莊薏潔

摘 要：根植于多元種族土地的國家——馬來西亞，國內(nèi)的三大語文——馬來文、英文和中文文學作品中的族群關系書寫，既提供了國家特定時期的歷史見證，也揭示了政治環(huán)境操作的機制，很大程度上表現(xiàn)了現(xiàn)實的真實。無論是本土作者，或一些旅居國外的馬華和馬英作者，紛紛在文學創(chuàng)作中以各種藝術手法來表現(xiàn)對有關議題的思考。新歷史主義倡導的“歷史——文學”互為參照的理論為此研究提供了新的視角。本文借助斯蒂芬.格林布萊特（Stephen Greenblatt），海登.懷特（Hayden White）、?？拢∕itchell Foucault）等人的歷史理論，將三種語文的族群關系書寫的各種敘事模式，以個案為例進行文本評述與分析，闡釋族群書寫在各種意識形態(tài)之下的寓意，并且論證“族群”如何作為書寫的符號系統(tǒng)，被馬來西亞作者應用為建構另一種歷史的實踐。

關健詞：馬華文學；馬來文學；馬英文學；族群關系；新歷史主義

中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2016）4-0102-10

“族群”作為一個象征馬來西亞的關鍵詞，獨立50多年后，仍然成為馬來西亞社會輿論政治的焦點，這是由于除了多元族群之間存在差異所造成的隔閡，其中還受到馬來西亞特殊的法定族群地位，以及特殊的族群政治的影響。①1957年馬來西亞脫離英國殖民宣布獨立后，國家便以馬來族、華族、印度族合稱三大民族；國家的書寫語文則主要以三大語文掛帥，即馬來文、英文與中文。當三大語種文學各自在文學中表述族群關系問題時，當中對現(xiàn)實的焦慮，對族群關系的質疑，顯示作者們渴望在歷史中尋求答案和出路。圍繞在族群書寫的關于政治、文化、宗教與心理的討論，最終將書寫引向歷史。

以文學與歷史的指涉關系為突破點，借助?？伦V系學的批評觀念，在針對傳統(tǒng)歷史批評時，斯蒂芬.格林布萊特（Stephen Greenblatt）提出新歷史主義是“涉及權力的諸形式”，指出文學作品并不是單純的作家創(chuàng)造物或歷史語境的反映物，而是文學、社會與歷史相互交織的權力產(chǎn)品，②對馬來西亞族群書寫的研究是很好的借鑒。

當代美國著名思想史家海登·懷特（Hayden White）“歷史敘事是隱喻性的敘述”的言論，③也為這個具有濃厚史實色彩的族群書寫提供了有效的參照系。

有關馬來西亞文學三種文學的族群書寫，大多作品問世的年代處于新歷史主義出現(xiàn)之后，不能說有關思潮對相關作品有直接的影響，然而采用新歷史主義的批評策略，我們可以重新考察文學和社會的政治性關聯(lián)。究竟族群書寫和官方歷史記敘進行了怎么樣的一場辯證？族群一再被書，一再被定義，是否不同種族、不同語文操作意識形態(tài)之下的一場競相爭逐的國族史建構？在這場歷史建構中，書寫者如何為自身族群與他者的闡釋找到出路？

有關三種語文的族群關系書寫，有的以“自我塑型”的再現(xiàn)他者來記敘歷史，有的則以國族寓言進行非線性的歷史記敘，更有作者以荒誕的形式顛覆史實，進行另類現(xiàn)實敘事。本文以這三種敘事模式為切入角度，選取有代表性的作品為個案分析，試圖為上述有待厘清的問題提供說明的可能。

一、再現(xiàn)異族與“自我塑型”的實踐：有關種族主義的敘事

在族群關系書寫的作品中，對種族主義的思考、身份意識的建構、文化差異的省思等題材在各語種文學中皆有令人矚目的作品問世，但是馬來文學與馬華、馬英作品的作者呈現(xiàn)不一樣的書寫姿態(tài)和立場。在此課題上，一些馬來作家對族群文化資源的運用，有著特定的意圖，這是指他們帶著先入為主的觀念為異族造鏡以及詮釋族群關系，應用“他者”策略以符合預先設定的國民意識形態(tài)。馬華與馬英文學，一般通過對社會環(huán)境的再現(xiàn)記敘族群共處的經(jīng)歷，更多時候是形象化地揭示種族歧視、被主導族群他者化與邊緣化的境遇，同時表露了民族文化身份的困惑，在國家的歷史建構中表現(xiàn)一種族群成長的歷史意識和記憶。書寫族群，成了一種創(chuàng)造國族史的實踐。

阿都拉.胡欣（Abdullah Hussein）的作品《連環(huán)扣》（Interlok）④在語文館與藏書閣主辦的第3屆長篇小說創(chuàng)作比賽中獲得優(yōu)勝獎。小說分成四章，內(nèi)容描寫華、巫族、印三大種族殖民時期的生存與奮斗故事，同時以此來檢視國家各族群的關系認同。

小說第二章《錦發(fā)家族》書寫華人移民堅韌勤奮過程，表層看似顛覆馬來族群對華族的刻板印象，其實卻是一種將他者置放在另一種殖民話語系統(tǒng)去建構的書寫模式。作者透過主人翁錦發(fā)和次子耀成的正面交鋒帶出兩族長久以來表面和諧，實際上互存芥蒂，甚至滋生仇恨的微妙關系。文中多次透過華族錦發(fā)的口以帶有污蔑行的稱號來指稱馬來族，在顯示華族倨傲的心態(tài)之余展現(xiàn)族群關系破裂的關鍵。另一位作者的“正面人物”耀成嘗試為馬來人辯護：“他們不是番仔，他們像我們一樣，有文化有教養(yǎng)?！碑斨械膶φ粘尸F(xiàn)了馬來西亞社會族群最深刻的矛盾，即種族主義如何介入族群而改變了人們的價值觀念、生活文化。原本這樣的呈現(xiàn)有助于攤開族群差異的迷題，但是各個語種文學之間缺乏交流意愿的情況卻使到種族歧視的族群書寫成為一種情緒的宣泄。無論是負面人物錦發(fā)，或是作者“厚愛”的人物耀成，如此的書寫已為族群關系開展出困難的命題。

一些馬來作品嘗試以宗教為統(tǒng)御手法，達到族群同化的目的。⑤70年代以來這種書寫尤為顯著，當中以阿茲茲.哈茲.阿都拉（Azizi.Haji Abdullah）的《湄公僧侶》（Semi Mekong）⑥為代表。在處理族群關系的題材時候，凡此手法幾乎形成固定模式。故事情節(jié)一般描寫馬來與華族相戀，在各方家長極力反對，或者各種條件阻撓之下，男女不顧一切私訂終身，最終一方受到另一方的信仰感召，改信伊斯蘭教，而親人，社會最終必須接受這種改變宗教信仰的事實。我們可以看到在這些敘事話語所組成的話語鏈背后，一些文本和后來其他作者的創(chuàng)作顯示驚人的“不謀而合”，成為同一種意識形態(tài)的話語產(chǎn)品。

