■杜　靖　劉金梅

漢人親屬關(guān)系與人神關(guān)系的互動(dòng)模式
——對(duì)沂蒙山區(qū)三個(gè)信仰案例的思考

■杜靖劉金梅

信仰研究與親屬關(guān)系研究分屬于中國(guó)社會(huì)文化研究中不同的領(lǐng)域，向來(lái)被認(rèn)為是支配不同社會(huì)的文化機(jī)制，文章試圖把它們結(jié)合在一起進(jìn)行思考。就人神關(guān)系與親屬關(guān)系的互動(dòng)而言，選取三個(gè)各有所指案例：第一個(gè)案例顯示，親屬關(guān)系優(yōu)越于人與神之間的信仰關(guān)系；第二個(gè)案例顯示，親屬關(guān)系讓位于人神關(guān)系；第三個(gè)案例顯示，二者存在交叉，交相為勝。此三套邏輯是漢人親屬關(guān)系與人神信仰關(guān)系之間互動(dòng)的最基本模式，對(duì)于理解漢人社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)具有理論工具意義。

親屬關(guān)系；人神關(guān)系；黃仙信仰；基督信仰；漢人社會(huì)

民間信仰問(wèn)題處理的是人與神靈之間的關(guān)系，親屬問(wèn)題處理的是人與人之間的關(guān)系。它們本來(lái)分屬于漢人社會(huì)文化研究的兩個(gè)不同領(lǐng)域，因而鮮有人將這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)討論。較有價(jià)值的研究成果比如韓明士（Robert Hymes）為反對(duì)武雅士（Arthur Wolf）的政治模式［1］的研究，提出神靈秩序是現(xiàn)實(shí)親屬關(guān)系的投射的觀點(diǎn)，［2］中國(guó)學(xué)者楊德睿亦有類似觀察。［3］這些研究基本上是從認(rèn)知人類學(xué)的角度所做的分析，看重的是經(jīng)驗(yàn)層面的社會(huì)事實(shí)與象征體系之間的關(guān)系問(wèn)題，或者說(shuō)，是看現(xiàn)實(shí)關(guān)系如何象征地表達(dá)出來(lái)。這是涂爾干（Emile Durkheim）意義上的集體表象（collective representation）①Durkheim's sociological thought is based on the premise that the world cannotbe known as a thing in itself，butonly through representations，rough approximationsof theworld created either individually or collectively.Ithas always been the practice of the editor，mostof people connected with the British Centre of Durkheimian Studies，and others，to retain the French word repésentation，when referring to Durkheim's usage.This is because it is virtually impossible to find an English equivalentwhich can be used on every occasion to translation Durkheim's use of representation.Itsmeaning in the French can eitherbe an exactcope ofsome given objector an idea aboutsomething.The Englishword representation is inadequate to translate representation.In translatingworksby Durkheim where representation appears，or in referring to his use of theword，ithas been the tradition to leave theword untranslated.In this book such a procedure has led to difficulties.The reason is that theword representation has been used by several thinkerswho have norwritten in French，and who have notbeen referring just to Durkheim.One could hardly changewhat they havewritten and use the Frenchword.Ithas therefore been decided to use Englishword representation throughout in order to try to offer some degree of consistency.None the less the ambiguity of the English word representation remainswhen relating it tobe French representation.The contextmustdetermine the precisemeaning，and that the readerhas todetermine.The words collective conscience are derived from Durkheim's conceptof la conscience collective，which appears first in his thesis De la Division du travail Social（1983b）.It is hardly necessary to labour the point that the French conscience has two meanings—consciousness and conscience.Only the context can determine which of these English words should be employed.So that the translator，unlike the commentator，may be excused from deciding the correctword，itis the usual custom to leave the term conscience，and therefore conscience collective，untranslated.That custom is followed here（see，W.S.E.Pickering edited，Durkheim and representations（Routledge Studies in Socialand Political Thought），"the back cover"and"the preface"，Xiii-xv. Routledge，2000）.理論在中國(guó)宗教研究中的具體運(yùn)用。這樣的研究其立足點(diǎn)是試圖探索神靈世界的構(gòu)成問(wèn)題，從現(xiàn)實(shí)親屬關(guān)系角度去理解神靈世界，而不是反過(guò)來(lái)觀察神靈信仰里的親屬關(guān)系。

本文將從三則案例探討漢人親屬關(guān)系與人神關(guān)系的互動(dòng)模式。三則案例中，第一則是20世紀(jì)90年代末期筆者參與觀察所得，另外兩則分別獲自2011年和2013年春節(jié)期間，系筆者回故鄉(xiāng)沂蒙山區(qū)過(guò)年拜訪親友時(shí)無(wú)意所得。這使筆者有機(jī)會(huì)思考在信仰因素介入下親屬關(guān)系發(fā)生的某些變動(dòng)。希望能從這些案例中總結(jié)出一些理論解說(shuō)模式。

需要說(shuō)明的是，筆者將分別敘述三個(gè)案例，即各自敘述與自己有血緣關(guān)系的親戚的活動(dòng)，最后再結(jié)合起來(lái)予以分析和討論。在以往的合著論文中，盡管著者為復(fù)數(shù)，但在敘述立場(chǎng)上仍然是個(gè)“單數(shù)”，致使讀者無(wú)法看出不同著者的敘述角度和獨(dú)特感受。本文有意嘗試突破這種格局，強(qiáng)調(diào)研究者的出出入入，目的在于改變過(guò)往這類民族志文本的呆板模式。在三個(gè)案例中作為研究者的筆者也是歷史的行動(dòng)者之一，一方面在剖析自己的親屬，另一方面也在這份后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志文本中把自己列為被考察的對(duì)象。

