張文濤

[摘 要]漢武帝時期在漢代環(huán)境營造中有著獨(dú)特的沖創(chuàng)力量，以致前朝傳承下來及當(dāng)權(quán)者自身所認(rèn)可的思想范式不能框定住帝國這種生長期所滋生的活力，即使表現(xiàn)思想觀念較為緩慢的環(huán)境建造也不時體現(xiàn)出這種態(tài)勢。具體表現(xiàn)為：第一，重建明堂，實施系列的儒家禮制，凝聚雄厚的帝國力量；第二，開疆拓土，主要的伸展點(diǎn)是在帝國的西北部；第三，尋求仙境，地理空間的延伸處則是在帝國的東北部，后逐漸演變?yōu)榫袷澜绲男枨螅坏谒?，建造仙宮，與尋求仙境相關(guān)，由地理平面伸展式的求仙維度轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯訌牡孛嫦蛱炜赵V求的立體式氛圍營建。

[關(guān)鍵詞]漢武帝；環(huán)境意識；環(huán)境美學(xué)

[基金項目]國家社科基金重大項目“中國古代環(huán)境美學(xué)史研究”（13﹠ZD072）的階段性成果。

漢朝是中華民族歷史上繼秦以后第二個大一統(tǒng)的國家政權(quán)，但直到第五位皇帝漢武帝繼位，漢帝國才真正地成為強(qiáng)國。自周秦以來，一直困擾中原漢族政權(quán)的邊境外族騷擾終于得到解決，一個空前強(qiáng)大的帝國在東方出現(xiàn)。與之相應(yīng)，集中體現(xiàn)在漢武帝身上的大國意識雄起。漢朝作為中國第一個穩(wěn)定的統(tǒng)一的大國，其環(huán)境意識的建構(gòu)顯現(xiàn)出鮮明的超越維度：一是在宮殿建筑上重建明堂，突出君主掌控天下的情懷；二是在國土意識上超越一味防御意識，開疆拓土，建立牢固的國防體系；三是在園林意識上超越先秦的“園囿”概念，將虛幻的神仙環(huán)境建構(gòu)在塵世中。

一、重建明堂

漢代建立在秦亡的廢墟上，當(dāng)權(quán)者對前朝的速亡深有觸動，故不敢冒然照搬秦朝的所作所為，而是采取了一套自然無為的黃老之術(shù)。文帝、景帝、竇太后和權(quán)臣蕭何、曹參等皆好黃老，相應(yīng)地，生活方式也以儉樸為美德，漢文帝就因建一處露臺需要百金而取消。這種局面到了漢武帝時期因國力的增強(qiáng)以及帝王個人的興趣被打破。漢武帝一即位，就在城南建起了用于皇帝朝見諸侯的重要場所——明堂。

明堂之制，據(jù)《禮記·明堂位》，本為周公朝見諸侯之所。周公因不是正王，為避嫌疑，才在明堂行使其理國的職責(zé)?！睹魈谩ぴ铝钫f》：“明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，其宮方三百步，在近郊三十里?！雹購闹锌梢娨?guī)模自不一般。在明堂上，“天子負(fù)斧依，南鄉(xiāng)而立。三公，中階之前，北面東上。諸侯之位，阼階之東，西面北上。諸伯之國，西階之西，東面北上。諸子之國，門東，北面東上。諸男之國，門西，北面東上。九夷之國，東門之外，西面北上。八蠻之國，南門之外，北面東上。六戎之國，西門之外，東面南上。五狄之國，北門之外，南面東上。九采之國，應(yīng)門之外，北面東上。四塞，世告至。此周公明堂之位也”②。明堂表面看是一處所，可它俯瞰天下，呈現(xiàn)出“萬國衣冠拜冕旒”的氣勢，象征著整個帝國的力量和決心。