格林布拉特別關注人的自我塑形的問題，后期逐漸轉向文化的顛覆問題，即一種文化怎么樣產(chǎn)生和處理那些主導意識形態(tài)的挑戰(zhàn)。這種產(chǎn)生顛覆又包容顛覆的特殊情況，“不是出于籠統(tǒng)意義上的戲劇力量的理論需要，而是一種歷史現(xiàn)象，是這種特殊文化的特殊形態(tài)”⑦文本的意識功能形態(tài)是普遍存在的，這種意識形態(tài)功能以顛覆與包容的悖論形式存在，其中顛覆性力量的存在往往充當了權力統(tǒng)治的幫兇。關于在種族歧視書寫中銘刻歷史的馬英文學文本，李國良（Lee Kok Liang）部分小說有搶眼的表現(xiàn)。《關于伊布拉欣》（Ibrahim Something）⑧以日本殖民時代為大背景進行創(chuàng)作，透過第一人稱“我”——一個效勞日本統(tǒng)治者的員工伊布拉欣，由于發(fā)高燒導致精神失常而被日軍送去醫(yī)院。他身為“馬來人”卻堅持中華文化的思想價值觀，已經(jīng)皈依伊斯蘭教的他還迷信于鬼魂，認為鬼魂每天要襲擊他，每天語無倫次的他否定了自己發(fā)瘋的問題。這種種情節(jié)的描寫是關系到歷史中的權威認證和權力斗爭。故事顯然是統(tǒng)治者壓倒被殖民者、政治主導族群主宰弱勢族群的后殖民現(xiàn)象再現(xiàn)。后來對伊布拉欣身份的揭發(fā)——一個偽裝成馬來人的華族，由于娶了馬來婦女而改信回教成了穆斯林，不被華族社會所認可，于是走上了自我偽裝的道路。

對比論者多從身份建構的復雜問題著手研究⑨，然而故事人物對于本身文化、政治取向、民族立場近乎神經(jīng)質甚至瘋狂的表現(xiàn)，卻可以從新歷史主義去檢驗其發(fā)揮的社會實踐，進而檢視作者的歷史話語構建。故事中伊布拉欣的近乎讓他發(fā)狂的“噩夢”和他漢語夾雜馬來話的夢囈書寫，讓我們將語境轉移到新歷史主義中?？率椒治龇ǖ慕庾x，他在《瘋癲與文明》中闡明的，“瘋癲的人也只能透過同樣抽象的理性與社會交流”⑩。伊布拉欣是處于被監(jiān)視的程序下，被引向判斷和控制。故事中人物瘋狂的作用是讓抵抗化為顯現(xiàn)殖民過程的工具，讀者看到的是抵抗如何被理智含納，作者意圖再現(xiàn)的是殖民者的權威和抵抗者的結果。結局是伊布拉欣的突然失蹤，有人說他偕同妻子逃進森林里去了。這樣的書寫頗有華族回歸馬來亞共產(chǎn)主義的隱喻意味，也象征著當時對殖民主義反抗的無奈或說唯一的選擇。有關書寫看起來是從族群的角度通過對瘋狂反抗的再現(xiàn)來顛覆理智的統(tǒng)治，但是另一方面卻復制了政治與宗教統(tǒng)治精神自由的歷史結構。此外，敘述者的抵抗建立了一個批判權威的錯誤而顛覆它的主體。

與馬來、馬英文學有別的是，在族群關系中書寫以對象是多位馬華作者的取向。旅臺作家李永平在敘事“拉子系列”的小說，對婆羅洲的種族歧視問題展開虛實交叉的描述，除了彰顯國家多元種族的相處經(jīng)驗，很大程度上也是現(xiàn)實的國家歷史發(fā)展、政治局勢狀況與民族意識的投射。他第一篇發(fā)表的小說《拉子婦》{11}，揭露并反思隱藏在族群之間的傷痛與陰影。小說中沒有姓名的“拉子婦”是嫁入華裔家庭后受盡欺凌的達雅族女性，{12}透過作者對華族倨傲霸道與弱勢者卑微低下的反復強調，“拉子”已從人物變成一個核心意象，帶有種族鴻溝無法逾越的意義指涉。在充滿民族文化優(yōu)越感的華族眼中，拉子只配作一個無名的他者，也終究只能在龍族五千年優(yōu)越文化的暴虐之中卑微而凄楚的隱去。

拉子婦的敘述者給我們提供了抵抗權威的一種榜樣。故事本身是敘述者對種族主義的抨擊是對霸權文化的隱性反抗。如果敘述者身邊對拉子進行歧視的人代表了權威，那么敘述者的抵抗建構了一個自由的主體理念，一個能夠抵制權威，甚至能夠通過證實權威的錯誤而顛覆它的主體。權威的事變暗示了個體的正確性。只有通過抵抗權力，人的主體才能被遞送到權力的手中。因為對新歷史學家而言，抵抗、自由、人文主義這些符號，都是權力、權威和臣服的標志和蹤跡。{13}

在種族主義課題的省思之下，鄉(xiāng)土作家梁放把族群書寫轉向少數(shù)民族的歷史梳理來探究民族歷史身份和社會文化的關系。《龍吐珠》短篇里打破兩極化的族群政治，挑戰(zhàn)單一認同的身份概念，對少數(shù)民族身份的建構進行了另一種探索。作者是從民族本位出發(fā)去對既定的歷史觀念進行反駁。從南洋遠道來謀生的華裔男子為了要“找一個長期服務的女人”，而與當?shù)氐囊涟嗯釉跊]有婚約的條件下結合，就算拋棄妻子也不必負上任何道德或法律責任，這是作者從東馬現(xiàn)實社會汲取的縮影。種族主義的籠罩，族群階級觀念的被扭曲，促成這種帶有屈辱性的“夫妻”結合模式，成為家庭悲劇的根源，也是作者審視民族命運的出發(fā)點。

梁放似乎意識到某一類“族際邊緣人”的尷尬處境還未被探討，因此故事以“他者歧視他者”的角度去揭開一個混血兒個體性的自我世界，展現(xiàn)人物的自我沖突，鋪陳其身份認同的發(fā)展軌跡。身在其中的“我”意識到身為“半個伊班人”的恥辱，害怕別人“知道自己有一個伊班母親”，鍥而不舍地進行著“純正華族身份”的追求。從族群認同的掙扎到自我認同的轉變過程，隱含著的重新尋找族群歷史位置的意圖，以此定義華族遷移、原住民在建國后所遭遇的身世與命運。

