孫正聿

[摘要]賦予哲學(xué)理念、哲學(xué)范疇、哲學(xué)問題以新的思想內(nèi)涵，需要充分發(fā)揮哲學(xué)的理論想象。在哲學(xué)的理論想象中，重新探索哲學(xué)的歷史任務(wù)與人的歷史形態(tài)的關(guān)系、哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)的時代主題的關(guān)系、哲學(xué)的時代性與人類性的關(guān)系、哲學(xué)與人類把握世界諸種方式之間的關(guān)系、哲學(xué)的“形上本性”與“形上追求”之間的關(guān)系，是推進哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究的重要任務(wù)。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)研究；理論想象；前提批判

“想象比知識更重要”。愛因斯坦的這句名言，不僅適用于科學(xué)發(fā)現(xiàn)和藝術(shù)創(chuàng)作，也適用于哲學(xué)研究。哲學(xué)研究離不開文獻積累、思想積累和生活積累，然而，哲學(xué)研究的目的并不在于“積累”，而在于“創(chuàng)新”。哲學(xué)的“創(chuàng)新”，就是熔“三個積累”于一爐所激發(fā)的“理論想象”，并以哲學(xué)的理論想象賦予哲學(xué)范疇以新的思想內(nèi)涵。下面，結(jié)合我所做的哲學(xué)工作——思想的前提批判，談?wù)勎业睦碚撓胂蟆?/p>

一、人的歷史形態(tài)與哲學(xué)的歷史任務(wù)

馬克思在《1857——1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中提出“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一階段上的自由個性”的人的歷史三形態(tài)說；而早在1844年發(fā)表于《德法年鑒》的《（黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思則提出“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。正是在研讀和沉思馬克思相隔10余年的兩段論述中，激發(fā)了我的一個重要的“理論想象”：從人的歷史形態(tài)去理解哲學(xué)的歷史任務(wù)，從哲學(xué)的歷史任務(wù)去揭示人的歷史形態(tài)的文化內(nèi)涵。

在關(guān)于人的歷史形態(tài)與哲學(xué)的歷史任務(wù)的“理論想象”中，我形成并提出了如下基本認識：在“人的依賴關(guān)系”的歷史形態(tài)中，人所“依賴”的對象被異化為超人的“神圣形象”，哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識，其歷史任務(wù)就是以理論的方式表征“人的依賴關(guān)系”的“神圣形象”；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的歷史形態(tài)中，人對人的依賴變成了人對物的依賴，人對“神圣形象”的崇拜變成了人對“非神圣形象”即“物”的崇拜。哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識，它的歷史任務(wù)首先是揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，并以理論的方式表征人在“非神圣形象”中的“自我異化”；正是從人對物的依賴的“現(xiàn)實的歷史”出發(fā)，馬克思明確提出，“揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。

正是在這種“理論想象”中，升華了我對“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”的理解，為“重寫”哲學(xué)和哲學(xué)史提供了具有文明內(nèi)涵的新的“靈魂”和“思路”——哲學(xué)史是確立“神圣形象”，揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，進而揭露人在“非神圣形象”中的“自我異化”的歷史。而哲學(xué)總體上的歷史變革，正是理論地表征了人類文明的歷史變革——從“人對人的依賴”到“人對物的依賴”再到“人的自由個性”的歷史性飛躍。正是在這個意義上，真正的哲學(xué)才是馬克思所說的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。由此我所形成的“哲學(xué)觀”就是：哲學(xué)是對人類文明的時代性問題的理論自覺；哲學(xué)創(chuàng)新則是賦予哲學(xué)范疇以新的時代內(nèi)涵。

二、哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)的時代主題

馬克思關(guān)于“哲學(xué)”的名言，既強調(diào)了哲學(xué)的“時代性”，即“任何真正的哲學(xué)”都是“時代精神的精華”，又強調(diào)了哲學(xué)的“人類性”，即“任何真正的哲學(xué)”都是“文明的活的靈魂”。然而，在引證馬克思的這句名言時，人們卻往往只是把哲學(xué)解說為“時代精神的精華”，而很少提及哲學(xué)是“文明的活的靈魂”，也就是單純地強調(diào)哲學(xué)的“時代性”，而極力地回避哲學(xué)的“人類性”，甚至以哲學(xué)的“時代性”討伐“超時代”的“哲學(xué)妄想”。其結(jié)果，就把哲學(xué)的“時代性”與哲學(xué)的“人類性”割裂開來、對立起來，并由此導(dǎo)致以哲學(xué)的“時代主題”否認或取代哲學(xué)的“基本問題”。