明堂制的重新確立，表明了漢武帝強(qiáng)烈的掌控天下的情懷。相應(yīng)地，漢武帝于建元元年（前140年），舉賢良方正極諫之士，招來了一百多位賢者的對策，其中以董仲舒的“天人三策”極利于“大一統(tǒng)”的確立被認(rèn)為是最佳治世良方，其他的治商鞅、韓非的刑名之法，習(xí)蘇秦、張儀的縱橫之言皆被罷黜。建元六年（前135年），竇太后去世，漢武帝真正掌權(quán)。他采納大臣主父偃的推恩令，強(qiáng)制諸侯內(nèi)部分封，以此來削弱諸侯王的勢力。相應(yīng)地，增設(shè)剌史職位來監(jiān)察地方，將冶鐵、煮鹽、釀酒等民間生意歸入中央管理，禁止諸侯國鑄錢，把財政權(quán)也收歸中央。此外，漢武帝又置五經(jīng)博士，儒學(xué)所認(rèn)同的天下諸種禮制紛紛被確立，如巡狩、封禪、郊祀、改制、禮樂等，莫不一一舉行。元封元年，武帝到泰山封禪。過了五年（前104年），武帝接受司馬遷的勸諫，宣布開始改制：定歷法，不再推行秦以十月為歲首的顓頊歷，而代之以正月為歲首；崇尚黃色；數(shù)用五；官名印章改為五個字。這些做法直接繼承了孔子的道統(tǒng)，司馬遷也自認(rèn)為《史記》是承接了《春秋》的旨意。秦為水德而尚黑，漢為土德而尚黃，土能克水，漢家政權(quán)獲得了五德說所賦予的合法性。

自然環(huán)境如沒有人的參與，是一個自足的生態(tài)系統(tǒng)，但這是一種不可能存在的理想狀態(tài)。有了人類社會，自然環(huán)境必然會被拉出它那種自生成的慣性，這種出離對自然來說一定意義上就是它的超越。人類社會對環(huán)境的改造樣式皆出自其內(nèi)在的思想模型。實際上，所有的環(huán)境均為人的環(huán)境，說透一點(diǎn)，就是人為環(huán)境。人為環(huán)境是人的特定的主觀意圖的“對象化”，或者說就是一個人的工具化的制品。雖然與精神性更強(qiáng)的產(chǎn)品如藝術(shù)品相比，人為環(huán)境反映思想的敏銳度較弱，但同樣可看出其思想走向。在整個文化范定的框架中，環(huán)境的營造大致與其觀念范式相符。如有某些異樣的境遇出現(xiàn)，即可認(rèn)定其為在原有基礎(chǔ)上產(chǎn)生了不一樣的超越因素。

從武帝始，漢帝國的力量從觀念到各種制度，體現(xiàn)了一種日益集中的趨勢，逐漸出現(xiàn)了漢族的稱呼。呂振羽說：“華族自前漢的武帝、宣帝以后，便開始叫漢族?！雹龠@種漢族族稱的認(rèn)同感和穩(wěn)定性經(jīng)受了歷史的考驗。這一切與“獨(dú)尊儒術(shù)”的統(tǒng)一性話語相應(yīng)和。儒家思想在具體的布設(shè)方面，其程式用的是陰陽五行。明堂的設(shè)置，君主依四時的變化而采取不同的坐向來主事，其依據(jù)即是陰陽五行之理?！皾h代人思想的主干，是陰陽五行”②。從能固定化為一種程式的過程看，這是一個帝國富有力量的表現(xiàn)；可一旦遁入到統(tǒng)一的模式中，又有了一種僵化的危險。但是對處于上升期的帝國來說，倒反而強(qiáng)烈地體現(xiàn)出大國嚴(yán)整的國家制度與雄強(qiáng)的意識形態(tài)。