一、案例一：玄豬敬天

這一案例由著者之一的劉金梅敘述。

我的母親叫李忠花，現(xiàn)年84歲，山東省平邑縣白彥鎮(zhèn)小營(yíng)村人。家中堂屋里擺放著神桌，供奉“黃秀英”。黃秀英，即“華北四大門”②所謂“四大門”，是對(duì)四種靈異動(dòng)物即狐貍（胡門）、黃鼠狼（黃門）、刺猬（白門）和蛇（常門）的總稱，在我國(guó)華北地區(qū)廣泛流傳著關(guān)于它們的民俗信仰。之一的黃鼠狼黃仙。

母親家正房五間，被分隔成兩個(gè)空間，即西邊兩間單獨(dú)為一個(gè)單元，東邊三間為一個(gè)單元。平時(shí)西邊兩間并不住人，多堆放一些雜物和糧食，偶爾來(lái)了客人才安排在里面。這樣，東邊的三間成為主人居住的堂屋。東邊三間沒(méi)再進(jìn)一步分割成不同空間?？拷鼥|山墻下是父母的床，西山墻下也擺放著一張床。另外，在靠近西山墻的南部留有一個(gè)向陽(yáng)的窗子，床下也安置著一張床，這兩張床緊挨著?？拷梦蓍T安放著做飯的爐子。沖著堂屋門在北墻上開(kāi)一扇窗。黃仙被供奉在北面墻體窗子的右上方。這個(gè)位置通常是華北社會(huì)懸掛家堂軸子或影堂的位置。所謂家堂軸子，即一個(gè)五服房支死去的列祖列宗的譜表，是漢人祭祀祖先的依托。

黃大仙的名字被書(shū)寫在一塊長(zhǎng)方形的紅布上。該布有半米寬、80厘米長(zhǎng)，上面寫著：黃秀英奶奶之神位。這塊紅布被懸掛在墻上，民間俗稱“紅子”。在紅子的下方安放著一張大八仙桌。桌子上擺放著一個(gè)簡(jiǎn)易香爐，香爐里盛滿糧食。平時(shí)母親也不大燒香，只有在初一、十五、其他節(jié)日以及自己身體不舒適時(shí)才點(diǎn)香供奉。父親并不信奉黃仙，只有母親一人信仰。母親說(shuō)，“擺桌子”（指供奉黃仙）主要是讓大仙保佑全家人平安，沒(méi)有病災(zāi)。其實(shí)，家里其他人都很健康，供奉黃仙主要是為了母親自己。

黃大仙的神位是由我母親的堂姐早年間給安放的。她的堂姐住在附近村子，是當(dāng)?shù)匾晃簧衿?，現(xiàn)已不在人世。有時(shí)候，黃大仙黃秀英也被母親稱為“高秀英”或“白秀英”。問(wèn)其中的原因，她也語(yǔ)焉不詳。每次在追問(wèn)急了的時(shí)候，她便丟下一句話：“你大姨，也這么叫！”這位大姨，即她的堂姐。

1987—1997年我和愛(ài)人在平邑縣白彥鎮(zhèn)工作，主要從事基礎(chǔ)教育。學(xué)校坐落在該鎮(zhèn)政府駐地——白彥村。白彥村與我的娘家小營(yíng)村僅一河之隔，河道不足十米寬。兩村現(xiàn)合為一個(gè)社區(qū)。由于兩家相距不遠(yuǎn)，我們一家人經(jīng)常隔三岔五到父母家吃飯。有時(shí)也幫助父母干地里的農(nóng)活。所以，對(duì)于母親的黃仙信仰我們一直很了解。

1996年臘月廿四日，父親喊我們?nèi)ニ規(guī)兔?，說(shuō)是“殺豬敬天”。到了那里后我們看見(jiàn)，我的二姐夫和三姐夫早已來(lái)到。在他們四個(gè)男人（父親、兩個(gè)姐夫和我的愛(ài)人）的共同努力下，將父親豬圈里的一頭豬給宰殺了。

這是一頭黑豬，父母養(yǎng)了一年，此時(shí)我才知道，他們之所以養(yǎng)這一頭豬是為了還愿。在我們這一帶，不能用白色等其他顏色豬來(lái)供奉黃仙，只能用黑豬。鄉(xiāng)民并不能回答其中的原因。通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，最近數(shù)十年來(lái)鄉(xiāng)村里主要飼養(yǎng)肉食豬，多為白色，而黑豬是我們小時(shí)候普遍喂養(yǎng)的本土豬。從口感上來(lái)講，本土的黑豬比起肉食豬更香。肉食豬多飼養(yǎng)幾個(gè)月就出售，而黑豬則至少需要飼養(yǎng)一年才出圈。從鄉(xiāng)民的口中還得知，這些白色的肉食豬多是近些年從國(guó)外進(jìn)口的豬種。透過(guò)鄉(xiāng)民對(duì)豬的選用，我們明白了他們實(shí)際上對(duì)外國(guó)以及現(xiàn)代化抱有躲避的意識(shí)。這種回避未必是出于營(yíng)養(yǎng)學(xué)的考慮，就像我們平時(shí)到集市上買菜一樣，總喜歡散戶農(nóng)民自己種的零星蔬菜，不喜歡大棚蔬菜，因?yàn)榇笈锸卟司嚯x自然狀態(tài)越來(lái)越遠(yuǎn)。這里存在一個(gè)象征性的文化表達(dá)。