哲學(xué)到底有無自己的“基本問題”？哲學(xué)的“基本問題”的“真實意義”到底是什么？“思維和存在的關(guān)系問題”究竟在什么意義上構(gòu)成哲學(xué)的“基本問題”？馬克思關(guān)于人類把握世界的“基本方式”的論述，引發(fā)我重新思考“哲學(xué)”及其“基本問題”。這就是：不同時代的哲學(xué)，不同民族的哲學(xué)，不同派別的哲學(xué)，不同領(lǐng)域的哲學(xué)，它們之所以是“哲學(xué)”，就在于它們是以一種區(qū)別于常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)的“哲學(xué)方式”把握世界。進一步追問：哲學(xué)究竟是以何種方式把握世界？就在于它把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，反思常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)以及人類的全部思想和行為中所隱含的“思維和存在的關(guān)系問題”。這意味著：其一，作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，并不是哲學(xué)中的“最主要”或“最重要”的問題，而是決定“哲學(xué)”的特殊的理論性質(zhì)和獨特的社會功能的問題，也就是規(guī)定“哲學(xué)”把握世界的特殊方式的問題；其二，把“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題既不是否認哲學(xué)的民族性和時代性，也不是否認哲學(xué)的多樣性和豐富性，而恰恰是以哲學(xué)把握世界的獨特方式的理論自覺去構(gòu)成“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”；其三，自覺到哲學(xué)把握世界的獨特方式，就不會把哲學(xué)方式混同為人類把握世界的常識方式、宗教方式、藝術(shù)方式和科學(xué)方式，因而也就既不能以哲學(xué)方式代替其他方式，也不能以其他方式代替哲學(xué)，從而為哲學(xué)的“合法性”奠定真實的基礎(chǔ)，并真正地以哲學(xué)方式去構(gòu)成哲學(xué)的時代主題。

三、對思想的思想與思想的前提批判

人類把握世界的哲學(xué)方式，是把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，這就是哲學(xué)：意義的“反思”。在哲學(xué)史上，黑格爾不僅把哲學(xué)規(guī)定為“對思想的思想”的“反思”，而且在與“表象思維”和“形式推理”的對比中，深切地闡述了哲學(xué)思維何以必須是“反思”，并且以“反思”的思維構(gòu)成了概念自我否定的辯證法。然而，哲學(xué)所追究的“思維和存在”的“關(guān)系問題”究竟是何種“問題”？哲學(xué)所“反思”的“思想”究竟是什么？正是在苦苦求索這個問題的過程中，恩格斯的一段論述讓我產(chǎn)生了至關(guān)重要的理論想象。這就是：黑格爾的“思維和存在的同一性”問題，并不是思維和存在“是否統(tǒng)一”和“如何統(tǒng)一”的問題，而是恩格斯所說的“理論思維的不自覺的和無條件的前提”問題。

人類之所以能夠以“目的性”和“對象性”的實踐活動方式存在，之所以能夠以“合目的性”和“合規(guī)律性”的實踐活動方式而構(gòu)成自己的歷史，之所以能夠“給自己構(gòu)成世界的客觀圖畫”并從而把現(xiàn)實變成自己所理想的現(xiàn)實，之所以能夠以“思維規(guī)定”把握“存在規(guī)定”的方式而追求真理，從根本上說，就在于“我們的理論思維”有一個“不自覺的和無條件的前提”——“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維”。由此，我所形成的進一步的“理論想象”就是：“思維和存在的關(guān)系問題”，從根本上說是“理論思維的不自覺的和無條件的前提”問題；“對思想的思想”，從哲學(xué)上說就是批判地反思這個“不自覺的和無條件的前提”所隱含的問題；因此，哲學(xué)意義的“反思”，并不是一般意義的“對思想的思想”，從根本上說就是并且必須是“對思想的前提批判”。