《龍吐珠》的敘事結構中的“自我塑型”和主體間性的的商討過程蘊含著新歷史主義觀所強調的文化詩學的作者主體性維度。這也符合了格林布特所重視的自我意識和文化塑造在主體建構過程中的雙重視域。他指出“自我塑型”觀念定義為曾經(jīng)在討論文藝復興機制時候，通過控制從抽象潛力到具體歷史積淀的特殊通道來創(chuàng)造特殊個體。{14}作者主體的自我塑型同樣蘊含文學作品與文化主體之間的雙向的文化文本和藝術經(jīng)驗。另一方面，文學作品不斷創(chuàng)造歷史形式的絕對視域卻反向建構文化隱喻的作者主體與讀者主體。這種文學經(jīng)驗與自我塑型的作者觀念，包括文學創(chuàng)作和主體建構的雙重屬性及多種向度。{15}

二、文學的政治化與政治的歷史化：政治寓言與族群史建構

本雅明概念中的寓言具有兩面性：一方面是作為美學體驗和表達的形式，另一方面是內(nèi)在于哲學表現(xiàn)的顛覆形象。他同時提出為了要真實地表現(xiàn)時代廢墟，寓言以其碎片的突接再現(xiàn)歷史。{16}那就是把歷史的碎片放在不恰當?shù)牡胤健＿@樣的書寫形式符合了馬來西亞文學言說族群禁忌的表達要求。以寓言表述族群現(xiàn)實，是馬來西亞文學在80年代以后尤見盛行的書寫形式。有關族群書寫很多時候以政治小說形式登場，作品敘述了族群與個體的體驗，以人物的遭際和社會的變遷隱喻馬來西亞的文化政治，具有濃厚的諷刺意味。因此，透過對馬來西亞文學寓言體文學的分析，我們可以達到族群書寫的歷史向度之說明。三種文學在同一個政治氛圍底下，“以另一種歷史書寫”表現(xiàn)了迥然不同的族群政治寓言。

哈桑.伊布拉欣（Hassan Ibrahim）寫于1963年的《福鼠》（Tikus Rahmat），{17}以諷喻的手法敘述國家獨立后的政治、社會經(jīng)濟，還有族群資源分配和共處的情況。作者在抨擊馬來當權者的腐敗之時，也假想的馬來西亞是一個令人感到窒息與處處充滿危機的“極權資本主義社會”，但是作者另一方面凸顯的是政治主導族群的強大競爭對手——華族，一個處于政治上弱勢的族群成了搜刮國家財富的資本主義家，無時無刻都是一個謊言制造者和投機主義者，在國家獨立后已將當初同甘共苦的誓言置之腦后。故事內(nèi)容表現(xiàn)了無法在競爭洪流中生存的族群最終只得在資本社會的壓榨之下消失殆盡。作者把各族類“標簽化”為旱地鼠、園丘鼠和家鼠，并敘述它們?nèi)绾蝿兿骱推哿枞跣〉钠渲幸活愸R來族——谷中鼠的過程。作者認為，三大民族一起在建設社會和創(chuàng)造祖國財富中已經(jīng)做出重要的貢獻，但是在帝國主義以及其豢養(yǎng)的買辦資本家和地主主義殘酷的壓迫和剝削之下，馬來族還是生活在貧困中。{18}

有關書寫涉及創(chuàng)作主體與建立族群主體性問題，在此可用新歷史主義進行闡釋：從文化生產(chǎn)的整個過程來看，作者創(chuàng)作和主體構建的雙重維度已經(jīng)形成某種自我塑形的文化工程，他的運作產(chǎn)物不但包括歷史形式的文學作品與文本文化，而且深度蘊含著文化隱喻的社會能量和文化結構。換句話說，文學經(jīng)驗與作家的主體的生產(chǎn)形式不能超然于作家與自我形塑的社會文化條件之上，社會能量和歷史文化的隱喻機制也同樣無法剝離社會資本與通話談判的主體間性問題。{19}

老鼠的世界作為國家的縮影，間接展現(xiàn)了20世紀國家獨立后馬來西亞發(fā)展中的不均衡局面，故事情節(jié)將一種“形式化”甚至“制度化”了的種族言論搬上歷史舞臺。在批判政治霸權之余，作者書寫立場符合官方的種族主義論述，就客觀的角度而言，他在權威政治體制影響之下進行了烏托邦歷史的反思-反烏托邦書寫。小說在批判當權者情況下尚且獲得“20世紀杰出小說”榮譽。顯示了限制族群議題開放的討論的權威政體，也是激進種族主義者集體鑄造的產(chǎn)物。因此“個體是權力的某種效果，而且在同等程度之上，它也是權力表達的特定成分。權力構造的個體同時也是權力的載體?！眥20}

這種再現(xiàn)系統(tǒng)，這種敘事話語顯現(xiàn)出一種讓人質疑的真實性，以及在新的系統(tǒng)怎么樣作為一種權力的系統(tǒng)，通過其自身的結構顛覆了事實的客觀性。我們可以憑借許多非文學類文獻例如新聞報導，政論散文求證馬來族與其他異族的真實關系。華族被挪用在馬來族再現(xiàn)歷史的系統(tǒng)，一邊彌補了族群經(jīng)濟文化上之間的巨大差異空間，另一邊可以自洽地說明我族無法在競爭洪流中脫穎而出的窘境。華族成為一個方便使用的符碼，說明馬來族如何在受打壓之下無法取得比華族更高層次的的狀態(tài)。因此，族群書寫，尤其是以華族作為對立面的書寫模式，可以成為建構另一種馬來民族史的必要手段。

相對而言，馬英文學族群書寫的寓言小說較為乏善可陳，作者多以直白形式鋪陳族群故事。若從敘事的政治性隱喻上來說，上一節(jié)所述的《關于伊布拉欣》可列為一種寓言書寫。因為有關人物的遭遇符合了本雅明寓言的“救贖”意識，就是“只有在極度的腐敗、痛苦、沒落中，拯救才會到來，而寓言就是這末世人生的虛弱的呼救”。{21}。小說內(nèi)容結局人物逃入森林（疑似加入共產(chǎn)抵抗政府）的決定，顯示的是作者藉著人物行為在痛苦的精神分裂中，積極地承擔起“救贖”的使命，從而推動著同代人的政治覺醒。