1995年夏天，五妹考上了大學(xué)。在考大學(xué)之前，母親曾在黃仙面前許下誓愿：請(qǐng)您老人家保佑五妮子考上大學(xué)。如果五妮子考上了大學(xué)，弟子愿意殺豬敬奉！這個(gè)許愿的想法此前我們并不知道，直到此時(shí)我們才聽(tīng)說(shuō)。

男人們殺完豬后，就把白條豬完整地?cái)[放在院子里的一張桌子上，豬頭的位置對(duì)準(zhǔn)堂屋。在母親和二姐夫的指導(dǎo)下，我的愛(ài)人用毛筆寫了一張還愿文書(shū)。內(nèi)容是：

黃奶奶，黃大仙在上，弟子李忠花現(xiàn)居住白彥鎮(zhèn)小營(yíng)村馬路南街，感謝您保佑小女考上大學(xué)，謹(jǐn)向您敬獻(xiàn)玄豬一頭，請(qǐng)您歆享！同時(shí)，請(qǐng)您繼續(xù)保佑我們?nèi)移桨病?/p>

由于沒(méi)有正式的范文可以參考，尤其是神婆不在場(chǎng)的情形下，我的愛(ài)人只能根據(jù)他們的一些意見(jiàn)寫成了現(xiàn)代口語(yǔ)體（從常識(shí)判斷應(yīng)該用文言文來(lái)書(shū)寫），并當(dāng)場(chǎng)宣讀了這張還原文書(shū)。在他宣讀文書(shū)的時(shí)候，三姐夫還燃放了鞭炮，父母朝著堂屋里的黃大仙神位行了一跪三叩首禮。

從祭祀對(duì)象來(lái)看，理應(yīng)叫作“殺豬敬仙”，而不是“殺豬敬天”。至于其中的原因，鄉(xiāng)民并不清楚。

敬天儀式結(jié)束以后，二姐夫?qū)ⅰ鞍讞l豬”沿著脊椎一分為二。我的兩個(gè)哥哥來(lái)到后，各自卸掉了每邊的前后腿拿回家。不過(guò)，在他們拿回家去之前，父親也過(guò)了一下秤，以保證兩家所拿豬肉的斤兩大致相等。剩下的豬肉，則被分割成若干塊，分送給親友和鄰居。分割時(shí)父親照樣會(huì)稱下重量。具體分配見(jiàn)下表（以父親為參照點(diǎn)來(lái)計(jì)算親屬）：

分享者　豬肉斤兩　豬肉部位長(zhǎng)子　30斤　前后腿肉次子　28斤　前后腿肉次女　8斤　肋肉三女　8斤　肋肉四女　8斤　肋肉三嬸子（堂弟）　6斤　肋肉弟媳　2斤　腰窩肉大侄　6斤　肋肉二侄　6斤　肋肉四妹　4斤　肋肉五妹　4斤　肋肉鄰居陳　3斤　腰窩肉鄰居楊　3斤　腰窩肉鄰居陳　3斤　腰窩肉

剩下的豬頭、豬蹄和內(nèi)臟等“下貨”歸我父母。從小時(shí)候開(kāi)始，每年春節(jié)父親總是要冷一大盆“豬頭凍”①一種肉制食品。將豬頭、豬蹄、豬腸等雜碎煮熟了，切割成小塊，然后加鹽、姜、花椒、醬油、八角茴香等作料熬煮并冷后制成，呈膠狀或“果凍狀”。。

就這份表格需要做出三個(gè)說(shuō)明：

第一，不論從斤兩還是豬肉的部位來(lái)看，基本上遵循費(fèi)孝通所講的“差序格局”理論。［4］圍繞著父親這個(gè)參考點(diǎn)，最核心的親屬是倆兒子，次核心的是三個(gè)閨女（大閨女已經(jīng)不在人世，且其夫家在鄒城市，距離較遠(yuǎn)；五女此時(shí)尚未建立家庭）。然后依次是堂弟、侄子、姊妹、鄰居和弟媳。之所以給弟媳兩斤肉，因?yàn)樗粋€(gè)人單獨(dú)過(guò)，其他家都是一大家子人口。

第二，這份分配名單主要是自己的親屬，少數(shù)涉及鄰居，但主要是圍繞著原來(lái)的核心家庭成員進(jìn)行分配。兒子的地位明顯高于女兒，反映出漢人社會(huì)是個(gè)典型的父子相承的父系社會(huì)。

第三，女兒及其他親屬和鄰居所得豬肉是由主人，即父親給分送的，但兒子卻是自己主動(dòng)跑來(lái)切割的，這說(shuō)明，在兒子們的心中肉是“公”的。盡管最后由父親用稱來(lái)大致維持均衡，但還是反映出漢人心中的一個(gè)觀念：既然是公的東西，誰(shuí)能多搶一點(diǎn)是一點(diǎn)，從而使自己的小家庭或核心家庭利益最大化。這也是漢人分家模式中通常流行的邏輯。

為何選在臘月下旬進(jìn)行“還愿敬天”？父母和二姐夫告訴我們：這樣可以在過(guò)年時(shí)不用再買肉了。

深入調(diào)查發(fā)現(xiàn)，這一代民間普遍流行這一祭祀儀式。農(nóng)人們總是隔上個(gè)一兩年就借由各種緣由許愿并殺豬敬天，我的二姐夫就是如此。那些年，他家每年春節(jié)期間總給我們家送肉，我們就趁機(jī)問(wèn)起他把肉分給親友們的原因。他的回答是：去年我吃了人家給的肉，今年就得殺豬敬天，還給人家。

