陳叢蘭

摘 要：“公”“私”及其關系問題是中國哲學的核心問題之一。明末清初，公私觀發(fā)生具有轉(zhuǎn)折意義的發(fā)展，出現(xiàn)大批崇私以批判傳統(tǒng)公私觀的思想家。其中，王夫之基于傳統(tǒng)公私觀，將“公”主要確定為三個內(nèi)容：“公共”或“普遍”，“天理”和“公正無私”。與之相對，“私”則表現(xiàn)為“個人”“私欲”和“私利”之義。其公私關系觀也相應呈現(xiàn)為：傳統(tǒng)意義上“循公廢私”、近代相對合理的“存公抑私”，與明末啟蒙思潮相表里的“化公崇私”。自清初至當代，王船山公私觀在思想界產(chǎn)生了巨大的影響。

關鍵詞：公；私；公私觀；理欲觀；義利觀

“公”“私”觀是中國哲學的核心問題之一。它源遠流長，經(jīng)久不衰，貫穿中國哲學發(fā)展的始終。而公私關系總體呈現(xiàn)為“崇公抑私”甚至滅私的價值取向。但在明清鼎革之際，社會劇烈動蕩，思想領域活躍，傳統(tǒng)公私觀開始發(fā)生具有轉(zhuǎn)折意義的變化，涌現(xiàn)一批崇“私”和批判傳統(tǒng)公私觀的思想家。其中，以王船山頗具代表性。其公私觀涉及天道觀、政治倫理、義利之辨、理欲觀等諸多領域，既繼承了傳統(tǒng)公私觀的諸多合理因素，又具有走向近代的開新特質(zhì)。本文從船山關于公私內(nèi)涵的討論、公私之間的關系和這一公私觀的歷史影響三個層面，對其公私觀做一簡要分析探究。

一、船山對“公”“私”內(nèi)涵的演繹

“公”的金文字形為“”，“王宮”的樣子，是宮廟中舉行廷禮、祭祀的地方。后來逐漸發(fā)展成為對國君及其管轄的共同體的稱呼，而與“公”相對的概念——“私”，則主要指共同內(nèi)的小家庭的所有物，如房舍、事務和廟宇等。迨及戰(zhàn)國晚期，“公”“私”含義發(fā)生很大變化，《韓非子·五蠹》對“公”做了最早的界定：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣?！雹佟白原h(huán)”具有利己主義傾向；《說文解字》進而將其釋為“奸邪”之義。與私相背的“公”指“解開圍圈”，向外輻射到其他人或事，為一種自足的利他主義取向。從政治概念與道德范疇層面，將“公”與“私”截然對立起來。在此后的中國公私觀發(fā)展史中，“公”“私”內(nèi)涵保持著一定的穩(wěn)定性。那么，作為明末清初這一啟蒙時期的思想家，王船山的“公”“私”內(nèi)涵究竟發(fā)生了怎樣的變化？

《周易外傳》中，船山審天地之象，推陰陽之變，所謂“天不偏陽，地不偏陰”②，從萬物的整體生存性出發(fā)，指出天地無偏私的普遍狀態(tài)為“公”，并將這種原理性的“公”的品格投射到人間社會，于是“公”就具有了“公共”“普遍”等倫理含義，這在政治、社會和道德等各個層面表現(xiàn)出來。其中，在政治層面，王船山認為“不以天下私一人”，把“公”視為“天下”或“國家整體”乃至宇宙總體的倫理特性，土地、財富等的所有權應當歸于天下人，即“公天下”，“若土，非王者之所得私也”（《噩夢》）。③他進而從天下的“公”導引出普遍的關懷意蘊上的公心、公德，強調(diào)“王者以公天下為心”（《讀通鑒論》卷一）④，要求帝王必須要有公天下之心，即“公心”，不能把國家、民族視為一家一姓的私產(chǎn)，不能把君位私于一姓，故項羽宰天下不公是為罪，長沙王、閩粵王“以天下之功為功，而不功其功，此之謂大公”（《讀通鑒論》卷二）。⑤確立君主的職責就是養(yǎng)民，以生民之養(yǎng)、教乃至生死作為君主的“公”德衡量標準，帝王之所以為帝王，其正當性就在于是否表現(xiàn)出“公共”性的政治品格，否則就只能是“獨夫”或“民賊”。王船山的這種“公”義肇始先秦，如《呂氏春秋·貴公》云：“天下非一人之天下，天下之天下?！雹蕖肮北灰暈橄抻诰饕蝗说恼纹犯?，是公的主體涵義。但王船山又繼承了宋學的思想，把“公”從君主一己之德擴展為更普遍的、與普通人相關的倫理規(guī)范，盡管這里的普通人主要是以士大夫階層為中心。所以，他對黃霸以賞誘吏為治道之蠹、司馬遷挾私成史等士人政治行為的褒貶都是出于這種“公”的倫理規(guī)范。