旅美馬英作家林玉玲（Shirley Geok-lin Lim）在國家種族暴動事件后移居美國，論者皆以“離散”作為討論她作品的議題，她的第一部小說《馨香和金箔》（Joss and Gold）{22}記敘了在1969年國家發(fā)生暴動期間，馬來西亞英文系里華族女學生在人生道路上與不同種族相遇、結合、發(fā)生糾紛、分離又重逢的故事。復雜又矛盾的種族關系置放在歷史大背景去敘述，側寫出族群難以回避的國族認同問題，具有濃厚的政治寓意，可從族群政治寓言視角窺探其歷史內(nèi)涵。女主人公大學英語教師的身份、還有其他人物因受惠于英語教育而納入社會精英階級的描寫，顯示了英殖民遺留下來的文化仍然是一個新興國家潛伏的權力機制。下嫁華族丈夫后的女主人公遇見來自美國的教育志愿者，與之發(fā)生婚外情，生下一名混血女孩，兩個離她而去的男人多年以后回來尋找女兒。頗富戲劇性的情節(jié)一面展現(xiàn)了因文化差異而產(chǎn)生的吸引力，另一面顯示外來與本土文化的碰撞是人物自我反思種族處境的參照，同時也反映了在歷史思索中，作者試圖去協(xié)商的文化政治問題。

對于發(fā)生暴亂后的人物命運遭遇，夾雜著宗教、政治、人物心理變化等元素結合，將過去和現(xiàn)在聯(lián)系起來的交叉描寫，堪稱新歷史主義中“將歷史小說化、戲劇化”的表現(xiàn)手法。雖然復雜的敘述技巧的運用，使故事蒙上了強烈的主觀主義色彩，但是“這種越界的書寫，卻是將他者文化、歷史、個人經(jīng)歷參與國族歷史建構的最有效的存在方式?！眥23}此外，可以清晰地看見作者不僅僅從權力與異己、中心與邊緣進行簡單的二元對立敘事，而是顯示出二元之間除了破壞、毀滅，也可以有和解異己包容，體現(xiàn)了多元化的新歷史觀。

作為6或者7字輩（60、70年代出生）的馬華作者親身經(jīng)歷了國家種族磨合的矛盾、新經(jīng)濟政策對非馬來族群的打壓、在政經(jīng)文教發(fā)展受邊緣化的社會現(xiàn)實，作為一個生長在當代的見證者，他們以書寫提供了這些事件的“證據(jù)”。新歷史主義認為，對歷史而言，并非僅僅是現(xiàn)實存在的模仿，而是一個巨大的符號系統(tǒng)。一個特定的歷史時刻的事件通過這一系統(tǒng)能獲得概念上的意義。文學通過對這一復雜的文本的世界的解釋，參與對政治話語、權力操縱和等級秩序的的重新審視{24}。

潘雨桐、張貴興、李永平等馬華旅臺作家的小說，紛紛以描繪渲染南洋熱帶雨林的神奇和異國情調，將婆羅洲的傳奇故事，以“他者”身份和“另類”美學成功介入臺灣文學市場作為小說創(chuàng)作的生存策略。黃錦樹則以馬華新生代作家的核心人物姿態(tài)作為“軀體修辭”，并從后設游戲中發(fā)展出呈現(xiàn)不確定的流浪飄浮體驗的藝術方式，從而使后現(xiàn)代的敘事游戲轉變?yōu)橐环N關于族群身世和身份的有深度的歷史敘述{25}。高嘉謙曾經(jīng)指出：“對于以《夢與豬的黎明》以及《烏暗暝》”兩本小說奠定馬華書寫風格與位置的黃錦樹而言，與歷史對話向來是關鍵主題，甚至是書寫的底蘊{26}。

黃錦樹在幾篇族群書寫的創(chuàng)作中，將不曾真正被歷史記載的現(xiàn)實事件化為碎片，斷裂性地“散落”在大小族群敘事中，借助寓言體形式，提出了一個新的歷史文本范例，我們借用了海登·懷特的歷史概念作為檢驗，“從時間的順序中去取出事實，然后把它們作為特殊情節(jié)結構而進行編碼”，{27}既是將典型人物推入想像的時空，虛構出社會真實發(fā)生事件的的復雜細節(jié)，使歷史小說化。小說《我的朋友鴨都拉》、《阿拉的旨意》、《天國的后門》等，將社會“野史”與虛構故事相結合起來，以寓言體形式使文學政治化，使政治歷史化。本文在此以這幾篇小說作為個案探討。

《我的朋友鴨都拉》{28}講述改姓名后的華族穆斯林——鴨都拉（Abdullah），{29}“犧牲小我，為國家的未來謀出路”，仗著皈依伊斯蘭教的婚姻特權，計劃娶不同種族的妻子。這是讓華族以顛覆姿態(tài)，藉著宗教走進穆斯林被配置的利益紐帶，伊斯蘭教婚姻的真理與宗教習俗禁忌也同時化為華族立足以反撲的灰色地帶。鴨都拉是典型的“華裔俗子”，表面經(jīng)營商業(yè)急功近利，背地里都是華文教育，宗教寺廟的慈善家。人物于齋戒月期間大肆違反戒律、誘拐年輕馬來女同事，附庸風雅寫為“作家”、嫖妓、食欲無度等丑行，象征腦滿腸肥的大馬華裔錯入體制意義之下的穆斯林行列之丑角，也牽扯出族群身份文化認同與獲取基本人權之間矛盾的悲哀。這種自我塑型不是表面的鞭撻，也不只是純粹的譏諷，而是展示了華族長期或受打壓，或遭邊緣化后的狼狽面貌。鴨都拉的悲劇還延續(xù)到尸體的宿命，有著跟“恐怖主義執(zhí)行者有交往嫌疑的鴨都拉在領袖倒臺后淪落為通緝犯，人身與命運成了宗教意識形態(tài)之下陪葬品。然而人物“死不見尸”以后，還在空棺木里置放了死者生前摯愛的金庸武俠小說、《西游記》、寺廟贈送的經(jīng)書、辭典、通書。作者藉由鴨都拉荒誕不經(jīng)、顛沛流離的丑角傳奇，表達了馬來西亞詭異多變的歷史造成的主體認同的復雜性。

顛覆意識從另個角度體現(xiàn)了格林布拉特的“權力即興操作”論（The Improvisation of Power），即“依靠扮演一個角色的能力和愿望，在短時間內(nèi)改變自己，成為另一個人。接下來就要依靠將另一個人的現(xiàn)實轉變成可能操縱的虛構”。{30}如果即興操作的可能是對他者宗教文化做一種意識形態(tài)上的顛覆，那么這種建構應該有具備自己本身信仰系統(tǒng)的某種相對結構。但是作者不以華族文化生活中的自由、開放、具伸縮性等優(yōu)點作為對應，反而將穆斯林的清規(guī)、戒律、圣潔等意識分別對應了非穆斯林負面中的自由、縱欲、粗鄙。故事表面上看來是對霸權他者的抵抗書寫，其實隱含的是他者對“我們的歷史”造成影響的歷史話語建構，也是華族創(chuàng)傷史的“變相檔案”，更是重新定義馬來西亞華族的歷史實踐。