由此看來(lái)，這個(gè)殺豬敬天的儀式遠(yuǎn)非簡(jiǎn)單地神靈信仰，實(shí)質(zhì)上涉及親屬和鄰居間的互助。

二、案例二：血緣與神靈誰(shuí)更近

這則資料由著者之一的杜靖講述。

我有兩個(gè)姑姑，大姑出嫁在我老家附近的村子，距離我的故鄉(xiāng)有2公里，來(lái)往起來(lái)很方便。二姑遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)，距離我家有160公里。在舊時(shí)來(lái)往一趟頗不容易。在我的記憶里，過(guò)去二姑每次來(lái)我家都要帶一片榨過(guò)油的花生餅。在那挨餓的年代，花生餅是兒童最美味的副食。父親常常將它切成條或片。我們裝在布袋里吃，有時(shí)也散發(fā)給村里的小伙伴兒吃，小伙伴都羨慕我們有這么一房親戚。因而我自小就想去一趟二姑家，但幾十年來(lái)始終未能成行，不免是一樁憾事。

2013年春節(jié)期間，我率領(lǐng)自己服①本家五服，排除了姻親的一個(gè)父系單位。內(nèi)的家族成員前往沂源縣看望我78歲的二姑。這是我生平第一次“走姑家”。我們這一帶，把看望姻親稱作“走親戚”。自然，去我二姑家便稱作“走姑家”。我之所以使用“率領(lǐng)”一詞，是因?yàn)槲业母赣H是老大，習(xí)俗期望長(zhǎng)房長(zhǎng)支組織這樣的活動(dòng)。與我一同前往的服內(nèi)成員有家父、二叔、三叔、二嬸、三嬸及我的叔兄弟和族兄弟，還有我的子侄輩們，一行共14人。

二姑之所以遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)，是因?yàn)?0世紀(jì)60年代三年困難時(shí)期，家里沒(méi)有糧食吃了，祖父便決定帶領(lǐng)全家“闖關(guān)東”，但是東北舉目無(wú)親。恰巧本村有個(gè)“闖關(guān)東”的回來(lái)，看到家里要餓死人的情形，就對(duì)我祖父說(shuō)，附近沂源縣有個(gè)人在東北，他積攢了一些糧食，可以投奔他，借助人家的積糧渡過(guò)暫時(shí)的饑荒。但是不能白吃人家，得把二閨女許給人家。這個(gè)人大二姑20歲，二姑起初不同意。祖父考慮再三，覺(jué)得總比待在家里餓死人好，最后說(shuō)服了二姑。到了東北以后，一大家子人口很快便把人家的糧食吃光了。祖父一看，再待下去也不是長(zhǎng)久之計(jì)，便又回來(lái)了。結(jié)果把16歲的二姑留在了東北，跟了這個(gè)大她20歲的光棍。后來(lái)老光棍死于疾病，二姑遂改嫁其表弟。再后來(lái)，二姑及二姑夫返回沂源老家。二姑與先夫生育一子，與后夫生育了兩男兩女。如今加上孫輩，家族人口已經(jīng)有30多人。

沂源縣地處沂蒙山腹地，多山少土，土地貧瘠，過(guò)去生活比較困難。二姑與姑父性格不合。當(dāng)然，不排除因?yàn)樨毟F或文化差異所導(dǎo)致的夫妻間的矛盾。在我小時(shí)候記憶里，一旦二人“鬧仗”（發(fā)生夫妻口角或家庭暴力都叫“鬧仗”），二姑便帶領(lǐng)幼小的孩子回娘家。這時(shí)我們往往等著二姑夫前來(lái)尋找，我的祖父和父輩們就借著這種機(jī)會(huì)好好數(shù)落一頓姑父，希望他自此不要再動(dòng)手打二姑?！敖逃焙靡院?，打發(fā)二姑一家人返回去。由于經(jīng)常鬧仗，二姑來(lái)了也不說(shuō)明原因，我們以為就是正常的“走娘家”，但時(shí)間一長(zhǎng)，無(wú)意間就泄露了秘密。于是，父親或叔叔就把二姑送回去。到了沂源后，父輩們照樣把姑父數(shù)落一頓，希望他們以后好好過(guò)日子，不要老鬧矛盾。我們這一帶把由于夫妻吵架或打架回娘家的方式叫作“回娘家搬救兵”。這已經(jīng)成為一種處理親屬關(guān)系的基本行為模式。

漢人社會(huì)在理論設(shè)計(jì)上似乎存在一個(gè)矛盾：一方面，講究“嫁出去的閨女，潑出去的水”，以這條理由來(lái)盡量減少對(duì)出嫁后女兒家庭事務(wù)的干涉；另一方面，娘家繼續(xù)保留對(duì)已婚婦女的保護(hù)權(quán)，即當(dāng)女兒在婆家吃虧時(shí)，娘家親屬要站出來(lái)替閨女說(shuō)話。甚至當(dāng)女兒出現(xiàn)非自然死亡時(shí)，娘家還保留了“賠償權(quán)”以及對(duì)女婿等的法律控訴權(quán)。也許不應(yīng)該把這一點(diǎn)看作一種社會(huì)制度設(shè)計(jì)缺陷，相反，應(yīng)該視為一種智慧。正是有了這種智慧，才使得漢人在處理與姻親的關(guān)系上游刃有余。

