趙永剛+易瑜

摘 要：基于美德倫理的品格教育是一種以美德倫理學(xué)的基本概念、基本主張和觀念為基礎(chǔ)的品格教育。根據(jù)美德倫理學(xué)中美德、幸福、實(shí)踐智慧等核心概念，以及美德在于習(xí)慣的培養(yǎng)和美德需要共同體的支撐的主張，我們可以確立品格教育的目的和途徑。品格教育需以個(gè)體和共同體的善以及道德主體的主體性為目的。品格教育應(yīng)立足于個(gè)體生活，在生活中培養(yǎng)個(gè)體的美德習(xí)慣，同時(shí)還需要共同體道德價(jià)值共識(shí)的引領(lǐng)，需要共同體的法律、政治和經(jīng)濟(jì)制度的促進(jìn)。

關(guān)鍵詞：美德倫理；品格教育；主體性；社會(huì)生活；社會(huì)制度

中圖分類號(hào)：G40-059-1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1671-1254（2016）04-0088-06

“品格教育”一詞是美國的Character Education的對(duì)譯詞，主要指對(duì)個(gè)體進(jìn)行的道德品格教育。在西方傳統(tǒng)社會(huì)中，無論是理論上還是實(shí)踐上，都注重道德品格的教育。西方社會(huì)的這一倫理傳統(tǒng)延續(xù)至20世紀(jì)30年代。其后，包括傳統(tǒng)品格教育在內(nèi)的各種道德教育遭到批判，乃至消亡。直至20世紀(jì)80年代中期，出于對(duì)社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)的反思，出現(xiàn)了諸多向傳統(tǒng)回歸的思潮。在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中，最為重要的是美德倫理和共同體主義的復(fù)興，西方社會(huì)的品格教育理論和實(shí)踐正是在這一背景下開始復(fù)興和發(fā)展。盡管西方的品格教育運(yùn)動(dòng)聲稱這一實(shí)踐的理論基礎(chǔ)是以亞里士多德倫理學(xué)為代表的美德倫理，但從這一運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)來看，它僅利用了美德倫理以美德為中心的理念，并沒有較系統(tǒng)地與美德倫理的核心主張相關(guān)聯(lián)。因此，我們有必要從美德倫理學(xué)的基本概念和主張出發(fā)，來對(duì)美德倫理的品格教育加以界定。

一、美德倫理的核心概念及主張

美德倫理學(xué)的根源可以追溯至柏拉圖尤其是亞里士多德，至少直到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，它仍然是西方道德哲學(xué)的主流方法。在19世紀(jì)其經(jīng)歷了一個(gè)短暫的衰落時(shí)期，但20世紀(jì)50年代后期在英美哲學(xué)中得到了復(fù)興。與其他規(guī)范倫理學(xué)類型相比，美德倫理學(xué)中所關(guān)注的是動(dòng)機(jī)、道德品格、道德教育、道德智慧、幸福、道德情感等經(jīng)典的古希臘倫理學(xué)問題。大多數(shù)當(dāng)代美德倫理學(xué)仍然表現(xiàn)出古希臘倫理學(xué)的風(fēng)范，大多都使用古希臘的重要倫理概念，如德性或美德（arête）、實(shí)踐智慧（phronesis）和幸福（eudaimonia）；同時(shí)，他們也和古希臘倫理學(xué)家一樣主張美德在于實(shí)踐生活中美德習(xí)慣的培養(yǎng)，公民美德的生成需要共同體的支持等。