二、開疆拓土

依儒家由“中國”所輻射出的“天下”觀念，中國外的諸國按照文明程度的不同，可劃分出遠(yuǎn)近、親疏之別。在漢武帝前后，漢代對蠻夷之地一般采取懷柔政策。較為典型的如在武帝之后，宣帝神爵四年（前58年），匈奴大亂，漢人認(rèn)為正是乘機(jī)剿滅的大好時機(jī)，可大鴻臚蕭望之卻持異議，他說：“春秋晉士匄興兵侵齊，聞齊侯卒而還，君子大其不伐喪，以為恩足以服孝子，義足以動諸侯。前單于慕化和親，夷狄莫不聞矣。不幸為賊臣所殺，而今伐之，是乗亂而幸災(zāi)也。兵不以義動，恐勞而無功。宜遣使者弔問，輔其微弱，救其災(zāi)患，四夷聞之，咸貴中國之仁義。若遂蒙恩得復(fù)其位，必稱臣服從，此德義之盛也?！雹圻@方法倒是奏效，后來果然有呼韓邪單于過來歸順。蕭望之以“德義”服鄰，不愧深諳《孫子兵法》中的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的謀略。但此舉背后，其德性不是建立在雙方平等的基礎(chǔ)上，所得到的功效暴露出來的是一種赤裸裸的狡計?？杉词褂兄T多偽善之嫌，它在歷史上卻被列為可接受的通例。

懷柔政策也有另一種變體，事件同樣發(fā)生在武帝之后。漢元帝初元元年（前48年），南越珠崖郡山南縣反叛，有人主張舉兵平亂，待詔賈捐之從經(jīng)義上找根據(jù)，他認(rèn)為，《尚書·禹貢》里注明，堯、舜、禹三圣所管轄的地方尚不足三千里，四方夷狄愿來歸化可以接受，不歸化也不勉強(qiáng)。秦始皇不聽圣人教訓(xùn)，一心拓殖疆土，以致基業(yè)潰敗。珠崖只不過是一個小島，多毒草蛇蟲，又欠教化，不值得興師動眾。他最后的看法是：“本非冠帶之國，《禹貢》所不及，《春秋》所不理，皆可宜廢之，無以為?！雹俳Y(jié)果元帝采納了他的意義，廢了珠崖郡，當(dāng)?shù)匕傩赵敢鈿w屬可以接納，不愿意的也不強(qiáng)求。

按照賈捐之的這種說法，海南島就不能算為中國的地方。一切都以經(jīng)書的道理為準(zhǔn)繩，固守在《禹貢》所劃定的疆域即已滿足，那么中國就可能一直局限在黃河下游的那片區(qū)域。賈捐之的立場帶有普遍性，事實上，在他的這種深層觀念中并不認(rèn)為蠻荒之地與中國無關(guān)，而是根深蒂固地相信它們就是當(dāng)中的一部分，只是相對一個龐大帝國來說可有可無，視其作用大小隨時都可以收編回來。

賈損之這樣的腐儒認(rèn)為，世界是一個天下，處于天下之中的中國人戴冠束帶，為文明人，其他的國度圍繞著中國鋪設(shè)開去，其開化程度隨距離中央遠(yuǎn)近也不同，大致距離越遠(yuǎn)的地方越不文明。求助教化的邦國只要有趨善的念頭自然會歸順到這一文明系統(tǒng)來，構(gòu)成一個和睦的天下。朝貢國如在禮儀上愿意承認(rèn)中國的核心地位，從中央帝國屬地多分出去一部分為其所有也沒關(guān)系。天下主要是一個觀念系統(tǒng)，如不危及到這一系統(tǒng)的運(yùn)作，拘泥于外在疆域的大小，其意義不大。

當(dāng)然，一直也有種對一味懷柔政策不滿的聲音，但基于漢人政權(quán)一直不能對北方游牧民族政權(quán)在軍事上取得絕對優(yōu)勢的背景，自秦至漢武帝早期，一直在國土上采取保守的態(tài)勢。秦漢時期能對中央帝國構(gòu)成威脅的外部力量主要來自西北部的匈奴，從秦始皇開始就不斷對匈奴進(jìn)行征討。漢初由于國力尚弱，且提倡修養(yǎng)生息，對匈奴采取和親政策。

可到了元光六年起，漢武帝國防意識發(fā)生了重要變化，片面的防御變成了積極的進(jìn)攻。

第一，重視戰(zhàn)爭手段，從元光六年起，漢武帝發(fā)動了長達(dá)30年的戰(zhàn)爭。其中以元朔二年、元狩二年和元狩四年由衛(wèi)青、霍去病帶領(lǐng)征討的戰(zhàn)役最為關(guān)鍵。漢帝國在征戰(zhàn)中解除了長安的威脅，鞏固了河套地區(qū)的勢力，在渾邪王、休屠王故地陸續(xù)設(shè)立酒泉、武威、張掖、敦煌四郡。漢得河西四郡地，不但隔斷了匈奴與羌人的聯(lián)系，而且溝通了內(nèi)地與西域的直接交通。漢軍占領(lǐng)了自朔方以西至張掖、居延海的大片土地，開渠屯田。