格爾茲在《文化的解釋》中，引用了吉爾伯特.萊尓（Gilbert Ryle）所提出的“深描”（thick description）術語?！吧蠲琛弊鳛橐环N闡釋的方法，是對闡釋的闡釋（interpretation of interpretation）?！斑@猶如在一系列層層疊疊的符號世界里跨時空漫游，其要闡明的是意義（meaning）的人生與社會正的重要角色?！眥31}通過深描的方式可以了解個人事件、表演、或其他實踐的細節(jié)。黃錦樹的《阿拉的旨意》再次展示個人涉及國族言論禁忌地帶的野心與企圖，其政治寓言中的“深描”手法強調了人們的經(jīng)驗和自己解釋世界的方式，當中的“馬來族—宗教—真主—阿拉—霸權意識”成為國族歷史中顛撲不破的符號系統(tǒng)，也是深入理解有關國家歷史的必要程序。如格爾茲所說的，當文化被看成是被看成是一套控制行為的符號手段時，它就提供了讓人從的自然屬性過度到社會屬性之間的聯(lián)系。除了馬來文學以外，以回教真主為題目，在馬來西亞社會可視為對神的褻瀆。小說以此辯證政教合一的國度里的民族命運，以及在真主旨意之外的華族際遇。{32}

主人公左翼青年，在政治斗爭失敗后以叛國意圖謀反罪名被流放至荒島，馬來西亞共產(chǎn)主義（簡稱“馬共”）的追隨者竟然和真主阿拉“交手”，隱示了馬共被馬來執(zhí)政者妖魔化的歷史創(chuàng)傷記憶。真主阿拉不僅僅是民族宗教的象征，同時也是馬來執(zhí)政者霸權的象征性符號。藉由信奉真主，子民永世得以納入國家主流發(fā)展，反之“不信道”只能接受被隔離的命運。其實“不信道者”對在族群權益斗爭中失敗且流放“天國”的族群有所指涉，有關政治隱喻呼之欲出。罪犯被判的不是死刑，而是囚禁孤島，以全新的身份（馬來人）繼續(xù)在島上生活，在改信回教后不得使用中文（連自言自語都被禁止），并且和親人斷絕關系，這是一則馬來西亞華人改信伊斯蘭教后必須變相地“換血”的荒謬現(xiàn)實寫照。當中怪誕的書寫具有巴赫金怪誕風格審美形態(tài)的本質：“只有在民間文化和狂歡節(jié)世界感受的統(tǒng)一性中，才能夠理解某些怪誕母題真正的深刻性、多義性和力量；如果脫離這種統(tǒng)一性，這些母題就會成為單一的、平淡無味和貧乏的母題?！眥33}怪誕作為新歷史主義之下的審美形態(tài)，也是作者藉著族群寓言書寫的歷史建構傾向。

此外，為了見證族群歷史因素，黃錦樹還將戲謔之姿態(tài)展現(xiàn)在小說集《由島至島》印刷制作上，封面中文和馬來文翻譯“Dari Pulau Ke Pulau”并列而且中文字體顯得比馬來文字小，演示了“馬來”如影隨形的陰魂般，成為“中華“遷移另一個島國后仍然懼怕的“陰影”。書中馬來文字必須大于中文字的“特意規(guī)定”，再一次暴露了國家機制中以種族性為前提的偏差政策對華族的肆虐。

這一套訴諸于馬來民族的地位論，其實是國家另類歷史符號體系的建構。1932年《議會》的社論便明顯的質疑外來移民自認為馬來亞子民的合法性。論者莊華興對此議會內(nèi)容的論述可以作為小說的“互文”：

我們不否認合馬來亞人（或任何其他稱謂）是大部分居于此，并開發(fā)本邦的人，然而，我們無法承認他們也是對此地擁有主權的子民。（引自RustamA. Sani， 2004： 23）{34}

在此，小說與社論建立了“超文性”的互文派生關系，既乙從甲文中派生出來，但是甲文并不切實出現(xiàn)在乙文中。因此，互文性的“一篇文本在另一篇文本中切實出現(xiàn)的表現(xiàn)特點是橫向第將文獻羅列與文本之中，相反地，超文性對文獻的體現(xiàn)卻是縱向的。”{35}在寓言體的族群書寫中，黃錦樹意圖以文本為社會歷史進程的反映。也許，“黃錦樹的族群書寫恐怕不會只是感時憂國遺緒之下的道義負擔，他其實意圖尋求“馬華”書寫結構當中的政治實踐位置?！眥36}

80至90年代末是馬來西亞社會動蕩的年代，從巫統(tǒng)之爭、“茅草行動”、“2020年宏愿”的“國族霸權發(fā)展計劃”、土地征用法令到正副首相關系決裂后，副首相被捕入獄，而后“烈火莫熄”（Reformation）運動崛起，新的強大在野黨挑戰(zhàn)現(xiàn)有執(zhí)政黨，馬來西亞經(jīng)歷了建國以來前所未有的政治大逆轉，政治生態(tài)從此有了劃時代的局面，族群關系也在此基礎上有了不一樣的變化發(fā)展。小說《天國的后門》{37}大量收納各種國家大事記載，將歷史化成碎片記載，以戲謔的口吻將民主與人權問題推向更大的層面來展示，為我們勾勒一幅國家滄桑史。

“天國”作為監(jiān)獄的政治象征{38}，影射一個民族自由受嵌制的國家；“棺材板”作為肢解整個天國幻想的后門，是中華民族主義在離散之后已經(jīng)注定埋葬與死亡的隱喻。{39}作者大膽夸張的敘事手法選擇，理所當然地隱含了作者對國家權力運作模式的洞見。小說中各種角色的設計幾乎可以和真實的人物對號入座；典獄長對應國家最高執(zhí)政者首相，監(jiān)獄里的囚犯對應人民代議士，有華教斗士、作家、在野黨議員等。這些人物因觸犯“煽動法令”的加入使到監(jiān)獄不斷擴張、阻塞，歷史人物與虛構人物進行對照與交鋒，當中反映建國以來國家監(jiān)控體制已發(fā)膨脹的事實以及對人民生活層面造成極度壓迫的事實。

新歷史主義主張并進行了歷史——文化“軌跡”，強調從政治權力、意識形態(tài)、文化霸權等角度，對文本實施一種綜合性解讀，將被形式主義和舊歷史主義所顛倒的傳統(tǒng)重新顛倒過來，把文學與人生、文本與歷史、文學與權力話語的關系作為自己分析的中心問題，打破文字游戲的解構策略，而使歷史意識的恢復成為文學批評和文學史研究的重要方法原則。{40}

旅居于臺灣的黃錦樹密切地關注著馬來西亞種族對抗的騷亂，信息密集度近乎讓人窒息的設置是作者以后現(xiàn)代手法變現(xiàn)真實歷史的體現(xiàn)。遠離了這種提供他小說素材的國土，反而增加了他對政治和族群關系辯證的豐富性。若說旅居是站在另一個高度來回看故土，黃錦樹帶進小說的恰恰是那些在故土中圍繞他的現(xiàn)實壓力，這種選擇成為他作品中的標志性策略。他一系列的族群書寫在反政治的美學中闡明了第三種位置：為了再現(xiàn)這些力量就要占據(jù)一個遠離原鄉(xiāng)的位置。