構(gòu)成思想的前提，最深層和最根本的是“思維和存在的同一性”，但是，作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，卻并不只是“思維和存在的同一性”問題，而且包括構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念及其深層的哲學(xué)理念。離開對構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學(xué)理念的前提批判，就無法真正地實現(xiàn)對“思維和存在的同一性”這個基本信念的前提批判。由此我所形成的更為具體的“理論想象”就是：以“思想的前提批判”為靈魂，具體地展開五個方面的前提批判：一是對構(gòu)成思想的“基本信念”的前提批判，也就是對“思維和存在的同一性”的前提批判；二是對構(gòu)成思想的“基本邏輯”的前提批判，也就是對形式邏輯、辯證邏輯和實踐邏輯的前提批判；三是對構(gòu)成思想的“基本方式”的前提批判，也就是對常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)的前提批判；四是對構(gòu)成思想的“基本觀念”的前提批判，也就是對存在、世界、歷史、真理、價值、自由等觀念的前提批判；五是對構(gòu)成思想的“哲學(xué)理念”的前提批判，也就是哲學(xué)的自我前提批判。在這種“理論想象”中所提出的五個方面的“前提批判”，構(gòu)成了我的主要哲學(xué)工作。

四、基本觀念的前提批判與哲學(xué)的工作方式

訴諸當代哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)，它的突出特征之一是哲學(xué)研究的分支化、專業(yè)化和技術(shù)化，而這“三化”的集中表現(xiàn)則是哲學(xué)的“部門化”，這就是科學(xué)哲學(xué)、文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、價值哲學(xué)及至管理哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)等爭奇斗艷、此消彼長、蔚為大觀。然而，所謂的“部門哲學(xué)”究竟何以是“哲學(xué)”而不是科學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)或管理學(xué)？從根本上說，就在于前者所指向的是這些“部門”的基本觀念，就在于它所進行的并不是案例的或數(shù)據(jù)的“實證研究”，而是批判地反思“實證研究”中的“基本觀念”。批判地反思人類活動和人類文明中的基本觀念構(gòu)成所謂的“部門哲學(xué)”。

每門學(xué)科都有構(gòu)成自己的基本觀念，“部門哲學(xué)”把各門學(xué)科構(gòu)成自己的基本觀念作為批判反思的對象：其一，批判地反思各門學(xué)科本身，諸如科學(xué)哲學(xué)對“科學(xué)”的反思，文化哲學(xué)對“文化”的反思，政治哲學(xué)對“政治”的反思，價值哲學(xué)對“價值”的反思，并以此引發(fā)各門學(xué)科的自我批判和自我超越；其二，批判地反思各門學(xué)科的核心范疇和基本范疇，諸如科學(xué)哲學(xué)對“觀察與理論”“理解與解釋”“歸納與演繹”“邏輯與直覺”的反思，政治哲學(xué)對“平等與自由”“平等與正義”“形式平等與實質(zhì)平等”的反思，價值哲學(xué)對“價值的主觀性與客觀性”“價值的個體性與社會性”“價值與評價”的反思，并以此引發(fā)各門學(xué)科“解釋原則”的變革和“概念框架”的重構(gòu)；其三，批判地反思各門學(xué)科所蘊含的“思維和存在的關(guān)系問題”，既以此揭示各門學(xué)科中的真實的哲學(xué)問題，又以此豐富和深化哲學(xué)自身的理論內(nèi)容。這就是作為“哲學(xué)”的“部門哲學(xué)”所展開的“思想的前提批判”。

在對構(gòu)成思想的基本觀念的前提批判中，生動地體現(xiàn)了“哲學(xué)”自己的工作方式：一是時代精神主題化，從各門學(xué)科的“多重變奏”中凝練出時代精神的“主旋律”；二是現(xiàn)實存在間距化，以各門學(xué)科的理論成果為“中介”而深層地透視現(xiàn)實、批判地反觀現(xiàn)實和理想地引導(dǎo)現(xiàn)實；三是流行觀念陌生化，在對各門學(xué)科的基本觀念的反思中變革人們對種種“不言自明”“天經(jīng)地義”“毋庸置疑”的基本觀念的理解；四是基本理念概念化，以具有新的時代內(nèi)涵的基本觀念構(gòu)成理解和協(xié)調(diào)入與世界關(guān)系的新的哲學(xué)概念體系，從而構(gòu)成具有新的時代內(nèi)涵的世界圖景、思維方式和價值觀念，并以此塑造和引導(dǎo)新的時代精神。

五、“表述”的科學(xué)、“表達”的藝術(shù)與“表征”的哲學(xué)