就在這次拜訪中，我發(fā)現(xiàn)二姑家擺著桌子以供奉黃仙，其實(shí)就是書(shū)寫著“黃大仙之位”的牌位外面罩著一塊紅布。起初我不知是什么東西，想解開(kāi)看看，二姑不允許。再后來(lái)，我給黃大仙拍照，二姑也不高興。表兄弟們告訴了我里面的具體情況，我才明白就里。

沂蒙山區(qū)流行“華北四大門”神靈信仰，即崇拜黃仙（黃鼠狼）、狐仙（狐貍）、白仙（白蛇）和刺猬4種小型動(dòng)物。在這四種神靈動(dòng)物中，黃仙備受推崇，許多人得病往往歸因于黃仙。二姑為了自己和家人的平安也在20世紀(jì)70年代信奉起黃仙來(lái)。

說(shuō)起二姑供奉的黃仙，其實(shí)并不是由當(dāng)?shù)厣衿沤o擺的桌子，而是由我故鄉(xiāng)的一位神婆給安放的。這個(gè)神婆是我的鄰居，從輩分上論，我要喊她“老奶奶”（與我的曾祖母平輩，是我們同族的）。我們從小有個(gè)肚子疼、丟魂兒等小病小災(zāi)，都會(huì)讓這位神婆老奶奶給治療。她總是端著一瓢涼水，猛喝一大口，照著額頭或肚子噴上兩三下①如果是“丟魂兒”，就噴額頭然后揉額頭；如果是肚子疼，就噴肚子然后揉揉肚子。，一邊用手按摩，一邊嘟嘟噥噥地說(shuō)：“小鬼小判，給你點(diǎn)錢花了，你快走吧！別纏纏他了！再纏纏他，我不原諒你！”在老奶奶按摩我們的時(shí)候，母親總是在一邊燒黃表紙。在我幼小的記憶里，這位神婆老奶奶法力的確厲害，每次得這些毛病，都會(huì)被治好。后來(lái)才曉得，她是被一位黃仙“附了體”，因而家里常年擺著桌子供奉黃大仙。

在集體化時(shí)代，這些民間信仰統(tǒng)統(tǒng)被劃歸封建迷信，神婆不能大行其道地從事職業(yè)性巫術(shù)醫(yī)療工作，只能暗地里開(kāi)展。她們也不會(huì)明碼標(biāo)價(jià)，問(wèn)病人家要錢。其實(shí)，每個(gè)村莊都有這類神婆，她們服務(wù)的對(duì)象都是自己的莊鄰鄉(xiāng)親，也不好意思收錢。看病人家會(huì)買兩盒香煙或端一瓢雞蛋酬謝神婆。

但神婆老奶奶在當(dāng)時(shí)卻做一樁小買賣，即往沂蒙山腹地販賣籠罩婦女發(fā)髻的“網(wǎng)子”。我們稱為“發(fā)網(wǎng)”。小時(shí)候，我的故鄉(xiāng)家家戶戶的婦女都在閑時(shí)候編織這種發(fā)網(wǎng)。神婆奶奶以兩毛錢一個(gè)收購(gòu)，然后以五毛錢的價(jià)格賣給沂蒙山腹地的婦女。她一邊賣發(fā)網(wǎng)，一邊用巫術(shù)給人看病。差不多每次到沂源縣都要在我二姑家落腳。就是在二姑家落腳時(shí)給二姑安的供奉黃大仙的神桌子。

吃飯期間，我詢問(wèn)二姑。從她的談話里我了解到，在她多年的內(nèi)心里，她認(rèn)為自己一個(gè)人嫁到這么遠(yuǎn)的地方，離娘家太遠(yuǎn)了，有時(shí)娘家兄弟指望不上，故需要黃大仙保護(hù)。不過(guò)，從上文可知，保佑二姑的黃大仙并不是沂源當(dāng)?shù)氐耐林耢`，而是從二姑的娘家由神婆奶奶帶去的“家鄉(xiāng)神靈”。這個(gè)神靈顯然在二姑幼小時(shí)就曾一直保佑著她。當(dāng)神婆奶奶給她安放時(shí)，她把它理解成“娘家人”，更準(zhǔn)確說(shuō)是“娘家神”。二姑的例子說(shuō)明，神靈在某些方面遠(yuǎn)比親屬重要。

二姑的村子在山套里，距離下邊的公路有6公里。這條公路是近些年才因?yàn)槿R鋼的礦業(yè)而開(kāi)通的。在此之前，人們要想出遠(yuǎn)門，必須步行到附近的韓旺鎮(zhèn)乘車。二姑從自己村子到韓旺鎮(zhèn)步行需要10公里。可以想見(jiàn)，我幼小時(shí)候，她要走趟娘家是多么不容易。因?yàn)樗看巫吣锛铱偸菓牙锉е?、手里領(lǐng)著孩子，還要帶點(diǎn)禮物。

就在這次拜訪中，我順便邀請(qǐng)二姑再次回娘家過(guò)些日子，目的想讓父親、兩個(gè)叔叔和兩個(gè)姑姑幾兄弟姐妹聚會(huì)一次。同時(shí)也包括我們這些子侄輩。但嬸子告訴我，二姑不愿意見(jiàn)我大姑，大姑也不想見(jiàn)二姑。這讓我很吃驚，是什么原因?qū)е掠H姐妹之間不愿走動(dòng)？