古典希臘時(shí)期的美德概念，特別是在亞里士多德倫理學(xué)中，開始具有內(nèi)在化的特征，即強(qiáng)調(diào)有德者的心理狀態(tài)。比如誠實(shí)，它不僅是行誠實(shí)之事的行動(dòng)傾向，也不僅是長期穩(wěn)定地行誠實(shí)之事的行動(dòng)傾向，甚至還不僅是出于正確理由行誠實(shí)之事，還包括行動(dòng)者的情感狀態(tài)、態(tài)度、敏感性、欲望等內(nèi)在心理因素。也就是說，美德不僅是行為，而且還是一種復(fù)雜的心靈狀態(tài)，它是多維度的復(fù)合體。所以，我們不能把一個(gè)具有誠實(shí)美德的人簡(jiǎn)單地等同于在交易中誠實(shí)無欺或者說真話的人。如果他如此行動(dòng)，只是因?yàn)樗J(rèn)為誠實(shí)可以帶來最佳的結(jié)果或者他害怕被別人揭穿謊言，而沒有將誠實(shí)本身作為理由，那么，這個(gè)人就算不上是具有誠實(shí)美德的人。一個(gè)具有誠實(shí)美德的人在其他行動(dòng)以及情感反應(yīng)方面也是有所體現(xiàn)的。比如，他喜歡并盡可能地和誠實(shí)的人一起工作、交往，他會(huì)教育子女成為誠實(shí)的人，對(duì)欺騙性的故事感到不悅，鄙視那些依靠不誠實(shí)手段獲取成功的人。因此，“美德”是一個(gè)多維度的概念，是一個(gè)包含行為和內(nèi)在狀態(tài)的概念，是一個(gè)具有多方面心理內(nèi)涵的精神狀態(tài)。所以，“將行動(dòng)者的一種美德建基于某個(gè)單一的被觀察到的行動(dòng)甚至是一系列相似的行動(dòng)之上，尤其是你不知道行動(dòng)者這樣的理由時(shí)，就顯然是魯莽的。”[1]

可見，美德倫理學(xué)的美德概念十分強(qiáng)調(diào)道德主體的內(nèi)部狀態(tài)，美德不僅包括外部的行為，還包括內(nèi)在的情感、態(tài)度、價(jià)值觀等，這些內(nèi)在要素是美德的道德價(jià)值的重要根源。美德倫理的美德概念還有一個(gè)重要特征，即它與道德主體幸福的緊密關(guān)系。

美德倫理學(xué)所說的“幸?！?，是古希臘倫理學(xué)的一個(gè)重要術(shù)語，也是現(xiàn)代新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的核心概念。美德倫理學(xué)家一般都主張，過一種合乎美德的生活對(duì)幸福是必要的，幸福這一最高善不能被構(gòu)想為一種只包括非道德的善的狀態(tài)或生活。也就是說，在美德倫理學(xué)中，美德是幸福的組成部分。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中表達(dá)了一種古希臘較為普遍的觀念：幸福是靈魂的一種恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)。在柏拉圖那里，幸福是靈魂各個(gè)部分之間的平衡或者和諧狀態(tài)，這需要靈魂的理性控制靈魂中另外兩個(gè)部分——激情和欲望，從而使靈魂處于有序的狀態(tài)，這一觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了靈魂中不同部分的沖突。因此，柏拉圖所言的這種靈魂的和諧狀態(tài)之下實(shí)際上暗藏著洶涌的抗?fàn)?。亞里士多德認(rèn)為這種狀態(tài)并非真正的幸福，幸福是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而且靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)還要伴隨著快樂。在他看來“合德性的活動(dòng)就必定自身就令人愉悅”[2]247。因此，在亞里士多德這里，幸福與德性之間是一致的，這種一致性體現(xiàn)為個(gè)體的愉悅的主觀體驗(yàn)。按照這一主張，在倫理生活中，主體的心理狀態(tài)是和諧平靜的，這來源于主體的行為與其內(nèi)在的理由、態(tài)度和情感傾向之間是一致的。