思想的前提批判，不只是對“基本觀念”的前提批判，而且是對構(gòu)成基本觀念的深層的“哲學(xué)理念”的前提批判；而對哲學(xué)理念的前提批判，必然集中地體現(xiàn)在對“哲學(xué)本身”的前提批判。這就是：哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，究竟如何把它與人類把握世界的其他方式區(qū)別開來？邏輯實證主義重要代表人物卡爾納普關(guān)于科學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的論述，催化了我對哲學(xué)的存在方式的“理論想象”。

在“拒斥形而上學(xué)”的旗幟下，卡爾納普以區(qū)分語言的兩種職能為出發(fā)點，明確和尖銳地向“形而上學(xué)”提出挑戰(zhàn)：語言具有“表述”和“表達”兩種職能；“科學(xué)”以構(gòu)成關(guān)于經(jīng)驗事實的命題的方式而充當語言的“表述”職能，“藝術(shù)”則以構(gòu)成關(guān)于人的情感或意愿的方式而充當語言的“表達”職能；“哲學(xué)”既不像“科學(xué)”那樣“表述”經(jīng)驗事實，又不像“藝術(shù)”那樣“表達”情感意愿，“哲學(xué)”不只能是“理性的狂妄”和“語言的誤用”嗎？應(yīng)當說，卡爾納普由語言的兩種職能而對哲學(xué)提出的詰難，既是以最“合乎邏輯”的方式向哲學(xué)的存在方式提出的挑戰(zhàn)，又為重新理解和闡釋哲學(xué)提出了最為現(xiàn)實的“理論想象”的空間——不是“表述”和“表達”的哲學(xué)究竟以何種方式存在？由此又引發(fā)我更深刻地思考馬克思關(guān)于哲學(xué)的名言：哲學(xué)究竟以何種方式而成為“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”？正是把卡爾納普對哲學(xué)的“挑戰(zhàn)”和馬克思關(guān)于哲學(xué)的“名言”聯(lián)系起來，并把這個“聯(lián)系”訴諸于對哲學(xué)史的反思，構(gòu)成了我對哲學(xué)存在方式的“理論想象”：哲學(xué)是以區(qū)別于“表述”和“表達”的“表征”方式而存在的。

作為“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，真正的哲學(xué)既不是“表述”時代狀況和人類文明的經(jīng)驗事實，也不是“表達”個人對時代狀況和人類文明的情感和意愿，而是以區(qū)別于“表述”和“表達”的方式而構(gòu)成“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。那么，區(qū)別于“表述”和“表達”，因而也區(qū)別于“科學(xué)”和“藝術(shù)”的“哲學(xué)”究竟以何種方式存在呢？哲學(xué)當然總是在“表述”或“表達”什么，但是，以“精華”和“靈魂”為己任的哲學(xué)又必須以區(qū)別于“表述”或“表達”的方式而實現(xiàn)自身的存在，這實在是一個難以破解的難題?，F(xiàn)代哲學(xué)或者以“擬科學(xué)”的方式而充當語言的“表述”職能，或者以“擬文學(xué)”的方式而充當語言的“表達”職能，并由此構(gòu)成“科學(xué)主義”和“人本主義”兩大思潮，在某種意義上都是難以破解這個難題的產(chǎn)物。

卡爾納普由語言的兩種職能而對哲學(xué)提出的挑戰(zhàn)，雙重化地封閉了現(xiàn)代哲學(xué)的兩種選擇：既不能以“擬科學(xué)”的方式去充當語言的“表述”職能，也不能以“擬文學(xué)”的方式去充當語言的“表達”職能。這從“否定”方面激發(fā)了我對哲學(xué)的特殊的存在方式的理論想象。與此同時，馬克思關(guān)于真正的哲學(xué)是“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的名言，又從“肯定”方面激發(fā)了我對哲學(xué)的特殊的存在方式的理論想象。正是在對哲學(xué)存在方式的“肯定”和“否定”的雙重反省中，激發(fā)了我的關(guān)于“表征”的理論想象：尋求真善美的哲學(xué)，既不是單純的關(guān)于“有沒有”的存在論，也不是單純的關(guān)于“對不對”的真理論，又不是單純的關(guān)于“好不好”的價值論，而是以某種價值訴求出發(fā)的對存在的反思和對真理的追求，因此，“哲學(xué)”本身是存在論、真理論和價值論的“三者一致”?！叭咭恢隆钡恼軐W(xué)既不是“表述”的科學(xué)也不是“表達”的藝術(shù)，而是對時代精神和人類文明的“主旋律”和“普照光”的“表征”。