從二姑家回來(lái)沒(méi)幾天，我就順便去看望大姑。大姑一生育有一子四女，均在本鄉(xiāng)本土。去看望大姑一是親屬間正常往來(lái)，二是想弄清楚大姑為什么不愿與二姑來(lái)往。我選在大年初二去看望大姑。小時(shí)候是每年正月十六這一天要去“叫姑”。所謂“叫姑”，就是請(qǐng)出嫁的姑姑回娘家住一段時(shí)間。20世紀(jì)90年代初期，鄉(xiāng)民們漸漸改成大年初二“叫姑”。年輕的小媳婦往往會(huì)回到娘家上住上幾天，但中年婦女尤其老年婦女，則很少回到娘家做短暫居住。其中的理由之一可能是，她們的出嫁閨女也要被叫回來(lái)。這樣，她們就無(wú)法離開(kāi)自己的家。

在一番寒暄后，我順便提及最近去沂源看望二姑一事，并對(duì)大姑表達(dá)了一個(gè)想法。希望不久二姑能來(lái)一趟，姊妹兄弟幾個(gè)聚一聚。大姑今年85歲、父親82歲、二姑78歲、二叔76歲、三叔69歲。老人們雖都很健康，但大姑和父親都已八十好幾。作為子侄們，我們很想讓他們兄弟姊妹五個(gè)在晚年聚會(huì)一次。我想安排并實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望。當(dāng)我表達(dá)了這一想法后，卻被大姑拒絕了。她說(shuō)，她不愿意看見(jiàn)二姑，因?yàn)槊恳淮蝸?lái)，大姑都生病。我詢問(wèn)具體的原因。大姑告訴我，是二姑身上附帶著某個(gè)動(dòng)物（即黃仙）。深入座談后發(fā)現(xiàn)，大姑信耶穌。

原本親密的姐妹關(guān)系，現(xiàn)在由于信奉了不同神明，卻使親屬關(guān)系發(fā)生了微妙的變化。

三、案例三：基督戰(zhàn)黃仙

這則資料由劉金梅講述。

我的娘家侄女現(xiàn)年34歲，在臨沂市人民醫(yī)院工作，信奉基督。由于宗教信仰的不同我侄女與我的母親之間自然少不了沖突。但這個(gè)沖突的模式，由于發(fā)生在不同代際之間，與案例二的平輩間的沖突模式不一樣。故值得拿出來(lái)討論。

侄女具體什么時(shí)間什么原因信奉了基督，我并不清楚。只知道2011年中秋節(jié)期間，她回家看望她的奶奶，即我的母親。她買了雞蛋、牛奶和月餅等禮物。在沂蒙山區(qū)，這叫“送節(jié)禮”。意思是，每年的節(jié)日（主要指春節(jié)和中秋兩個(gè)節(jié)日）都要帶著禮物看望長(zhǎng)輩親屬或親戚。

當(dāng)她放下禮物看到母親的墻上掛著敬奉黃大仙的“紅子”以及安放在地上的供桌時(shí)，便將香爐抱出去給摔了。之后攀到供桌上將“紅子”取下來(lái)，并扔到院墻外邊的河溝里。侄女一邊撤“紅子”、毀香爐，一邊嘴里喊著“打魔鬼”。由于發(fā)生在瞬間，母親當(dāng)時(shí)還沒(méi)反應(yīng)過(guò)來(lái)。臨走時(shí)，侄女叮囑奶奶今后不要再拜魔鬼了，否則下次回來(lái)就給砸了。

侄女自小由我母親帶，而且母親供黃大仙也有些年頭，她不該不知道祖母的這項(xiàng)民間信仰。我想，在她信奉基督之前，完全是接受了祖母的信仰的，至少她已經(jīng)習(xí)慣了祖母的信仰。出現(xiàn)這種行為顯然是由于信奉基督以后才有了排斥本土神靈的想法及行動(dòng)。

據(jù)說(shuō)在侄女返回城里的當(dāng)天晚上，母親就感到身體不舒坦。并且這一晚黃秀英奶奶給她托夢(mèng)，叫母親明天再把她供奉起來(lái)。在夢(mèng)里，黃大仙還交代母親：“平時(shí)你盡管供奉，一旦紅梅（侄女乳名）回家了，你就趕快把我藏起來(lái)。等她一走，你再把我擺放好。這樣，我可以保你身體健康，全家平安?！?/p>

這以后，母親就照黃大仙的意旨去辦了，每當(dāng)中秋節(jié)和春節(jié)的時(shí)候，母親估摸著孫女要來(lái)看望她的時(shí)間，就趕忙把黃大仙請(qǐng)到西邊兩間閑置的屋里去，并且鎖好房門。等孫女走后，她就讓父親再把大仙請(qǐng)回來(lái)，重新安放。

四、討論與分析

就案例一而言，從人與神靈關(guān)系角度分析，神靈或神靈信仰已經(jīng)成為被人類可以操縱的一個(gè)生存性工具。法國(guó)人類學(xué)家莫斯（Marcel Mauss）是人類學(xué)里研究交換問(wèn)題的先驅(qū)。他發(fā)現(xiàn)，交換領(lǐng)域存在一般結(jié)構(gòu)和規(guī)則：“贈(zèng)予”“接受”和“回報(bào)”。交換是這三種義務(wù)的完美而簡(jiǎn)單之結(jié)合。［5］盡管如此，莫斯最終還是把這種交換歸因?yàn)槎Y物中所存在的神秘力量或精神——“豪”，輕視了交換之間的權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任。在莫斯看來(lái)，如果一個(gè)人接受了別人禮物而不再贈(zèng)送出去，那么寄存在禮物中的“豪”會(huì)禍害接受者。