美德既然是獲得幸福的必要途徑，那么獲得美德的核心能力是什么？按照亞里士多德的觀點(diǎn)，每種美德都包含了正確地處理事務(wù)，因?yàn)樗鼈儼嗣髦牵╬hronesis）或者說實(shí)踐智慧，它指的是對(duì)實(shí)際事務(wù)進(jìn)行正確推理的能力。亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧做了大量的具體說明，實(shí)踐智慧是擁有美德的道德上成熟的成年人所具有的，而兒童青少年則缺乏，因?yàn)楹笳邔?duì)于要做的事情所要求知道的東西缺乏了解。例如，兒童和青少年經(jīng)常傷害他們想要幫助的人，因?yàn)樗麄儗?duì)于什么是有益的和有害的理解有限而且經(jīng)常犯錯(cuò)，有時(shí)候不知道如何去正確地幫助他人。兒童和青少年身上的這種無知很少受到指責(zé)，但成年人的這種無知通常就要受到責(zé)備。知道如何保證有效地幫助他人是實(shí)踐智慧的一部分。那些具有實(shí)踐智慧的人對(duì)于什么人真正需要幫助，什么將有助于這些人不會(huì)犯錯(cuò)誤。實(shí)踐智慧是使其擁有者在任何既定情境下都能夠那樣做的知識(shí)或理解力。

當(dāng)然，個(gè)體要具有實(shí)踐智慧并不是一件簡(jiǎn)單的事情，它甚至不是大多數(shù)人都能夠具有的。那么，要實(shí)現(xiàn)美德依靠什么？亞里士多德的基本觀點(diǎn)是通過習(xí)慣養(yǎng)成。在他看來，美德最終要表現(xiàn)為實(shí)踐，當(dāng)我們還不具有美德時(shí)，要通過行為上的練習(xí)來學(xué)習(xí)有德之人的做法。當(dāng)我們不斷地按照美德的要求去行動(dòng)時(shí)，就養(yǎng)成了習(xí)慣，最后就自然而然地表現(xiàn)得有美德了。他說：“在行為上公正便成為公正的人，在行為上節(jié)制便成為節(jié)制的人。如果不這樣做，一個(gè)人就永遠(yuǎn)無望成為一個(gè)好人?！盵2]42這就是說，美德的培養(yǎng)不能僅靠學(xué)習(xí)倫理知識(shí)，還要付諸行為，而且是長期的行為習(xí)慣。如果僅只是學(xué)習(xí)倫理知識(shí)，僅思考如何做、如何成為有德性的人，是不能獲得美德的。從心理學(xué)的角度來看，習(xí)慣之所以重要，是因?yàn)榱?xí)慣能夠強(qiáng)化我們的道德態(tài)度，加深我們的道德認(rèn)知，增強(qiáng)道德意志，從而能夠壓倒負(fù)面的誘惑和傾向。在強(qiáng)烈的身體欲望、偏好或原有的與美德相反的性格特質(zhì)的影響下，個(gè)體的行為通常會(huì)違背其經(jīng)過慎思的判斷[3]99。個(gè)體每一次在道德情境中采取合乎美德的行為，其內(nèi)在的一系列心理過程也得到強(qiáng)化，逐漸形成美德。