何謂哲學(xué)的“表征”？就是透過“表述”和“表達”所體現(xiàn)的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，就是透過人類把握世界的“多重變奏”所體現(xiàn)的人類文明的“主旋律”和“普照光”。哲學(xué)的“表征”，既是以哲學(xué)問題的歷史演進體現(xiàn)出來的，又是以哲學(xué)派別的相互論爭實現(xiàn)出來的。訴諸哲學(xué)史，我們會看到，古代哲學(xué)提出“萬物的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達”世界本原問題，而是“表征”著人類對自己的生活意義“最高支撐點”的尋求；近代哲學(xué)提出“意識的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達”意識本性問題，而是“表征”著人類對自由的尋求；現(xiàn)代哲學(xué)提出“文化的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達”文化本質(zhì)問題，而是“表征”著人類精神家園的焦慮和對人類文明新形態(tài)的尋求。

哲學(xué)的“表征”的存在方式的集中體現(xiàn)，莫過于馬克思對哲學(xué)的歷史任務(wù)的概括：哲學(xué)從確立“神圣形象”到消解“神圣形象”再到消解“非神圣形象”，就是以自己的“表征”方式而體現(xiàn)人的歷史形態(tài)的變革和文明內(nèi)涵的歷史性變革，并從而塑造和引導(dǎo)新的時代精神。應(yīng)當說，在對哲學(xué)的存在方式的理解中，“表征”是難以“言傳”的，但卻是可以“意會”的。這是哲學(xué)的艱深之所在，也是哲學(xué)的魅力之所在。

六、人類的故事與個人的故事

哲學(xué)“表征”時代精神和人類文明，當然是在講“人類的故事”；然而，對“人類故事”的理解和對“人類故事”的講解，卻離不開講解者對“人類故事”的體悟和思辨。因此，“哲學(xué)”既是哲學(xué)家以個人的名義講述人類的故事，又是哲學(xué)家以人類的名義講述個人的故事。個人的體悟和思辨與人類的思想和文明，熔鑄于哲學(xué)家各異其是的理論想象之中。

每個時代的人類都有該時代的特定的人類歷程和理論資源，由此構(gòu)成該時代的哲學(xué)家共有的人生歷程和理論資源，并因而構(gòu)成該時代哲學(xué)的“廣泛而深刻的一致性”。然而，時代性的人類歷程又總是表現(xiàn)為哲學(xué)家的特殊的人生歷程以及哲學(xué)家對人類歷程和人生歷程的獨特的生命體驗；時代性的理論資源又總是表現(xiàn)為哲學(xué)家對特定的理論資源的占有以及哲學(xué)家由其所占有的理論資源所形成的特殊的理想想象。特殊的人生歷程和獨特的生命體驗，特殊的理論資源和獨特的理論想象，二者的水乳交融構(gòu)成了個性化的哲學(xué)理論。因此，我在《哲學(xué)通論》中提出：哲學(xué)是以時代性的內(nèi)容、民族性的形式和個體性的風格去求索人類性問題。在這個意義上，哲學(xué)就是以“我”的名義講述“我們”的故事。

以“我”的名義講述“我們”的故事，這個“故事”就形成于“我”的“思辨”和“體驗”的“理論想象”之中。所謂“思辨”，就是辨析思想或思想辨析，也就是思想以自身為對象反過來而思之的“反思”；所謂“體驗”，就是體悟經(jīng)驗或經(jīng)驗體悟，也就是經(jīng)驗以自身為對象反過來而悟之的“領(lǐng)悟”。在哲學(xué)的“理論想象”中，思辨與體驗，或者說反思與領(lǐng)悟，不僅是不可或缺的，而且必須是融為一體的。沒有體驗的思辨，或沒有思辨的體驗，都不會產(chǎn)生“真實的想象”和“想象的真實”。長期以來，哲學(xué)界有一種流行的說法：西方哲學(xué)重思辨，中國哲學(xué)重體驗。如果這種說法的含義僅為“重在”，或許是言之有據(jù)的；如果這種說法的含義是指“特征”，則不僅夸大了中西哲學(xué)的“差異”，而且是誤解了哲學(xué)的“本性”，并會因此窒息哲學(xué)的“想象”。