馬林諾夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）卻從功能論出發(fā)，看到了贈(zèng)送者與接收者之間的這種捆綁關(guān)系。他認(rèn)為，“在每一個(gè)行動(dòng)中都存在著社會(huì)學(xué)意義上的二元性；提供服務(wù)和負(fù)有交換責(zé)任的雙方，每一方都密切注視著對(duì)方履行義務(wù)和程度和行為的公正性。”［6］然而，馬林諾夫斯基只是單純從經(jīng)濟(jì)學(xué)或法學(xué)意義上來(lái)思考問(wèn)題，忽略了交換雙方存在感情性問(wèn)題。

中國(guó)人類學(xué)者閻云翔從“人情”這個(gè)概念來(lái)審視親屬之間的禮尚往來(lái)。［7］119-142，203-230他通過(guò)對(duì)黑龍江下岬村的研究，就親屬在儀式性場(chǎng)合和非儀式性情景中禮物饋贈(zèng)的“表達(dá)性”進(jìn)行了有說(shuō)服力的研究。［7］50-64而韓敏在安徽北部農(nóng)村的考察則把禮物交換視作親屬間的一種社會(huì)保障機(jī)制，并認(rèn)為在族親和姻親之間進(jìn)行禮物交換具有三重含意：第一，它能表達(dá)祝福和關(guān)愛(ài)；第二，族親和姻親之間的禮物饋贈(zèng)能提供一些經(jīng)濟(jì)幫助；第三，通過(guò)禮物交換履行姻親之間的義務(wù)，姻親能不斷地保持他們之間的聯(lián)系，并加強(qiáng)這種連帶。［8］筆者在拙作《九族與鄉(xiāng)土——一個(gè)漢人世界里的噴泉社會(huì)》中對(duì)“人情”也做了詳盡的人類學(xué)考察與思考，認(rèn)為親屬之間的禮物饋贈(zèng)除了表達(dá)感情和關(guān)愛(ài)外，也使親屬間陷入了“債務(wù)”感覺(jué)。［9］當(dāng)然，這里說(shuō)的“債務(wù)”是指的人情債，即欠了親屬的人情，是從主體性上來(lái)講的，并非僅從社會(huì)結(jié)構(gòu)所賦予的權(quán)利與義務(wù)角度來(lái)理解。

在案例一中，敘述者的父母和二姐夫的回答表明，他們確實(shí)感受到了人情交往的內(nèi)在壓力，即“吃了人家的要還給人家”。如果每年只接受親戚或鄰居贈(zèng)送的豬肉而自己又不還，那會(huì)在接受者內(nèi)心累積起濃郁的“欠債感”。即使是本項(xiàng)研究者的筆者也同樣在接受姐姐家每年饋送的豬肉時(shí)也有一種“欠債感”。筆者不是農(nóng)民，也沒(méi)有什么宗教信仰，無(wú)法“殺豬敬天”，只能在過(guò)年時(shí)送些酒、果、茶葉等其他禮品給親戚。這同樣需要遵循“吃了人家的，就要還給人家”的邏輯。這表明，親屬間的交換是一種互惠模式（reciprocal exchange）的來(lái)往。

當(dāng)然，我們更喜歡用本土文化中的“禮”這個(gè)概念來(lái)認(rèn)識(shí)。儒家從很早就確立了“來(lái)而不往非禮也”的倫理信條。當(dāng)我們初入成年階段而由于種種原因不愿意或沒(méi)時(shí)間“走親戚”的時(shí)候，年邁的父母總是要給我們講：“親戚就是個(gè)來(lái)往，不往來(lái)還叫什么親戚？”有時(shí)候同事之間閑談也會(huì)提及這樣的交往原則。我們自小在中國(guó)文化里泡大，這個(gè)“來(lái)往”的信條已經(jīng)內(nèi)化為一種先驗(yàn)圖式，而其他關(guān)系也要通過(guò)它來(lái)解釋或呈現(xiàn)。

人類學(xué)家們通過(guò)禮物的流動(dòng)及其各種各樣的交換規(guī)則來(lái)理解社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化規(guī)則［7］1，也就說(shuō)禮物充當(dāng)了人類聯(lián)結(jié)在一起的媒介［10］。沂蒙山區(qū)西南部的親屬和鄰居們通過(guò)“殺豬敬天”并分享神靈歆享后的供品來(lái)獲得凝聚。由此，在現(xiàn)實(shí)中親屬和鄰里之間組成了一個(gè)互助共同體。

案例一告訴我們：人超越了神靈，并操控了神靈，使神靈為人類服務(wù)。親屬關(guān)系的作用大于人神關(guān)系，或者說(shuō)人神關(guān)系被親屬關(guān)系給操演和利用了。

如果說(shuō)案例一涉及的親屬將自己凌駕于神靈之上的話，那么，案例二的親屬卻是將自己匍匐在神靈之下，成為神靈向世界展示影響力的一個(gè)工具。即，人被神靈所操控。

案例二告訴我們：親屬關(guān)系讓位于人神關(guān)系，人神關(guān)系是第一位的，親屬關(guān)系是第二位的。親屬關(guān)系在人類學(xué)研究中占有重要地位，可以說(shuō)，人類學(xué)就是起源于對(duì)親屬制度的研究，因而很長(zhǎng)一段時(shí)間里它占據(jù)了該學(xué)科的中心位置。在人類學(xué)家看來(lái)，親屬關(guān)系一直以來(lái)所追尋的是一種社會(huì)組織、制度和結(jié)構(gòu)的研究，它是人類最先先產(chǎn)生的、最根本的關(guān)系。［11］大部分初民社會(huì)（primitive society）都是搭建在親屬關(guān)系基礎(chǔ)上的。