在《尼各馬可倫理學(xué)》的篇末可以看到，亞里士多德清楚地意識(shí)到，倫理學(xué)的理論教育的作用范圍存在局限，它只對(duì)有著優(yōu)秀道德天賦的人起作用，對(duì)多數(shù)平庸之人的作用是非常有限的。他明確地說：“邏各斯雖然似乎能夠影響和鼓勵(lì)心胸開闊的青年，使那些生性道德優(yōu)越、熱愛正確行為的青年獲得一種對(duì)于德性的意識(shí)，它卻無力使多數(shù)人去追求高尚和善?！盵2]312但亞里士多德并沒有因此而把大多數(shù)人排除在道德教化的范圍之外。那么，如何對(duì)多數(shù)人進(jìn)行道德的教化呢？亞里士多德訴諸共同體的政制。亞里士多德對(duì)變態(tài)城邦的批評(píng)就是基于這一思路：純粹鼓勵(lì)消費(fèi)和外在善積累的城邦，或者以戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事霸權(quán)為目的城邦，誤解了人類最好生活的本質(zhì)。這些城邦的公民將成為愛好某些事物而不是愛好實(shí)現(xiàn)人的理性力量的人，因而他們將傾向于非正義，缺乏慷慨，不節(jié)制。也正是在這一意義上，麥金太爾重新提出“城邦是人類生活中的美德能得到真正而又充分展現(xiàn)的惟一政治形式。”[4] 根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，為了培養(yǎng)公民的良好品格，我們需要配備合適的政治設(shè)施，它應(yīng)當(dāng)按照人的德性來推動(dòng)人性實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱耍瑏喞锸慷嗟轮鲝垺白詈檬怯幸粋€(gè)共同的制度來正確地關(guān)心公民的成長”[2]314。公民美德的培養(yǎng)不僅是私人的事情，而且更應(yīng)當(dāng)是社會(huì)的公共事務(wù)，一個(gè)優(yōu)良的社會(huì)應(yīng)當(dāng)提供制度和法律來關(guān)心這一事務(wù)。

二、品格教育的目的

按照美德倫理學(xué)的核心主張，品格教育的最直接的目的是培養(yǎng)人的美德，最終是通過美德實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身的善和共同體的善，我們之所以需要良好的品格，是因?yàn)槊赖驴梢允刮覀儷@得幸福。因此，從個(gè)體角度來看，品格教育的最終目的是提升受教育個(gè)體的相關(guān)生活能力，從而有助于個(gè)體實(shí)現(xiàn)幸福生活；從群體的角度來看，個(gè)體乃是群體中的個(gè)體，因而品格教育的目的必定具有群體的維度，必須有利于群體的興旺與發(fā)展。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德總體上把人的理性功能的實(shí)現(xiàn)視為獲取美德的途徑，而這種功能的實(shí)現(xiàn)也就是人的幸福。其倫理學(xué)的兩個(gè)核心的相互關(guān)聯(lián)的概念——美德和幸福，都建立在“功能”概念基礎(chǔ)之上。在談到美德時(shí)，亞里士多德指出，（道德）德性是使得一個(gè)人好又使其功能卓越的品質(zhì)。人的特殊活動(dòng)是有邏各斯部分的生命，是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。美德即人們發(fā)揮理性的卓越，做出正確的行為選擇，也在情感上，對(duì)正確的行為選擇感到愉悅和快樂。高尚的東西、有利的東西和令人愉悅的東西。然而，理性作為人的本質(zhì)力量并不意味著我們每個(gè)人都實(shí)際能夠必然實(shí)現(xiàn)和運(yùn)用這一本質(zhì)力量。它是人類和其他種類的存在物之間的差異，只是意味著人類存在這一潛能，完滿地實(shí)現(xiàn)這一潛能，需要我們努力在生活中去實(shí)踐美德。在當(dāng)代的新亞里士多德主義者那里，美德的定義之一就是：美德是使其擁有者獲得幸福的品質(zhì)，美德能實(shí)現(xiàn)人的特有的善。

另外，從人本主義心理學(xué)的角度看，只有發(fā)展與完善每個(gè)主體的德性，才能使他們認(rèn)識(shí)與享用世界上一切美好的事物。只有一個(gè)德性得到充分發(fā)展與完善的人，才能對(duì)生活充滿美好的感覺，充滿理想與希望，才能充分享用生活。也只有這樣的人，才能處處體會(huì)到他人對(duì)自己的愛意及善行，從而經(jīng)常對(duì)他人懷有感激之情，使自己沐浴在人世間的美好情懷之中[5]。 這樣的人就如馬斯洛所描繪的可以“超越各種敵意與惡意。他完全稱得上幸福愉悅，生氣勃勃。” [6]這也就是中國儒家倫理所說的“仁者不憂”。所以，我們進(jìn)行品格教育使個(gè)體獲得美德的最終目的是使道德主體獲得幸福。