訴諸哲學(xué)史，我們會看到，哲學(xué)發(fā)展的基本形式是派別之間的相互批判。然而，值得深思的是，哲學(xué)的派別沖突不僅植根于現(xiàn)實生活，而且與哲學(xué)家對人類文明和時代精神的生命體驗和理性思辨密切相關(guān)。貫穿于哲學(xué)史的唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)、經(jīng)驗主義與邏輯主義、絕對主義與相對主義等等的派別沖突，無不熔鑄著哲學(xué)家的生命體驗和理性思辨。哲學(xué)的唯物主義與唯心主義，深層地蘊含著哲學(xué)家對人類的自然性與超自然性的生命體驗和理性思辨；哲學(xué)的辯證法和形而上學(xué)，深層地蘊含著哲學(xué)家對人類存在的過程性與確定性的生命體驗和理性思辨；哲學(xué)的經(jīng)驗主義與邏輯主義，深層地蘊含著哲學(xué)家對人類認識的感性與理性的生命體驗和理性思辨；哲學(xué)的相對主義與絕對主義，深層地蘊含著哲學(xué)家對人類文明的時代性與超時代性的生命體驗和理性思辨。在現(xiàn)代哲學(xué)中，本質(zhì)主義與存在主義、理性主義與非理性主義、科學(xué)主義與人本主義乃至“分析”與“解釋”、“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”，更是以錯綜復(fù)雜的派別沖突的方式，深層地蘊含著哲學(xué)家對“現(xiàn)代性的酸”所構(gòu)成的“意義危機”的生命體驗和理性思辨。正是這種深沉的生命體驗和頑強的理性思辨，激發(fā)了哲學(xué)家獨特的“理論想象”，形成了各具特色的哲學(xué)理論，從而既以人類的名義講述了個人的故事，又以個人的名義講述了人類的故事。

七、絕對的絕對、絕對的相對與相對的絕對

哲學(xué)家以自己的生命體驗和理性思辨所講述的“人類故事，究竟是關(guān)于人類文明的“真知”，還是“偏見”？或者說，哲學(xué)家所講的“人類故事”，究竟是“絕對的絕對”，還是“絕對的相對”？進而言之，哲學(xué)家所講的“人類故事”，是否既不是作為“絕對之絕對”的“真知”，也不是作為“絕對之相對”的“偏見”，而是一種可以稱之為“相對之絕對”的“合法的偏見”？這是我在1988年所寫的《從兩極到中介——現(xiàn)代哲學(xué)的革命》一文中提出的一個“理論想象”，也是我在2011年所寫的《哲學(xué)的形而上學(xué)歷險》一文中所論述的一個“基本觀念”。

在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，雖然哲學(xué)家個人的生命是有限的，但他的理性卻可以對人類經(jīng)驗及其知識作出某種統(tǒng)一性和終極性的解釋。因此，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)來說，“相對”只是他人的“無知”，“絕對”則是自家的“真理”。由此所構(gòu)成的關(guān)于“絕對之絕對”的哲學(xué)，就是“不知其不可而為之”的“形而上學(xué)的恐怖”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在“拒斥形而上學(xué)”的旗幟下，迫使哲學(xué)從“狂妄的理性”變?yōu)椤爸t虛的理性”，從“無限的理性”變?yōu)椤坝邢薜睦硇浴薄Ｓ纱怂鶚?gòu)成的關(guān)于“絕對之相對”的哲學(xué)，就是“知其不可而不為之”的“形而上學(xué)的退場”。而在現(xiàn)代哲學(xué)的自我反省中，作為理論形態(tài)的人類自我意識，哲學(xué)已經(jīng)在對人類思維的“至上性”與“非至上性”的辯證理解中，形成了某種新的“共識”：哲學(xué)既不是超時代的“絕對之絕對”，也不是純個人的“絕對之相對”，而是人類性與時代性相融合的“相對之絕對”。由此所構(gòu)成的哲學(xué)就是“知其不可而必為之”的“形而上學(xué)的追求”。由此所構(gòu)成的哲學(xué)的“世界觀”，就是“人生在世”和“人在途中”的“人的目光”。這種“人的目光”，既不是“絕對之絕對”，也不是“絕對之相對”，而是“相對之絕對”。以時代性的絕對性與歷史性的相對性去看待哲學(xué)，哲學(xué)才能批判性地反思人類文明，理想性地對待人類文明，并以“文明的活的靈魂”的自我意識去塑造和引導(dǎo)新的時代精神。