透過寓言形式的呈現(xiàn)，族群關系內(nèi)容往往更加貼近歷史意識的邊界，這正如高嘉謙所言：“寓言體的族群關系書寫鼓勵了讀者重新體驗文本中沒有解決的社會與政治矛盾。那是歷史局部的傷痕，卻也是生存情境中結構性的壓迫。”{41}

三、荒謬的族群史：魔幻、詭異與超現(xiàn)實的族群敘事

70年代以降，馬來西亞作者，尤其是小說創(chuàng)作者，在族群書寫方面，從現(xiàn)實走向超現(xiàn)實。部分作者借鑒了后現(xiàn)代主義的非理性美學精神創(chuàng)作手法，從民族的生活習俗、宗教信仰中，還有人對現(xiàn)實荒誕的體驗等方面，皆表現(xiàn)出馬來西亞社會族群生存問題的歷史真實。實際上，后現(xiàn)代主義從來就沒有脫離現(xiàn)實和歷史。對種族權益的焦慮，或者基于人道主義的思考，促使馬來西亞作家群在重建或者重復書寫族群的歷史。無論是拉美魔幻現(xiàn)實主義、詭異敘事手法、后現(xiàn)代主義的語言游戲等表現(xiàn)形式，皆為復雜的族群關系書寫提供了另一種形式的表達，豐富了讀者對現(xiàn)實真實性的認識。

關于魔幻書寫中的族群敘事，馬來小說的此類敘事模式仍然乏善可陳，在此只能舉其中一部具有詭異色彩的小說情節(jié)作為案例作為范例進行探討。有馬來長篇小說之王稱號的沙濃.阿末（Shahnon Ahmad）于1967年寫了一部名為《部長》（Menteri）{42}的小說，主題乃表現(xiàn)馬來西亞脫離殖民后仍然生活在殖民陰影之下的反思，并且對前殖民留下的制度進行質疑與批判。有關族群關系的張力一直到小說結尾處才顯現(xiàn)：一群“塌鼻子”龍族傳人翩翩而至，透過勾結馬來官僚和貴族階層，意圖占領原本屬于馬來族群的國土。奉行“龍族文化”的華裔把異己的“棕膚色傳人”馬來族驅逐至內(nèi)陸山林，滿腹怨恨的馬來族聯(lián)合起義要奪取部長性命以鏟除惡勢力。小說以人物從噩夢中驚醒，讓一場種族沖突和人物內(nèi)心掙扎作為故事的結束。這似乎暗示著更激烈的種族紛爭仍然是個有待的后續(xù)。

我們驚見不同時期創(chuàng)作的三部作品：《連環(huán)扣》、《福鼠》還有《部長》，三部不同作者不同敘事手法的小說之確實存在相似的意識形態(tài)。新歷史主義評論家認識到一個文學文本可能比其他文本具有更復雜的形式或結構，但是他們的分析還是常常將文學文本放在所有文本的流通中，以便建構一個在特定時代話語怎樣演示的模式。有鑒于此，幾個表面看來沒有關聯(lián)的文本，往往存在某種聯(lián)系，顯露共同的意識形態(tài)塑造。

論者林大衛(wèi)（David C.L Lim）在專書《欲望和國族》中指出沙濃的《部長》表達了馬來組對華族的“容忍”，與前面提及的《連環(huán)扣》采取不同形象但是如出一撤的種族觀念模式的書寫，是馬來知識分子有程序、有規(guī)模、有策略的集體意識，也是強調“國族主義”的“50世代”之“民族斗爭”寫作精神的延續(xù)，繼而指出馬來族群無法突破有關迷思，是由于當時在政界中缺乏一股具有智慧的現(xiàn)代性思維。{43}

龍族的出現(xiàn)象征性的表達了一種民族權益被剝奪的焦慮，而且制造一種族群分化的恐懼感。這樣的國族史構建意圖轉移了民族本身邏輯性發(fā)展軌跡的追尋，從而加強本土國族建構的欲望。

將族群書寫置放在國家動亂的背景中去揭示政治問題，是馬英小說家不謀而合的傾向。這類小說的書寫者有李國良、陳吉安、費竇南。在此選了費南竇（Lloyd Fernando）描寫英殖民時代的小說《蝎子蘭花》（Scorpion Orchid）{44}為論述對象，雖然有關文本富有歷史紀實的模式，嚴格上來說不能算是一篇典型的超現(xiàn)實主義的小說，但與傳統(tǒng)寫實主義的小說比較，在創(chuàng)作方法和審美趣味方面，其中意識流手法的應用，有后現(xiàn)代主義中詭異書寫的傾向。

費南竇寫于1976年的《蝎子蘭花》，故事設定在新加坡，而且是50年代初因為英殖民而政治動蕩的時期。在此背景下，小說探討接受英語教育的不同種族的男子——馬來族、華族、印度族和歐亞族， 四個人在一個混亂的年代，如何承受家國新舊交織的苦難的問題。族群作為一種符號或一種意象，它發(fā)揮的是一種能指的作用，一方面族群關系書寫呈現(xiàn)出相應的殖民時代權力宰制的事實，另一方面有對殖民內(nèi)容進行了若干虛化和變形的處理，使到族群成為殖民小說的符號體系中所指意義生成的基礎。

故事透過具有高度的國家種族象征意義的五個角色的思想，言語和行動進行敘述，構成情節(jié)主線，但也有其他的聲音和的故事。主線圍繞在四位男生參加反主權學運，還有妓女莎莉受地方霸主宰制的遭遇展開。當中“彈”出有不少歷史記載干預及挑戰(zhàn)讀者的視覺；例如民族英雄漢都亞反抗英殖民的光榮史、新加坡日治時期日本軍官的經(jīng)驗敘述、馬來西亞和新加坡移民的歷史的口述記載等。這些用以象征獨立以前國家歷史的組成部分，在小說里形成一種“多義性”，因此《蝎子蘭花》以其文本的多義性揭示了后現(xiàn)代社會中事物的復雜性，也反映了作者對新歷史主義靠攏的書寫姿態(tài)。

馬華文學方面，拉美魔幻現(xiàn)實主義的特征與雨林的成長經(jīng)驗啟發(fā)了來自砂拉越的旅臺作家張貴興的省思，他對族群關系墨最多的兩部小說《猴杯》與《我思念的長眠中的南國公主》，皆有少數(shù)民族與現(xiàn)代生活、與強勢社會、與華族之間一種對抗性的關系展現(xiàn)，再加上文中人物在畸形環(huán)境中的畸形狀態(tài)的暴露，筆者認為是張貴興以超驗性的寫作技巧，藉族群關系的敘事，以新歷史視角構建了馬來西亞婆羅洲的歷史。

