式，并與單純從認(rèn)知角度理解朱子心論的理解劃清界限。這些轉(zhuǎn)變使其研究能夠切實(shí)地反映本土思想的原貌，幫助中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確的自我理解。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著眾多流派和完整的思想譜系，內(nèi)容十分龐雜，而每一種研究視角只能提供一個(gè)切面，展示一個(gè)部分。因此，要想盡可能全面地展示傳統(tǒng)思想的內(nèi)容，研究者就必須選取多個(gè)角度進(jìn)行探索。蒙培元深諳此道，因而他的研究進(jìn)路囊括了方法論、心靈哲學(xué)、理學(xué)及其范疇體系和生態(tài)哲學(xué)等多個(gè)方面。其中，既有對(duì)思維方式的關(guān)注，又有對(duì)心性本體的探索；既有對(duì)經(jīng)典問題（如朱子哲學(xué)）的重新思考，又有對(duì)時(shí)代脈搏的把握和由時(shí)代課題引領(lǐng)下的傳統(tǒng)哲學(xué)新解；既有“面向問題本身”的直接追問，又包含在哲學(xué)史中的追根溯源（因而蒙培元既是哲學(xué)家，又是哲學(xué)史家）；既有對(duì)理學(xué)發(fā)展歷程的全面考察，又有對(duì)朱子思想的個(gè)案研究。可以說，正是由于蒙培元能夠“橫看成嶺側(cè)成峰”，因而他才能識(shí)得中國(guó)哲學(xué)的“廬山真面目”。

第三，對(duì)于哲學(xué)史的書寫，黑格爾一向強(qiáng)調(diào)要遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，指出哲學(xué)史上不同哲學(xué)家互相辯駁以及后人替代前人的過程，事實(shí)上是精神或思想自我展開、自我完成的過程。蒙培元對(duì)此深為贊同，并將這一原則融入他對(duì)理學(xué)的思考當(dāng)中。他將理學(xué)自產(chǎn)生到演變、分化直至消亡的歷史流變歸結(jié)為一個(gè)分合交替的過程，即從“北宋五子”對(duì)理、氣、心、太極等概念的分別探索，到朱子的系統(tǒng)整合，再到王陽明、羅欽順和陳淳等人朝心、氣、理三個(gè)方向的分化發(fā)展，最終走向王夫之的總結(jié)和顏元、戴震的解構(gòu)，而這個(gè)過程所對(duì)應(yīng)的恰是理學(xué)從產(chǎn)生、成熟、蛻分并最終走向消亡的邏輯次序。為了進(jìn)一步說明理學(xué)史與理學(xué)發(fā)展邏輯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，蒙培元還專門從歷史的角度對(duì)理學(xué)的范疇系統(tǒng)進(jìn)行了考察，闡明了理學(xué)史的發(fā)展與理學(xué)范疇的內(nèi)涵變遷具有一致性。歷史與邏輯的統(tǒng)一，使得蒙先生的理學(xué)研究既不同于單純的人物介紹和思想分析，又不同于將個(gè)人對(duì)理學(xué)的一孔之見當(dāng)作理學(xué)自身發(fā)展邏輯的師心自用，從而不僅避免了“只見樹木不見森林”的不完整性，而且能把我們對(duì)理學(xué)的把握引上正途。

最后，在蒙先生的著作與文章的字里行間，我們隨處可以感受到他對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)自內(nèi)心的熱愛。但是，他并沒有走向保守的文化本位主義，而是以開闊的心胸和理性的頭腦來客觀地評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)的得失。一方面，他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值給予了充分肯定。例如，他將“萬物一體之仁”的境界視作生態(tài)學(xué)意義的宗教精神，并認(rèn)為這種宗教精神與基督教由上帝賦予人類宰制自然的觀念正相反，因此恰恰是當(dāng)今人類需要吸收的永恒價(jià)值。另一方面，他并不諱言中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，并認(rèn)為這些問題在傳統(tǒng)內(nèi)部很難得到解決，必須引入西方思想來彌補(bǔ)我們的短板，這其中最典型的就是對(duì)中國(guó)缺乏知性思維的評(píng)價(jià)。蒙培元認(rèn)為，缺少知性思維使得中國(guó)無法發(fā)展出成熟的科學(xué)和邏輯學(xué)，近代以來，這一短板的惡果逐漸顯現(xiàn)，其影響一直持續(xù)到現(xiàn)在。而且，這一問題的解決不能靠港臺(tái)地區(qū)新儒家力推的“內(nèi)圣開新外王”的套路，因?yàn)檫@不啻為“中體西用”的翻版，只能吸收西方邏輯學(xué)和知識(shí)論以取長(zhǎng)補(bǔ)短?？傊?，無論是對(duì)待中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，蒙培元都選擇平視、正視的態(tài)度，在“客觀研究”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)兩者的“批判超越”，以探索在多元文化碰撞與融合的背景下實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新的途徑。

自謝無量的《中國(guó)哲學(xué)史》發(fā)表至今，“中國(guó)哲學(xué)”已經(jīng)走過了百年的發(fā)展歷程。時(shí)至今日，我們已經(jīng)能夠以理性的態(tài)度對(duì)待我們的傳統(tǒng)文化，在肯定其價(jià)值的同時(shí)力求重新激活它，以幫助解決當(dāng)代人類面臨的問題。中國(guó)哲學(xué)能達(dá)到這樣的理性自覺是幾代學(xué)人矢志不渝地深入探索的結(jié)果，而蒙培元正是其中的典型代表。他自成一家、極富個(gè)人特色的哲學(xué)理解構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)研究的“蒙氏話語”，必將在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程中留下濃墨重彩的一筆。