第二，重視移民與屯田。戰(zhàn)后，漢武帝在邊疆地帶實施移民與屯田制度。大量的移民和戍卒、屯田兵在西北荒漠的原野上開辟耕地、墾殖發(fā)展、“宜西北萬里”（漢鏡銘文），成為當(dāng)時社會的一大潮流。在漢代，全球氣候正從一個漫長的溫暖期向寒冷期轉(zhuǎn)變，但整體上氣候暖和，溫帶植被北移，因此，北方大地到處是牛馬羊騾，出現(xiàn)了“渭川千畝竹”“齊魯千畝桑麻”（《史記·貨殖列傳》）的壯觀景象。人民在觀念上有了“安居樂業(yè)”（《后漢書·仲長統(tǒng)傳》）的說法，“安居”，成為人們的生活信念。中原的生產(chǎn)技術(shù)和先進(jìn)文化在邊地傳播開來，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的繁榮帶來環(huán)境的新景觀。

第三，加強(qiáng)邊疆貿(mào)易。為加強(qiáng)對西北邊疆的了解和統(tǒng)治，漢武帝分別于建元三年（前138年）和元狩四年（前119年）兩次派遣張騫出使西域，開辟了絲綢之路。漢帝國首次將中國目光投向了“世界”，漢使到達(dá)了大宛、康居、大月氏、大夏、安息、身毒（即印度）、于闐、犁軒（今埃及亞歷山大港，漢使到達(dá)最遠(yuǎn)的地方）等國，聯(lián)絡(luò)起了歐亞非的絲綢貿(mào)易。

第四，擴(kuò)大長城的功能。長城不只是軍事防御手段，還是經(jīng)濟(jì)文化交流的中介。

從令居（今甘肅永登境）西至敦煌，有一段屏蔽河西走廊的長城。漢武帝所修建西段長城，大約自額濟(jì)納旗的蘇古諾爾湖畔起，沿額濟(jì)納至東岸至甘肅金塔縣的北大河畔，西循北山山地南麓，經(jīng)敦煌疏勒河畔，至玉門關(guān)為止。敦煌以西至鹽澤（羅布泊）也修起了亭燧。屯田區(qū)、城堡和烽燧，是西漢在北方邊境的政治、軍事?lián)c(diǎn)，也是中原經(jīng)濟(jì)、文化向外的傳播站，它們對于匈奴以及其他相鄰各游牧民族社會的發(fā)展，起到了一定的影響①。

雖然漢武帝的開疆拓土是建立在國勢強(qiáng)大的基礎(chǔ)上，但也不能不指出，它與漢武帝超越一味保守的國防政策大有關(guān)系。

三、尋求仙境

早期較有影響力的從華夏東北部以實際行動尋求精神超升境地的是秦始皇。精神的這一出離而能獲得自由境界的去處有其相應(yīng)的實在的地域，那就是“海上三神山”。最早鼓吹這一學(xué)說的是戰(zhàn)國時地處海邊的燕、齊方士。當(dāng)秦始皇巡狩到海上時，不少方士乘機(jī)慫恿他尋仙問藥。始皇先后派出韓終、徐福去尋不死之藥，雖皆無果而終，可這種愿念卻一直啟發(fā)著后來者。