《猴杯》{45}書寫達雅克族與余家互相殲滅的故事。《我思念的長眠中的南國公主》{46}再度延續(xù)了達雅克族與華族之間的愛恨情仇，一對郎才女貌的華裔夫妻，婚姻失和，各自“向外發(fā)展”，雙雙成了少數(shù)民族的“愛情俘虜”。我們看到張貴興一邊以暴力為形式記敘族群，一邊讓歷史以魔幻形式闖進故事的框架。論者多指稱《群像》{47}實質為“一次對馬來亞共產(chǎn)黨（簡稱“馬共”）的一種嘗試性民間記憶書寫?！眥48}小說中以男孩余仕才復仇的雨林探險之路為線索，為我們展現(xiàn)了一個破敗的馬共游擊隊基地。朱崇科還以紀實文學《我方的歷史》，{49}結合陳河著的《沙撈越戰(zhàn)事》，{50}對張貴興魔幻形式的歷史書寫進行虛構與史實比較研究。

余家作為一個華裔大家族的象征，其家族故事從上一部延續(xù)至下一部長篇《猴杯》。小說在荒誕敘事中隱隱然透露著早期華族中國南來的拓荒史，張貴興無情地操作了時代與政治對一個家族的摧毀，也進一步破壞“家族”中傳統(tǒng)的關系。此外，當中馬共在對抗英殖民時代匿藏在樹林的生存境遇描繪，是作者讓歷史從官方的紀實中以荒誕的形式解放出來。{51}

張氏的幾部作品都是一系列式的“家族拓荒”與“家族衰落”史，但是在歷史中寓意著欲望與罪惡。當中頗有對美國南方作家——福克納（William Faulkner）、沃爾夫（Thomas Wolfe）等人歷史書寫的描摹與借鑒。因為在新歷史主義解讀之下，南方文學的歷史話語是“既要恢復過去的榮譽，又要救贖其中的罪惡。張試圖創(chuàng)造“雨林傳奇”的寫作模式，有試圖顛覆人們對雨林書寫的印象和想像，為雨林，或者說為婆羅洲建立一種新的歷史修辭。

另一位作者潘雨桐，也在雨林經(jīng)驗書寫中、在魔幻主義表現(xiàn)手法的借鑒上，將族群關系與生態(tài)危機聯(lián)系起來進行敘事?！逗影秱髡f》收錄的幾篇小說如《河岸傳說》、《旱魃》、《山鬼》等，藉著族群強弱懸殊情形的荒誕描寫，表露一種極權和不公正的社會意識形態(tài)。那些既得利益的強勢殖民者為了保障自己的權益，借用一種集體主義式霸權機制，壓抑弱勢群體的自然本性。有關族群書寫反映著一國兩地之間不講求對等的政治生態(tài)，是一部不曾在社會檔案出現(xiàn)的西馬宰制東馬族群的社會史。

三種文學詭異魔幻的族群關系敘事，都是歷史的再創(chuàng)造。作者們在超現(xiàn)實書寫中以美學元素表現(xiàn)族群歷史思想，符合了海登·懷特關于“歷史之美在于情節(jié)化解釋模式”。另一方面也呼應了“歷史必須以一種審美方式，而不是一種科學的方式獲得理解”的概念。{52}

結語

新歷史視角之下的馬來西亞文學族群書寫，探究的不僅僅是符合歷史真實的“再現(xiàn)”，而是冀望觀察審美如何通過物質實踐，以族群為符碼來進行歷史話語建構。

占據(jù)統(tǒng)治地位的馬來文學，獨立以后，更激進地通過族群關系書寫記敘歷史，喚醒民族對內(nèi)部羸弱的關注以及對外來民族的威脅。當中不乏對本身同源族群負面因素的批判與省思，而其霸權意識顯然是族群憂患意識演化的結果。不同文本的共通的意識形態(tài)形成“具有規(guī)?！钡脑捳Z產(chǎn)品。

馬華文學的族群書寫凸顯的是華人自我定義的政治性權益考量，但這一宣示的反面，卻也凸顯了族群被定義的政治現(xiàn)實。因此，族群書寫中的歷史話語的實踐，可以是族群政治環(huán)境中的具有戰(zhàn)略性的自我表述。

對馬英作者來說，尋找自我必須回溯歷史，真實發(fā)生的族群歷史是重要的重復與再現(xiàn)；而后殖民情境仍然是族群關系與歷史再現(xiàn)的基本底色。當中族群關系的設置，往往讓個體在宏大敘事中完成歷史與現(xiàn)代情境的溝通

與馬來文學的書寫作為對立面，馬英、馬華的族群書寫既有其自身邊緣感體驗的投射，更有其去中心化與獲取話語權的訴求。另一方面，這讓我們顯著地看到了文學如何與其他文本結合起來形成一種權力話語，標示著文學書寫的歷史和社會政治轉向，還有文學文本如何作為政治行為和歷史事件來呈現(xiàn)。因此，三種語文文學，藉著族群關系書寫，試圖取得了各自的敘事位置與歷史闡釋權的當兒，展示了比史實文獻更富有力量的歷史書寫和透視。

① 丘光耀：《馬來西亞的第三條道路研究初探》，《當代世界與社會主義》2003年第5期。

②{15}{19} 王進：《新歷史主義文化詩學——格林布拉特批評理論研究》，暨南大學出版社2012年版，第5頁；第153頁；第156頁。

③ Hayden White.“Historical Text as Literary Artifact”， Tropics of Discourse. The Johns Hopkins University Press， Baltimore and London， 1978， p.88.

④ Abdullah Hussein. Interlok. Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1996.

⑤莊華興：《伊的故事：馬來新文學研究》，吉隆波：有人出版社2005年版，第107頁。

⑥ Azizi.Haji Abdullah. Sami Mekong， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1969.

⑦ 中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《文藝學和新歷史主義》，社會科學文獻出版社1993年版，第117頁。

⑧ Lee Kok Liang.“Ibrahim Something.”in Death is a Ceremony and Other Short Stories. Singapore： Federal Publication（S）Pte Ltd.， 1992： p.93-106.

⑨ Andrew Hock Soon Ng. Islam， Masculinity and the Crisis of Conversion in Lee Kok Liang's‘Ibrahim Something. Taylor and Francis Wasafiri， 2010. Vol.25. No.1， p.62-68.