因此，我們僅把品格教育的目的定位成讓個(gè)體遵守道德規(guī)范是不合理的。個(gè)體可能在行為上遵守規(guī)范，但在認(rèn)知、情感、動(dòng)機(jī)和態(tài)度上都存在問題。它是被規(guī)范強(qiáng)制的，不具有自主性，因而，個(gè)體在遵守規(guī)范的同時(shí)可能是痛苦的，精神上存在撕扯。這就是我們?cè)诳紤]品格教育的目的時(shí)，必須把個(gè)體的道德主體性納入進(jìn)來。道德主體的主體性形成，要求個(gè)體從知情意等心理要素方面進(jìn)行完善和統(tǒng)一。有德之人合乎規(guī)范的行為是按照自身的思考和判斷進(jìn)行自主選擇的結(jié)果，其行為背后的動(dòng)機(jī)、情感和態(tài)度來自于他所擁用的美德或者道德人格，而不是對(duì)道德規(guī)范要求的回應(yīng)。德育研究者也越來越意識(shí)到這一點(diǎn)，因而他們也指出“德育過程的本質(zhì)是價(jià)值引導(dǎo)情境中道德學(xué)習(xí)主體的自主建構(gòu)”[7]，這種自主性是形成優(yōu)良品格的必然途徑，也構(gòu)成了美德的應(yīng)有之義。品格的自主塑造，或者說個(gè)體品格的自主性具有至關(guān)重要的作用，離開了這種自主性，美德或者優(yōu)良道德品格是不能生成的。

一個(gè)道德上的好人或者說具有美德的人，其價(jià)值絕不在于僅僅是遵守道德規(guī)范，而在于他能夠運(yùn)用自身具有的實(shí)踐智慧來思考如何行動(dòng)，而他的行動(dòng)體現(xiàn)了他自身的動(dòng)機(jī)，包含著他的情感和態(tài)度，其行為是其主體性的產(chǎn)物。因此，品格教育的目的應(yīng)當(dāng)是教育出具有主體性的道德主體，而不是簡(jiǎn)單聽從道德規(guī)范要求的人。由此可見，品格教育的最終目的不是讓個(gè)體在生活中遵守道德規(guī)范，而是培養(yǎng)個(gè)體的道德主體性。道德對(duì)個(gè)體而言不是約束自身行為的鎖鏈，而是自身人格和自尊的實(shí)現(xiàn)。所以，“道德教育主體性價(jià)值的確立不僅是道德教育的本質(zhì)內(nèi)涵，而且也是培養(yǎng)全面發(fā)展的人的客觀要求，人的全面發(fā)展的核心就是主體充分、自由而全面的發(fā)展。新時(shí)期的道德教育應(yīng)立足于主體的全面發(fā)展，即以人的全面發(fā)展作為道德教育改革的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿?！?[8]

從人的群體性上看，特定的人是生活在特定的國家、社群、文化等特殊群體中的人。因而，人的發(fā)展要表現(xiàn)在人處理同其群體內(nèi)部和其他群體成員之間關(guān)系中。人的道德發(fā)展是對(duì)人本質(zhì)的重要方面的實(shí)現(xiàn)。因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人的道德發(fā)展的內(nèi)涵就要體現(xiàn)在一切社會(huì)關(guān)系中，要求人在一切社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)人的道德本質(zhì)。具體地講，人要在政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常交往等社會(huì)活動(dòng)中具備處理好各種社會(huì)關(guān)系的能力。