武帝一生深信神仙之說，據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》載，自元狩元年至后元二年（公元前122—前87年），他外出祠神、巡行、封禪共29次，其中遠(yuǎn)程出巡、祭祀達(dá)13次。其中，最大的兩次：一次是元封元年（前110年）的東巡，先封泰山，后沿渤海邊到有“神岳”之名的碣石而還，歷時四個多月。碣石之行使這一帶沿海地區(qū)的求仙活動在時隔百年以后又死灰復(fù)燃。另一次是元封五年（前106年），從冬十月開始至春四月封泰山而還，歷時五個月。每次外出祭祀巡行，漢武帝都帶著大隊人馬，沿途官府動員眾多吏民修路、獻(xiàn)禮、迎送，耗費(fèi)了無數(shù)的民力、財力、物力。此外，武帝的求仙活動比秦始皇還復(fù)雜得多，除了召鬼神、候神外，還聽信方士李少君之言，煉起了丹砂。李少君的理由是：“丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見?！雹谶@種服丹藥羽化成仙的途徑，確實對漢武帝有極大的誘惑，以致大力躬身踐行，同樣產(chǎn)生了巨大的浪費(fèi)。

神仙為人所羨慕，緣于其能給人帶來“人之所無”以及“人之所不能”。遠(yuǎn)古神話中，住著“神人”“至人”“化人”的華胥古國、終北古國、古莽之國以及龍伯之國，皆是古人想象的最早的仙境。在道教的描述中，神仙的居所被稱為“福地洞天”?！墩y(tǒng)道藏》收錄的《桓真人升仙記》對神仙勝境的描繪極為典型，說那里有：失去時間流動之“長年光景”和“不夜山川”；宮闕壯麗，“寶蓋層臺，四時明媚”；園囿精美，“桃樹花芳，千年一謝”，珍禽祥獸畢現(xiàn)。這種外境的布設(shè)似乎遙遠(yuǎn)，但經(jīng)書提醒人們仙境可以在“方寸兩眉”即內(nèi)境之中找到。修習(xí)內(nèi)境，能攪動人身中三萬六千精光神和一萬二千魂魄神，致使二儀四象、八卦九宮、昆侖方壺、諸天宮闕等無不畢至，并與天地混同。內(nèi)境修成后即自然通向外境，最終達(dá)到諸境合一，萬物圓融渾成的大道。

找遍人間，真正的仙人難遇，直接的仙境難覓，于是有人就站出來宣稱掌握了通達(dá)之途，此等人稱為方士。武帝重用神仙方士，給他們大量賞賜，僅給方士欒大的賞賜，一次就有十萬金，并封他為五利將軍、天道將軍、地道將軍、樂通侯，甚至將衛(wèi)長公主嫁給了他。

方士與儒生雖都算是讀書人，可具體主張不一樣。儒家內(nèi)心敬畏鬼神，不言“怪、力、亂、神”，更不會在行為上有所動作。儒家注重現(xiàn)世有限人生的過程，不追求不切實際的長生不老，也不主張把今生與來世促成一個因果系列。而從漢武帝重視神仙之說可看出，其“獨(dú)尊儒術(shù)”的邊界是寬松的，或者說搞不清方士與儒生的區(qū)別。就神仙學(xué)說與儒學(xué)結(jié)合起來看，追求不死的人生就是對儒學(xué)所范定的一生的有限性的超越。這種可能性在《莊子》中也已存在。莊子對“六合之外”存而不論的同時，也追尋那種“吸風(fēng)飲露，游乎四海之外”的“真人”。漢武帝因信神仙而重用方士，晚年受巫蠱之惑而誤殺太子劉據(jù)，釀造了一系列的慘案，對自己的妄為，漢武帝《罪己詔》承認(rèn)：“朕即位以來，所為狂悖?！笨梢?，神仙之說雖虛幻，它也會產(chǎn)生實際的現(xiàn)世功效，甚至導(dǎo)致悲劇。

