茅正圓

我們將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)僅僅看作一種歷史“遺留物”，而看不到其本身的發(fā)展規(guī)律，那么我們所做的保護也就只能停留在物質(zhì)層面上。因此，非遺保護發(fā)展方向，應(yīng)該是一種人情世界的回歸，而這，恰恰是無法用任何經(jīng)濟指標(biāo)來衡量的。

兩個發(fā)生在德國山區(qū)的小故事

1961年，德國民俗學(xué)者赫爾曼·鮑辛格（Hermann Bausinger）在《技術(shù)世界里的民間文化》一書中，記錄了這樣一件事情：

“在福拉爾貝格美麗的山谷之一蒙塔豐，一個經(jīng)驗豐富的木匠向我展示了一件他正準(zhǔn)備用刀進行加工的家具作品。這是一個新柜子，采用的是巴洛克風(fēng)格的農(nóng)民家具。近距離觀察他正在雕刻的裝飾我看到了加工日期。我有點驚訝地發(fā)現(xiàn)上面雕著‘1793的字樣。這個男人對我問題的回答讓我記憶猶新，但毋庸置疑的是他的解釋是純樸的：他對總是擺在他家起居室的柜子做了一個精確的仿制品，包括日期，而旅游者對于這樣現(xiàn)代的家具作品非常感興趣?！?/p>

作者認(rèn)為，這個小插曲似乎暗示著旅游者與當(dāng)?shù)孛癖娭g有一個特殊的相互作用的關(guān)系，而這種關(guān)系在中國旅游業(yè)快速發(fā)展的今天，早已變得稀松平常。但是，我們有沒有從另一個角度來思考這個問題？正是游客/民俗學(xué)家的欣賞導(dǎo)致了“仿制品”的生產(chǎn)，同時這種“仿制”往往還會針對外來游客的觀點來進行功能性適應(yīng)，甚至演變?yōu)橐环N針對游客的特殊表演。

19世紀(jì)的一卷諷刺小冊子有這樣“在一個特洛伊旅館里的場景”的描述：

一位明顯是普魯士人的客人正坐在桌前，主人身著正裝坐在他附近。“早上好，先生！”主人說道（有禮貌地），“請問你想在這里過夜嗎？”游客用口語回答道：“是的。但是你為什么不用Du（人們所熟悉的第二人稱方式）和我說話？”主人同意了然后繼續(xù)用非正式的語言說：“想要吃點兒什么？”客人肯定地回答，主人于是對女服務(wù)員說（禮貌地）：“Stanzi，請給這位紳士拿一瓶酒?！笨腿梭@訝地問：“為什么你對女服務(wù)員說話這么有禮貌？”（例如，用Sie，第二人稱的敬語方式）主人回答道：“那個，這里在家里我們不再稱呼對方Du。我們只有對從英國或德國北部來的紳士，或者出于特殊的要求，才表現(xiàn)得那么粗俗?！?/p>

這個故事今天看來是那么親切，這種標(biāo)準(zhǔn)化的角色期待——純樸、原始力量——不正是我們選擇前往原始色彩濃厚的旅游地的原因么？只是，對于當(dāng)?shù)孛癖姸裕麄儩u漸自覺或不自覺地扮演起了雙重角色。他們采納游客對他們的角色要求，假裝正生活在過去年代的現(xiàn)存遺留物之中。實際上，在私人領(lǐng)域之中，他們也正在分享經(jīng)濟與文化的進步。

民俗主義與偽民俗

今天，在諸多被重新開發(fā)、建構(gòu)、再造的民俗事象、民俗活動中我們可以感受到，傳統(tǒng)的民俗已經(jīng)從其原有的語境中被有目的性地移植出來，發(fā)揮出新的功能、產(chǎn)生了新的意義。這種文化現(xiàn)象已經(jīng)不再局限于傳統(tǒng)文化資源豐富的偏遠地區(qū)，在城市的歷史街區(qū)開發(fā)中，同樣表現(xiàn)得尤為突出，“民俗主義”（folklorism）的概念開始逐漸走進了我們的視野中。