絕大多數(shù)美德本身就是指向社會(huì)生活的，它們之所以為我們所稱贊，一個(gè)重要的原因就是它們有利于社會(huì)的良好運(yùn)轉(zhuǎn)，有利于我們生活于其中的共同體乃至人類的延續(xù)和興旺。也就是說，我們進(jìn)行品格教育的一個(gè)重要目的是使個(gè)體能夠很好地過一種公共生活，能夠有利于社會(huì)生活的良好運(yùn)作。這是傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的一個(gè)重要主張，正如赫斯特豪斯所言“如果缺少誠實(shí)，我們就不能通過合作來獲得知識(shí)以傳給下一代，使之茁壯成長；而正義與守信能夠使我們作為一個(gè)社會(huì)性的合作群體而運(yùn)轉(zhuǎn)，這早就已經(jīng)成為人們的共識(shí)。”[3]209 從這個(gè)意義上講，這也正是我們現(xiàn)在提倡和踐行核心價(jià)值觀的重要原因。我們培養(yǎng)公民的相關(guān)品格，也正是為了社會(huì)的和諧，個(gè)體的幸福也只有在和諧的社會(huì)中才能真正得以實(shí)現(xiàn)。所以，“從社會(huì)的角度必須確認(rèn)的是，當(dāng)代中國德育的終極目的，只能是與和諧社會(huì)建設(shè)相適應(yīng)的社會(huì)公民的培育。”[9]

三、美德倫理學(xué)的品格教育路徑

美德的生成是以實(shí)踐生活為載體的，因而這就提示，我們的品格教育方式應(yīng)當(dāng)是貼近生活的；美德倫理對(duì)習(xí)慣的重視則向我們強(qiáng)調(diào)品格教育最終要落實(shí)到習(xí)慣中去；另外，美德倫理對(duì)于共同體作用的強(qiáng)調(diào)，則啟示我們品格教育需要一個(gè)強(qiáng)有力的提供有利外部環(huán)境的共同體的存在。以上三點(diǎn)構(gòu)成了我們?cè)诿赖聜惱硪曇跋逻M(jìn)行品格教育的路徑。

（一）亞里士多德強(qiáng)調(diào)美德需要在實(shí)踐的生活中獲得

亞里士多德指出美德是“做出來的”，是我們?cè)谏钪小盎畛鰜淼摹?。因而美德的培養(yǎng)要在生活中進(jìn)行，要貼近生活。到了亞里士多德這里，倫理美德是對(duì)“我們應(yīng)當(dāng)如何生活？”這一問題的回應(yīng)。美德源于生活，也用于指導(dǎo)生活，因此美德的培養(yǎng)歸根到底要回到生活中去。因此，按照美德倫理的觀點(diǎn)來進(jìn)行的品格教育就類似于當(dāng)代德育中的生活德育。品格教育應(yīng)當(dāng)立足于生活、在生活中進(jìn)行、指導(dǎo)生活，最終為受教育者能夠過更美好生活提供人格支撐?；诿赖聜惱淼钠犯窠逃?，把受教育者的自我發(fā)展和美好生活作為根本，在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)受教育者在生活中依靠自身的體驗(yàn)和領(lǐng)悟，學(xué)會(huì)并自覺地在生活中養(yǎng)成優(yōu)良品格。

具體而言，我們品格培養(yǎng)的生活化路徑主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：一是我們培養(yǎng)優(yōu)良品格不能脫離現(xiàn)實(shí)的生活，需要在生活的方方面面、點(diǎn)點(diǎn)滴滴中進(jìn)行。道德和美德不是孤立于現(xiàn)實(shí)生活的，而是與我們各種具體而真實(shí)的生活情境相關(guān)，脫離情境的美德只是道德抽象物。二是品格教育要注重受教育者在生活中的情感體驗(yàn)、感受和領(lǐng)悟。在品格教育的過程中，道德規(guī)范、美德條目等知識(shí)的灌輸只是品格教育的淺層次階段，而道德情感和美德的生成需要更深層次的生命體驗(yàn)。品格教育不能離開個(gè)體自身的體驗(yàn)，每個(gè)人都只能是基于自身的體驗(yàn)去建構(gòu)其倫理生活。這就需要個(gè)體在倫理生活中不斷地經(jīng)歷和體驗(yàn)倫理事件，需要時(shí)常在真實(shí)的切身倫理情境中進(jìn)行理智和情感上的實(shí)踐，感受和領(lǐng)悟美德和生活的關(guān)系。讓他們從自己的世界出發(fā)，用自己的眼睛觀察社會(huì)，用自己的心靈感受社會(huì)，用自己的方式研究社會(huì)。三是品格教育最終要落實(shí)到指導(dǎo)學(xué)習(xí)者的生活，品格教育最終要求學(xué)習(xí)者“要能回到他自己的生活中去，用以解決他們生活中的問題，改變他們的生活、生活方式，提升他們對(duì)生活的認(rèn)識(shí)、態(tài)度、價(jià)值觀等?！?[10]