漢武帝之后的王莽也有過大張旗鼓的求仙活動。經(jīng)帝王的推崇，蓬萊仙話在秦漢人心中扎了根。僅從流傳至今的漢畫像石中就有很多表現(xiàn)神仙的畫面，如其中一塊畫像石可看出畫分四層：“第一層是諸神騎著有翼的龍在云中飛行。第二層自左而右，口中噓氣的是風(fēng)伯，坐在車上擊鼓的是雷公，抱著甕瓶的是雨師，四個龍頭下垂的環(huán)形是虹霓，虹上面拿著鞭子的是電女，虹下面拿著錘鑿的是雷神擊人。”①秦漢士人亦受其影響，在“游仙詩”和“漢大賦”中，留下了大量涉及仙境的詩句。例如，張衡失意時也會很自然遁入到那個自適的世界來尋求安慰，張衡在《思玄賦》中寫到：“登蓬萊而容與兮……留瀛州而采芝兮，聊且以乎長生，……”在《歸田賦》又曰：“感老氏之遺誡，將回駕乎篷廬?！庇秩纾痹凇队蜗稍姟分毖裕骸爸扉T何足榮，未若托蓬萊?！笔芮冻o》影響，賈誼的《惜誓》贊嘆仙境確實能解決許多現(xiàn)實困難，可到底還是認(rèn)為“念我長生而久仙兮，不如還余之故鄉(xiāng)”。同樣受屈原的啟發(fā)，莊忌《哀時命》也表達(dá)要“下垂釣于溪谷兮，上要求于仙者”，在仙境中與古代著名仙人赤松和王僑為友。

漢武作為帝王對蓬萊仙境的向往，加劇了“海中三神山”以及更多的神仙想象成為“百姓日用而不知”的普遍生活觀念，并對整個歷史文化心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

神仙意識是對現(xiàn)實人世的超越，雖然這一超越意識早在先秦就有了，但其規(guī)模之大遠(yuǎn)不能與漢武帝比。因為有了神仙意識，漢帝國理想環(huán)境觀開辟了一個新天地。此觀念于中國人的環(huán)境審美影響深遠(yuǎn)。

四、建造仙宮

中國古代的園林有兩個源頭：一是“囿”，囿起源于狩獵，也就是說，囿最早是帝王、貴族們狩獵的地方；另一個源頭是“園”，園是種植樹木花草瓜果的場地。囿與園中均有供人游賞祭祀的臺。這樣的園林顯然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實功能，發(fā)展到秦代，隨著神仙意識的興起，統(tǒng)治者開始將園林按照神仙的居處來營建。秦始皇在長安引渭水筑起蓬萊、瀛洲，同樣地，漢武帝也在太液池建造蓬萊，在昆明池仿造了“海上三神山”。

漢代園林的建造出現(xiàn)了一種新做法，那就是在園林中建造盡可能高的建筑，立體式地向天上靠近。漢代認(rèn)為，神仙多住在天上，從平地建造多層樓臺有利于登天成仙。方士公孫卿對漢武帝說：“神仙好樓居，不及高顯，神終不降也?！雹凇跋扇丝梢?，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可致也?！雹塾谑牵瑵h武帝命在長安建造蜚廉觀和桂觀，在甘泉則建造益壽觀和延壽觀，使公孫卿持天子符節(jié)，在上面設(shè)立供具，迎候神人。又作通天臺，臺下設(shè)置祭祀禮具，用作招致仙人、神人之屬。

《漢武故事》集中記載了這諸多樓觀的高度，書中說武帝“于長安作蜚簾觀，于甘泉作延壽觀，高二十丈。又筑通天臺于甘泉，去地百余丈，望云雨，悉在其下。春至泰山，還作道山宮，以為高靈館。又起建章宮，為千門萬戶，其東鳳闕，高二十丈；其西唐中，廣數(shù)十里；其北太液池，池中有漸臺，高三十丈，……其南方有玉堂璧門大鳥之屬，玉堂基與未央前殿等，去地十二丈，階陛咸以玉為之，鑄銅鳳皇，高五丈，飾以黃金，棲屋上。又作神明臺井干樓，高五十余丈，皆作懸閣，輦道相屬焉”①。武帝對升高成仙也深信不疑，在上林苑中建造的蜚簾觀（《三輔黃圖》作飛廉觀，高四十丈）等，均有山有水，有形有景，虛實相生，人間與仙境的界限似乎模糊了，人們可以在此浮想聯(lián)翩，心游九天之上。這些高聳入云的樓閣，是先秦未曾有過的高層建筑。