在很多人眼里，民俗文化已經(jīng)不再是單純的傳承物了。《日本民俗學(xué)》2003年刊行的“民俗學(xué)主義專號”的刊頭題詞，對民俗主義進行了定義：“人們輕易挪用民俗文化要素，通過只保存表面部分的表演和傳統(tǒng)性的自我扮演，來滿足那些生活在都市的觀光客等人的懷舊心理或需求的狀況與現(xiàn)象”1，這里就提出一個問題：地域社會的重振是否必須以犧牲民俗文化為代價？在社會發(fā)展的過程中，民俗文化其實已經(jīng)名存實亡了嗎？這個問題尖銳而富有現(xiàn)實意義，那么事實真的那么悲觀嗎？保護與發(fā)展真的不能并存嗎？

學(xué)者王霄冰曾認(rèn)為，我們可以分清“民俗主義”與“偽民俗”的區(qū)別，“民俗主義”更多的是指一種用第二手的“傳統(tǒng)風(fēng)俗”來謀求商業(yè)利益的行為，這是一種統(tǒng)稱，而其中由于這種行為與生俱來的功利性和商業(yè)性，導(dǎo)致了有時候?qū)γ袼纂S意更改以迎合社會需求，或者被孤立地提取出來而缺乏語境依據(jù)，這樣的行為就是“偽民俗”。然而，她認(rèn)為對于“民俗主義”不應(yīng)予以過早打擊，而是要順其自然地發(fā)展。因為傳統(tǒng)的發(fā)明古已有之，任何的真與假都是相對而言的。

早在20世紀(jì)初，鮑辛格就已經(jīng)指出，民俗最終變體是商品。不過，民俗商品與一般商品不同之處在于，它們被人們認(rèn)為蘊含著某種本質(zhì)的存在。民俗主義的產(chǎn)生，其深層原因正是在于人們對復(fù)興傳統(tǒng)的需求。只是由于對民俗資源的重構(gòu)與商品化操作，很多已經(jīng)背離了復(fù)興傳統(tǒng)的初衷；碎片式的開發(fā)與將民俗資源視為搖錢樹的錯誤觀念已經(jīng)開始逐漸消解和稀釋地域的民俗特色。因此，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”的提出和實踐，既是一個改變現(xiàn)狀的契機，也對傳統(tǒng)文化資源的保護與開發(fā)提出了更高的要求。

石庫門里弄生活世界的消解與異化

處于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護開發(fā)、歷史街區(qū)再生和消費文化浪潮沖擊等諸多背景下的田子坊非常具有代表性。首先，它涉及到已被列入上海市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的兩個項目：石庫門里弄建筑營造技藝和石庫門里弄居住習(xí)俗；其次，泰康路田子坊所在地塊是一個“非典型性”的特色街區(qū)，地塊北側(cè)緊鄰上海市衡山路-復(fù)興路歷史文化風(fēng)貌區(qū)南界。它是商業(yè)居住街區(qū)和工業(yè)區(qū)的過渡地帶，具有較為典型的里弄式格局傳統(tǒng)街區(qū)的基本特征。由于不屬于嚴(yán)格保護和管轄范圍，自然也就會有更大的發(fā)展空間；再次，筆者通過研究了解到，目前對于石庫門的研究，基本集中于石庫門建筑和營造技藝等問題上，而對石庫門的生活習(xí)俗，特別是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與特色街區(qū)再生的背景下，對當(dāng)下石庫門生活的延續(xù)與變遷的關(guān)注度還不夠充分；最后，田子坊的開發(fā)者在給田子坊定位為“藝術(shù)、創(chuàng)意、時尚”的同時，有意識地保留了原生態(tài)的石庫門里弄生活。也就是說，田子坊的再生計劃更多的是向居民住宅延伸，當(dāng)游客們在欣賞完藝術(shù)后一抬頭、一回身就能看到剛剛晾曬出來的衣服、洗完的蔬菜，游客們與石庫門居民的生活幾乎實現(xiàn)了零距離，所以田子坊也有了“藝術(shù)與生活融合”的美譽。