（二）美德是一個(gè)反復(fù)實(shí)踐的過程，要依靠習(xí)慣培養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)

亞里士多德主張，我們?cè)谀軌蜃瞿呈轮埃仨毻ㄟ^實(shí)踐來學(xué)習(xí)，正如我們通過建筑成為建筑師；同樣，我們通過做勇敢的行為成為勇敢的人，通過做公正的事成為公正的人。這就是說，一個(gè)人要真正成為有美德的人，必須進(jìn)行美德實(shí)踐。所以，沒有品格的實(shí)踐就不會(huì)養(yǎng)成品格，也不會(huì)持續(xù)保持品格，更不會(huì)有品格的完善。因此，品格的實(shí)踐對(duì)于品格養(yǎng)成、維護(hù)和完善來說是必要條件。我們?cè)跊]有形成品格的時(shí)候就必須付諸行動(dòng)，才有可能獲得品格。進(jìn)一步講，個(gè)體需要經(jīng)過反復(fù)的行為才能使所追求的品格目標(biāo)固定下來成為行為習(xí)慣和心理定勢(shì)，成為品質(zhì)。良好的行為習(xí)慣是養(yǎng)成優(yōu)良品格的必要條件。那么，如何養(yǎng)成習(xí)慣呢？按照當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的一般觀點(diǎn)，習(xí)慣是“以某種特定方式行動(dòng)的穩(wěn)定傾向”，它是訓(xùn)練的結(jié)果[11]。當(dāng)然，通過道德行為習(xí)慣，個(gè)體獲得的不一定就是道德品格或者美德，因?yàn)榈赖缕犯襁€包括許多內(nèi)在的因素，如道德推理、道德情感、動(dòng)機(jī)等。但正如我們學(xué)習(xí)其他技藝一樣，比如，武術(shù)，初學(xué)者首先是學(xué)武術(shù)動(dòng)作，之后才能通過慢慢體會(huì)和領(lǐng)悟來學(xué)會(huì)一套拳法的精氣神。同樣，個(gè)體學(xué)習(xí)者在兒童早期尚不理解道德規(guī)則以及與之相關(guān)的道德品格的深層意義，不明白道德行為的道德理由，也不具備道德推理能力和深沉的道德情感，最初只能是從行為上模仿，而不能等具備了這些復(fù)雜的能力之后再去進(jìn)行道德實(shí)踐。所以，品格教育者必須先要求學(xué)習(xí)者在行為上服從道德規(guī)則或相關(guān)美德的行為要求，并在實(shí)踐中不斷體驗(yàn)遵守規(guī)范的行為，在養(yǎng)成習(xí)慣之后，隨著個(gè)體認(rèn)知能力的發(fā)展和體驗(yàn)的豐富，個(gè)體就能通過自主的理性反思在知情意等方面形成特有的心理結(jié)構(gòu)。