樓房的大量出現(xiàn)是在東漢。古詩云：“西北有高樓，上與浮云齊。交疏結(jié)綺窗，阿閣三重階?！鄙嫌兴茫卤厣跹?。從漢墓中出土的陶樓及漢畫像石中眾多的樓房形象，可知上行下效，民間也興造樓之風(fēng)。東漢中晚期的陶質(zhì)明器與畫像磚中，塔樓形象也較多。一般分為兩層或三層，最高達(dá)七層。且樓臺之上往往有西王母、東王公與玉兔的形象，它們真切地反映出時人向往仙境的心態(tài)。在追求高度的同時，也不忘在橫向空間上賦予變化。甘肅武威和江蘇句容出土的陶樓模型，有五層的，且樓房的各層之間有樓梯相聯(lián)。在揚(yáng)州邗江漢墓出土的樓房模型中，有一整木刳成的樓梯，共十五檔，旁有扶手，勾闌也已具備，望柱多加裝飾。這一時期各地豪強(qiáng)大姓建造的鄔壁多有高樓，明顯地用于功利性防衛(wèi)。但不管樓房建造的初衷與動機(jī)如何，漢代建筑樓房營構(gòu)的出現(xiàn)，都多少摻雜著出離地面，升向天宇，接近神仙的心理因素。

中國古代建筑整體都趨向于“依山傍形”而建，較注重平面空間具有風(fēng)水意義的搭配關(guān)系，向天空尋求能安置身心的愿念不明顯。相比之下，基督教文化影響下的西方建筑則更注重向天空延伸，以滿足靈魂能與上帝溝通的愿望。在西方傳統(tǒng)社會，最高的建筑就是教堂。教堂通過螺旋式尖頂和玫瑰式窗花，能頓時把走進(jìn)教堂的人的俗世處身位置瓦解，使之產(chǎn)生升騰的超越感。從漢武帝掀起的這股造樓熱，同樣具有追求精神自由的意義。

唐宋以前，“環(huán)”與“境”單表，各為獨(dú)立的詞。環(huán)境的主要義可用“境”來代替。漢代“境”尚無“環(huán)繞”意，但已有在某種界限下被框定之義。東漢劉熙《釋名》曰：“景，境也。”可見，“境”通“景”?！熬啊弊鳛閱巫衷~，其字義的證成來自于有光的“日”，自然地，“日”也就帶出了“天”。《釋名》釋“天”為“高遠(yuǎn)”。與“境”最為相關(guān)的“景”之一，即是作為日影的“晷”?！瓣?，規(guī)也，如規(guī)畫也?！庇纱丝梢钥闯?，“景”或“境”，在漢代人的理解下皆與“天”存在關(guān)聯(lián)，而且與日有關(guān)。環(huán)境由與“天”相對的“地”來承載?！暗亍?，《釋名》放在緊接“天”的條目后，把它解為：“地者，底也。其體底下，載萬物也；亦言諦也?！笨梢姡疤臁彼l(fā)的意義最終由“地”聚簇而成并得以曉喻。天地除了在有形的空間散布外，古人還在其中設(shè)想出了神仙居所，從而使環(huán)境具有了精神含義。

漢武帝是漢代帝王中少有的“雄才大略”者（班固《漢書》中的評價），他在觀念和帝國建制上皆有某種“冒險”“出格”的表現(xiàn)。其中的原因，除了其個人“天資高，志向大，足以有為”（朱熹《朱子語類》評武帝語）外，還與楚漢文化一脈相承有關(guān)。

相對于占主流的北方文化，略處邊緣的楚地固有的觀念因受壓制，在掙扎的過程中即顯現(xiàn)出其獨(dú)有的活力。即使整個帝國的觀念陣地已被儒術(shù)所占領(lǐng)，這種活力也不能完全被壓制住。對漢武帝來說，來自北方中原大地的觀念本來有著更為特殊的意義，因為就是在他主政的朝內(nèi)被欽定為統(tǒng)治者的“意識形態(tài)”的。儒家主張仁政，不提倡武力爭霸的思想，可在漢武帝統(tǒng)治的大部分時間皆被突破。楚地充滿神話的觀念世界與齊魯傳說相匯合，在武帝時期成為實在的人間求神成仙活動，與之相配搭，從廟堂到民間建筑，大興樓臺，在環(huán)境的布設(shè)上以及精神世界的愉悅中，形成了一股超越俗世的力量。