實際情況又呢？如果將田子坊地塊空間設(shè)定為以“弄”為單位的話，那么它主要包括泰康路274弄、248弄、115弄、210弄和200弄，其中210弄和200弄主要為各類藝術(shù)工作室、畫室、文化公司、咨詢公司等，其他各弄則為特色商鋪，而這些商鋪則主要是租用了田子坊中的石庫門民居，建筑空間同樣進行了較大的調(diào)整。首先是門窗的改變，原來的黑色木門有的被拆掉換成了玻璃門，從外部可以清晰地看到店鋪內(nèi)部情況，也有的保留原來的木門，但是又在內(nèi)部安裝了一扇門，筆者曾經(jīng)問過一位店鋪老板，她說之所以這樣也是為了保留原貌，因為原來的木門保留完好，拆掉了也可惜。窗戶也是變化明顯，有的由于建筑需要，將原來的窗戶封死，另開了窗戶，大部分店家都將木窗改成了玻璃窗，然后在窗戶上貼出海報，招攬生意，變成了櫥窗的性質(zhì)。另外很重要的一點就是，店家增加了里弄民居的側(cè)門，盡可能多地增加商家的容量，即使是很小的一間鋪面房也可以在里面做生意。由于田子坊不屬于歷史文化風(fēng)貌保護區(qū)，所以對建筑的保護要求相對比較寬松，所以商家們出于各種考慮，對田子坊的物質(zhì)空間做出了比較大的改變，而建筑墻體也已經(jīng)被鋪天蓋地的廣告所覆蓋，各種字體的外文標(biāo)識讓人眼花繚亂。

應(yīng)該說，在田子坊區(qū)域，只有那些沒有將原有房屋租出去的居民還將自家的建筑保留得相對完好，除了基本的修繕沒有開墻封窗的行為。而眾多店鋪由于開店的需要可以對石庫門建筑作任意地改變，建筑也已經(jīng)成為生產(chǎn)的普遍范疇即循環(huán)和再循環(huán)范疇中被生產(chǎn)出來，而不再是為了文化的延續(xù)。田子坊中以石庫門為代表的民居被用作商業(yè)用途后，就不再與其本來的功能與意義相聯(lián)系，而是要屈從于消費文化的“現(xiàn)實性”。

當(dāng)田子坊內(nèi)的石庫門里弄建筑被大規(guī)模改建后，石庫門里的生活又呈現(xiàn)出怎樣的一種面貌呢？田子坊內(nèi)短短的一條248弄酒吧與餐飲店一家接著一家，從早上10點左右開始，狂歡至凌晨兩三點的酒吧餐飲店又開始恢復(fù)了生氣，這些店鋪的老板來自五湖四海，既有港澳臺的，也有國外的，還有中外合伙開店的。身處石庫門中西合璧的建筑氛圍中，享受著室外西餐的美味，無怪乎受到追求小資情調(diào)的青年人的喜愛，來田子坊的外國游客也似乎找到了家鄉(xiāng)的感覺。然而，在林林總總的餐飲店中，幾乎找不到上海本幫菜肴的身影，游客們在這里更多地還是為了消費一種全球化的感覺，享受消費異國情調(diào)的快感。當(dāng)我問起居民是否會在田子坊內(nèi)消費時，他們大多表示否定，最重要的原因在于口味的不適應(yīng)和離譜的價格。

隨著調(diào)研的深入，一些被掩藏在燈紅酒綠之下的矛盾也漸漸浮出水面。居民對自己在田子坊內(nèi)的生活狀況都表示不滿意，噪音、污染讓這些居民不堪其擾，甚至多次發(fā)生與商家的激烈沖突。雖然不愿意也沒有能力離開這片已經(jīng)生活了大半輩子的故土，可是他們的訴求又該和誰說？年輕人大都離開了，按規(guī)定因為這里是不允許原住居民做生意的，只允許外面來的人開店，所以要么把房子租掉要么就是老人留守。

“生活”早已淪為了“藝術(shù)”的一個舞臺布景，是田子坊“生活性”的符號，日常生活的一切都被戲劇化了，僅剩的行為法則就是消費。至于石庫門里弄的生活，已經(jīng)面目模糊，無法辨認(rèn)了。

揮之不去的“遺留物”思想

為什么事情沒有按照開發(fā)者所設(shè)想的那樣 “藝術(shù)”與“生活”完美融合的構(gòu)想為什么沒有在田子坊里得到實現(xiàn)？最根本的問題在于民俗生活世界中“人”的缺失。如果我們忽視了對民俗主體精神世界的人文關(guān)懷，而僅僅是堆砌民俗資源，突出其表演性與商業(yè)性，那么構(gòu)建出的也僅僅是一個虛幻的民俗世界。不僅將民俗資源與生活場景割裂開來，而且表現(xiàn)的是旅游開發(fā)商與游客加諸其上的文化想象而非真實的生活世界。