（三）根據(jù)美德倫理學(xué)主張的，美德的生成需要共同體的支撐，個(gè)體品格的形成需要社會(huì)外部環(huán)境的塑造和支持

個(gè)體品格是由政治、經(jīng)濟(jì)和家庭生活塑造的，成為好人就要求我們能獲得適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)環(huán)境。美德乃是每一個(gè)個(gè)體都有能力去提升的事情。由于大多數(shù)個(gè)體容易受到外部環(huán)境的影響，故外部環(huán)境支持的作用就顯得尤為重要；同時(shí)，考慮到大多數(shù)人的實(shí)際情況，外部的社會(huì)環(huán)境對(duì)于個(gè)體道德品格將負(fù)有很大的責(zé)任。

共同體應(yīng)當(dāng)為其成員設(shè)定具有共識(shí)性的人格發(fā)展目標(biāo)。社會(huì)制度一方面是基于人的需要而產(chǎn)生的；別一方面又具有促進(jìn)人以及人性的發(fā)展，改善人性的職能。正如盧梭所言：“優(yōu)良的社會(huì)制度是最善于改變?nèi)说谋拘缘哪欠N制度”。 [12]因此，我們培育公民美德，需要考慮社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)等制度的配置問題。進(jìn)一步說我們需要知道，我們要建構(gòu)怎樣的社會(huì)制度來促進(jìn)個(gè)體美德的提升?？傮w上看，我們可從以下幾方面來談品格培養(yǎng)的制度環(huán)境的支持：

社會(huì)制度的支持首先體現(xiàn)在法制的完善上。社會(huì)成員在法制社會(huì)中才會(huì)形成遵守法律的觀念和習(xí)慣，才能自覺按照法律來處理社會(huì)事務(wù)。這將在很大程度上減少個(gè)體選擇不道德行為的情境和機(jī)會(huì)。其次，社會(huì)制度的支持還表現(xiàn)為保障公民個(gè)體權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等，要公正地分配公民的權(quán)利和義務(wù)。一個(gè)社會(huì)的政治制度不能一味地強(qiáng)調(diào)公民個(gè)體對(duì)于社會(huì)的義務(wù)，還要保障公民的各種權(quán)利，如基本的人身權(quán)、受教育權(quán)、社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的權(quán)利等。撇開公民權(quán)利單向地談公民應(yīng)盡的義務(wù)，這本身就是不人道和不現(xiàn)實(shí)的。更重要的是如果權(quán)利和義務(wù)不對(duì)等，公民個(gè)體將很難認(rèn)同社會(huì)的政治制度及其倡導(dǎo)的美德，因而不會(huì)自覺地把美德的發(fā)展作為生活和行動(dòng)的目標(biāo)。

四、結(jié)論

基于美德倫理的品格教育不僅是一般地強(qiáng)調(diào)道德教育的重點(diǎn)在于個(gè)體良好品格的培養(yǎng)，它與一般品格教育的區(qū)別在于它以美德倫理的核心觀念和主張為基礎(chǔ)，較為系統(tǒng)地構(gòu)建品格教育的目的和宗旨、方法和路徑。根據(jù)美德倫理關(guān)于美德與幸福關(guān)系的主張，品格教育的根本目的和宗旨是促進(jìn)個(gè)體自身的幸福，這樣的品格教育對(duì)于個(gè)體而言更具有合理性和可接受性；同時(shí)，根據(jù)這一根本目的，我們確立品格培養(yǎng)的具體目標(biāo)，即個(gè)體應(yīng)具備的道德品格和道德能力。根據(jù)美德實(shí)踐性主張，品格教育則應(yīng)注重教育方法的生活化，品格教育要落實(shí)到日常生活中去。根據(jù)美德與共同體制關(guān)系的主張，品格教育不僅要強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主動(dòng)性和能動(dòng)性，還要重視共同體在制度上的支撐。由此可見，基于美德倫理的品格教育有著獨(dú)立的理論基礎(chǔ)和較為合理的理論主張，對(duì)于品格教育實(shí)踐有著積極意義，值得我們?cè)趯?shí)踐中進(jìn)行探索。

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