⑩ 米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》劉北成，楊遠嬰譯，三聯(lián)書店2014年版，第2頁。

{11} 原名《土婦的血》，稿成于1968年，今收入《迫迌（李永平自選集1968-2002）》，臺北：麥田出版社2003年版。

{12} “拉子”（lakia）一詞是東馬華人用來指稱原住民的一個閩南（福建話）詞語。帶有輕蔑之意。見林開忠《異族的再現(xiàn)？從李永平的〈婆羅洲之子〉與〈拉子婦〉談起》。載2003年7月13日《星洲日報/文藝春秋.評論》。

{13} 石堅、王欣：《似是故人來——新歷史視角下的20世紀英美文學》，重慶大學出版社，2008年7月，第95頁。

{14} Stephen Greenblat， Renaissance Self-fashioning， Chicago： The University of Chicago Press， 1980， pp.3-4.

{16} [德]瓦爾特.本雅明《本雅明文選》，中國社會科學出版社1999年版。

{17} Hassan Ibrahim. Tikus Rahmat. Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 2001.ms.67. （哈桑.伊布拉欣：《福鼠》，吉隆坡：國家語文出版，2001年）

{18} 有關馬來西亞種族發(fā)展可問題，可參閱阿都拉·西·迪等著：《馬來西亞社會發(fā)展與愛國主義》，吉隆坡：21世紀出版社2009年版。

{20} Stephen Greenblatt，“Culture”， in Critical Terms for Literary Study， Thomas McLaughlin，et al.（eds）， Chicago： The University of Chicago Press，1990，pp.225-232.

{21} [德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，中國社會科學出版社1999年版。

{22} Shirley Geok-lin Lim. Joss & Gold. Kuala Lumpur： Times Books International， 2001.

{23} Sharmani Patricia Gabriel. Identity， Culture and the National Narrative Shirley Geok-Lin Lims Joss and Gold. Southeast Asian Review of English. 2002 44. pp.87-93.

{24} 陳世丹：《關注現(xiàn)實與歷史之真的美國后現(xiàn)代主義小說》，廈門大學出版2012年版，第30頁。

{25} 劉小新：《論馬華作家黃錦樹的小說創(chuàng)作》，《世界華文文學論壇》2002年第1期。

{26}{32}{36}{41} 高嘉謙：《歷史與敘事：論黃錦樹的寓言書寫》，收入馬來西亞留臺校友會聯(lián)合總會主編《馬華文學與現(xiàn)代性》，臺北市：新銳文創(chuàng)2012年3月，第74頁；第78頁；第74頁；第73頁。

{27} 張京媛主編：《海登·懷特—作為文學虛構的歷史文本/新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社1993年版，第160-163頁。

{28} 《我的朋友鴨都拉》，收入黃錦樹《土與火》，臺北：麥田出版社2005年版，第61-76頁。

{29} 一般來說，非馬來族皈依伊斯蘭教后將在姓名后面冠上Abdullah，作為真主阿拉（Allah）封賜的姓氏。

{30} 石堅、王欣著：《似是故人來——新歷史視角下的20世紀英美文學》，重慶大學出版社2008年版，第36頁。

{31} 王銘銘：《文化的解釋》譯序，克里夫德·格爾茲《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第10頁。

{33} 巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社1998年版，第61頁。

{34} 莊華興：《國家體制與馬華文學主體建構》，收入祝家華，潘永強主編《馬來西亞國家與社會的再造》，新紀元學院、南方學院、吉隆坡暨雪蘭莪中華大會堂聯(lián)合出版，2007年11月，第380頁。

{35} [法]蒂費納·薩莫瓦約著：《互文性研究》，紹煒譯，天津人民出版社2003年版，第21頁。

{37} 許文榮、孫彥莊：《馬華文學文本解讀》，吉隆坡：馬來亞大學中文系畢業(yè)生協(xié)會出版2012年版，第355-367頁。

{38} 馬來西亞吉隆坡最大的富都監(jiān)獄（Pudu Jail），一幅大壁畫是有死囚作畫的，壁畫取名為“天國”。

{39} 賀淑芳曾經(jīng)在《解讀〈天國的后門〉》的諷擬意義》一文中拆解文中的隱喻，收入許文榮、孫彥莊主編《馬華文學文本解讀》，馬來亞大學中文系畢業(yè)生協(xié)會，馬來亞大學中文系，吉隆坡：漫延書坊2012年版，第367頁。

{40} 王岳川：《后殖民主義與新歷史主義文論》，山東教育出版社1999年版，第157-158頁。

{42} Shahnon Ahmad. Menteri. Alor Setar： Dinas Penerbitan Pustaka Sekolah， 1967.（沙濃·阿末：《部長》，馬來西亞亞羅士打出版，1967年。）

{43} David C.L.Lim. The infinite Longing For Home： Desire and the Nation in Selected Writings of Ben Okri and K.S. Maniam. New York： Edition Rodopi， B.V. Amsterdam， 2005， p.173-174.

{44} Lloyd Fernando. Scorpion Orchid. Singapore： Times Book International， 1992.

{45} 張貴興：《猴杯》，臺北：聯(lián)合文學2000年版。

{46} 張貴興：《我思念的長眠中的南國公主》，臺北：麥田出版社2001年版，第59頁。

{47} 張貴興：《群像》，臺北：麥田出版社2006年版。

{48} 金進：《從出走臺灣到回歸雨林的婆羅洲之子：馬華旅臺作家張貴興小說精神流變的分析》，《華文文學》，2009年第3期。

{49} 陳平口述，伊恩沃德、諾瑪米拉佛洛爾著，方山等譯：《我方的歷史》，新加坡：Media Master，2004年。

{50} 陳河：《沙撈越戰(zhàn)事》，馬來西亞：作家出版社2010年版。

{51} 在英殖民政府緊急法令時期，英國統(tǒng)治者利用“新村”策略壟斷當?shù)鼐用駥︸R共成員物質上的接濟，馬共在叢林中堅持斗爭的生活異常艱苦。

{52} 翟恒興：《走向歷史詩學——海登·懷特的故事解釋與話語轉移理論研究》，浙江大學出版社2014年版，第155頁。

（責任編輯：張衛(wèi)東）

Abstract： The writing of ethnic relations in literary works written in Malaysian， English and Chinese， three main languages in Malaysia， a nation rooted in multi-ethnic soil， not only provides historical evidence for specific periods of the nation but also reveals the mechanisms operating in political circumstances， representing the true realities to a great extent. Native writers or Malaysian-Chinese or Malaysian-English writers abroad have expressed their thoughts on relevant topics in a variety of artistic manners. The theory of‘historical-literary cross-referencingas promoted by new historicism has provided new perspectives on this study. Based on the historical theories by Stephen Greenblatt， Hayden White and Michel Foucault， this article samples individual cases from a variety of writings about the ethnic relations in the three languages for textual commentaries and analysis， explicating the significance of ethnic writings in various ideologies and demonstrating how Malaysian writers use‘ethnic groupsas a symbol of writing in their construction of another historical practice.

Keywords： Malaysian-Chinese literature， Malaysian literature， Malaysian-English literature， ethnic relations， new historicism