按照世俗的理解，血緣關(guān)系也是第一關(guān)系。因?yàn)槲覀兠總€(gè)人出生以后，就進(jìn)入了由祖父母、父母、兄弟、姊妹所構(gòu)成的家庭關(guān)系里。在家庭中，我們與親人朝夕相處，彼此關(guān)愛(ài)和幫助。按道理，這份早年所形塑的關(guān)系是牢不可破的。

但在案例二中，親姊妹倆卻由于信奉了不同宗教使她們放棄了最根本的血緣關(guān)系和情感，而聽(tīng)從神靈的召喚和指使。也就說(shuō)是，比較起血緣親屬關(guān)系來(lái)說(shuō)她們更忠誠(chéng)于人與神的關(guān)系。在此，姐姐和妹妹仿佛是各自神靈所操縱的一個(gè)木偶或軀殼。姐妹倆的不愿意相見(jiàn)，實(shí)際上是黃大仙與基督不愿意會(huì)面。

在案例三中，就奶奶而言，在與其孫女紅梅的互動(dòng)中，親屬關(guān)系是第一位的，盡管她一直是黃大仙的弟子或信眾。當(dāng)孫女毀掉她的崇拜偶像時(shí)，她不認(rèn)為是基督附著在了孫女身上干的，盡管她知道孫女信奉了基督。作為一個(gè)慈祥的祖母，她就像往常一樣對(duì)待孫女的舉動(dòng)——這不過(guò)是小孩的一個(gè)惡作劇或故意搗亂。這樣的事情，在她照看孫女的幼年時(shí)是經(jīng)常發(fā)生的。兒童時(shí)常把椅子、凳子等器物故意弄倒，然后大人再將其扶起來(lái)擺放好。她用先前的親屬互動(dòng)所形成的認(rèn)知模式來(lái)對(duì)待孫女的行為。

從紅梅的角度來(lái)說(shuō)，人神關(guān)系是第一位的，親屬關(guān)系是第二位的。顯然，孫女更加忠誠(chéng)于人與神靈的關(guān)系，并將其作為第一關(guān)系來(lái)堅(jiān)持。從儒學(xué)的教義來(lái)看，孫女的做法是不妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)槿鍖W(xué)的孝道教育我們，必須尊重老人和長(zhǎng)輩。所謂“孝順”，既“孝”且“順”；“順”者，就是讓老人順心、順意。或者說(shuō)，順著老人的心意去做。出嫁的紅梅逢年過(guò)節(jié)來(lái)看望祖母，這是“孝”，符合傳統(tǒng)儒學(xué)教義，但阻止和干預(yù)祖母的信仰并非“順”。作為成年人的孫女不是不知道中國(guó)儒家文化的這個(gè)要求。顯然，當(dāng)她反對(duì)和阻止祖母的黃仙信仰時(shí)，明顯是拿了外來(lái)的宗教信仰標(biāo)準(zhǔn)衡量本土神靈信仰。將外來(lái)的宗教信仰置于本土宗教信仰之上，這構(gòu)成了一個(gè)不平等的信仰架構(gòu)，由此造成了自近代以來(lái)中國(guó)大眾內(nèi)部的某些矛盾。

如果把案例二和案例三聯(lián)系起來(lái)看，將可能會(huì)有新的啟發(fā)。因?yàn)榘咐桶咐l(fā)生的都是本土黃仙信仰與外來(lái)基督信仰的沖突問(wèn)題，不同點(diǎn)在于：案例二所涉及的親屬是平輩關(guān)系，而案例三則發(fā)生在隔代親屬關(guān)系中。這種代際關(guān)系也顯然影響了不同神靈信仰體系的互動(dòng)情形。

透過(guò)本文三個(gè)案例，本文就建立起一個(gè)完整的親屬關(guān)系與神靈關(guān)系互動(dòng)的“關(guān)系模式”。第一種模式是親屬關(guān)系大于或高于人神關(guān)系；第二種模式是人神關(guān)系大于或高于親屬關(guān)系；第三種模式存在交叉，有的實(shí)踐者將人神關(guān)系置于第一位，有的將親屬關(guān)系置于第一位。就第三種情形而論，可能存在“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”或“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”兩種可能，案例三僅展示了其中一種。

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［責(zé)任編輯：楊彧］

The Interaction M ode between the K inship and the M an-God Relation in the Han Society——Thought on Three Religious Cases in M ountain Yimeng Area

Du JingLiu Jinmei

The research of belief and the kinship relation belong to different fields of Chinese social culture.They are viewed as different cultural mechanisms inmaintaining the operationof different societies.For understanding the Han people society，the paper tries to put them together.As far as the interaction of kinship and man-god relation is concerned，the paper chooses three cases which indicate different meaning.The first case shows that the kinship relation is superior to the relation of man-god；the second case demonstrates that the kinship gives way to the relation of mangod；in the third case，the two relations are overlapped.These three kinds of logic are the basic modes of the interaction between the kinship and the man-god relation.They are also of great significance for understanding the operation of Han people society.

Kinship Relation；Man-God Relation；Christianity，the Han People Society

I276.3

A

1673-8616（2016）05-0070-10

2016-05-25

杜靖，青島大學(xué)法學(xué)院人類學(xué)教授、文化人類學(xué)博士、古人類學(xué)博士后（山東青島，266071）；劉金梅，青島大學(xué)圖書(shū)館講師（山東青島，266071）。