田子坊的開發(fā)是一個把文化遺產(chǎn)看做“遺留物”思想的典型代表，因此只注重了“物”所能帶來的經(jīng)濟利益，而忽略了“人”的訴求。在當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中，盡管非遺項目和傳承人都已經(jīng)建立起了非常完整的保護體系，但“遺留物”的思想仍然在制約著我們的工作。

孕育于民俗生活世界這個肥沃的土壤中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣不是一個抽象的概念，也不是一個個與民眾生活割裂開來的某個具體項目。聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義是：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所?！比缤荒馨选懊瘛迸c“俗”分開一樣，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”也無法與傳承人及其所生活的環(huán)境割裂開來。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的是活生生的民俗生活世界，而其發(fā)展方向應(yīng)該是將民俗、民俗主體及發(fā)生情境結(jié)合起來的一種實踐。

“遺留物”思想的另一大問題在于：把“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”看作是一成不變的。那么，我們是否能夠完全做到把“遺產(chǎn)們”原汁原味地傳給下一代呢？這對于身處社會高速發(fā)展背景下的我們來說，是一個無法回避的問題。對于這個問題，我們可以借鑒美國社會學(xué)奠基人之一威廉·格雷厄姆·薩姆納（William Graham Sumner）的一些觀點：民俗最初是個人為了生存而采取的一系列不自覺或者說無意識的行為方式，而人們又總是傾向于合宜的行為；但生存斗爭不是個人的事，因為個人的經(jīng)驗有限，需要自覺或不自覺地受惠于他人的經(jīng)驗，逐漸地某些活動方式被眾人采納便轉(zhuǎn)化成風(fēng)俗，成為集體現(xiàn)象。民俗的起源是不可考的，它融于我們的生活中，其產(chǎn)生并不是經(jīng)過精心設(shè)計產(chǎn)生的，它只是適應(yīng)了人們生活的需求，“呈現(xiàn)為正確生活的哲理和謀求福利的生活策略”2。薩姆納看到了民俗隨著“進化”而變化的過程，因此，民俗不會真正消亡，其內(nèi)蘊的文化DNA會在不同歷史時期，以新的形態(tài)出現(xiàn)在人們的生活中。

非遺保護的真正方向——回歸民俗的生活世界

中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的全面開展雖然只有將近10年的時間，但是已經(jīng)形成如火如荼之勢。在做到了對民俗傳統(tǒng)/非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行搜集、整理、展示等要求之后，接下來必然是考慮如何活態(tài)地、非片斷式地傳承下去，融入我們的現(xiàn)代生活，甚至構(gòu)建或重新賦予物質(zhì)外殼以新的非物質(zhì)文化內(nèi)涵。如果我們將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)僅僅看作一種歷史“遺留物”，而看不到其本身的發(fā)展規(guī)律，那么我們所做的保護也就只能停留在物質(zhì)層面上，如建筑的復(fù)原、傳統(tǒng)事物的再造，但很有可能只是重塑了一個沒有靈魂的軀殼。因此，這里所提出的非遺保護發(fā)展方向，應(yīng)該是一種人情世界的回歸，而這，恰恰是無法用任何經(jīng)濟指標(biāo)來衡量的。

如果用薩姆納的理論來觀照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與發(fā)展，那么很多問題就有了解決的可能。民俗既不是僵化不變的，也不會消失殆盡，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也是如此，因為人們總是在尋求最合適的生活方式，追求精神世界的富足。在認(rèn)可這個大前提的基礎(chǔ)上，多元化的保護措施才能真正產(chǎn)生作用。不可否認(rèn)，有些非遺項目因為大環(huán)境的改變，已經(jīng)很難再保持其原汁原味的生存狀態(tài)，那么對其進行多種手段的記錄和保存是十分必要的。但是，還有許多非遺項目卻由于過多地干預(yù)和開發(fā)，造成了許多負(fù)面的影響。這時，我們要做的恰恰不是加法，而是減法——盡可能地保障傳承者的生活需求，營造良好的傳承環(huán)境。以民俗文化為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其精神特質(zhì)正是在于一種毫不曖昧的現(xiàn)實主義、在于民眾的情感參與。

1. 轉(zhuǎn)引自[日]西村真志葉 岳永逸著：《民俗學(xué)主義的興起、普及以及影響》，《民間文化論壇》2004年第6期P72

2. 高丙中著：《民俗文化與民俗生活》P187，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年版