在船山看來，“公”的這種普遍性乃基于人性的共同性。雖然他提出“命日受，性日生”的人性論命題，強調(diào)德性養(yǎng)成的過程性。但是，作為理學的發(fā)展者，船山修正了程朱理學天理之性與氣稟之性的二元傾向，指出有生之初，即受資始之元德以為善性。⑦他從氣化論出發(fā)，以性為天德，氣為天化，氣化是天德使然，天德即天命，天命無息而誠穆，為至善，人性從而至善。在“天之氣，無有不善”（《讀四書大全說》卷十），⑧可知“性無有不善”（《尚書引義》卷三），⑨這種人性為“公”，是每個人都共同具有的人性特征，所謂“我者，大公之理所凝也”（《思問錄·內(nèi)篇》）⑩，為人獸之別所在，也是人實現(xiàn)自我價值、社會價值和族類價值之根本。大人、小人與庶民之別，就在于能否認識、保存和發(fā)展此“公”?！肮辈粌H是每個人共有的特征，亦直接就是“天德”“天命”或“天理”本身。船山以為：“天理、人欲只爭公私誠偽。如兵農(nóng)禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計而已矣?！保ā蹲x四書大全書》卷六）?除此，有別于程朱理學的是，船山將“欲”也變成“公”，即“共欲”。它是每個人都有的基本欲望，“即飲食起居，見聞言動”的欲望表現(xiàn)為聲色臭味、耳目口體等基本欲求，“飲食男女，皆性也，理皆行乎其中也”，（《讀四書大全說》卷一）。?在他看來，“共欲”或“公欲”也是“天理”。因此，“天理”既展現(xiàn)為以“仁義禮智”為內(nèi)容的倫理道德，還包括人人共有的生存欲。這樣，通過對人性的分析，船山完成了“公”第二層含義的討論。

借助正統(tǒng)儒學義利與公私互訓之法，船山演繹分析出自己關于“公”的第三層內(nèi)涵。其云：“公私之別，義利而已矣。”“公私之辨，辨于義利?！保ā端臅柫x》卷八）?“義”即“處事得宜”與“行焉而各適其宜”“事之所宜然者曰義”。指出：“義者天理之公，利者人欲之私?！保ㄍ希?可見，“義”既是天理，更是“公”，其核心為“宜”，即公正無私。但不同與前學之處在于，船山對“義”做了細致的類型劃分：個人之正義、一時之正義與古今之通義，三者存在價值上的排序，前兩者的“公正性”存在一定的相對性，只有“古今之通義”，即國家民族的整體利益和“生民之生死”，是絕對的“公”，具有至高無上的價值。把生民生死提高到大公的地位，表達出王夫之近代民本思想的特征。endprint

作為與“公”相對立存在的“私”，其第一個含義就是與“公共”“普遍”等反義的“一人的”“個人的”，且都并非賦有身份或主體挺立意義層面的個體之義，而是具有“惡”或“不正”等倫理意義上的“偏私”“偏邪”。這里，船山與主流儒家思想保持了一致，把“私”視為一個內(nèi)關乎個人心理世界，外涉及社會生活的倫理規(guī)范。前者強調(diào)個體之“私”即為“私意”，個人后天的意愿、能動性等，這種私意，對于君主，如果有“以一人疑天下”的心理，就屬于“私意”的范圍。對于其他人，在面對國家利益、整體利益的時候，凡是與個人的個別意志相關的作為都被倫理性地否定，所謂“大反孤秦、陋宋之不得為延”，非得“革陋宋鬻販之私”，才能使“大公行矣”。后者指出“公”是一種社會生活的倫理規(guī)范，生活于其中的人都必須服從這種“公”構造出來的身份秩序規(guī)范。

“私意”或“私邪”與“公”的天理之義聯(lián)系在一起的時候，“私”就變成了“欲”。但船山與明中葉以來的思想家乃至胡五峰的“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也……夫可欲者，天下之公欲也”（《知言·陰陽》）?的思想保持了一致，他并非籠統(tǒng)地反“欲”，而是充分肯定“欲”的合理性。他依天理判斷人欲，有“或當如此，或且不當如此，或雖如此而不盡如此者”等類型。（《讀四書大全說》卷八）?“欲”包含了聲色臭味、財貨功利、權勢、事功等，既有個體存在論意義上的“私欲”，亦有社會關系論意義上的“公欲”或“共欲”，還有美德論或至德論意義上的“志欲”等。而具有倫理意義的“私”僅指“私欲”，所謂“私欲曰‘己，須是自己心意上發(fā)出不好底來”。（《讀四書大全說》卷六）?它被視為一種“貪欲”，是只顧自己、不管他人和社會的個體欲望，它不是人的生活的基本需求，而是一種追求“肥甘”的貪欲，一種“逐物而往，恒不知反”的不知其所止的“奢欲”，一種“同我者從之，異我者違之”，孜孜以求個人利益、不管他人死活的“意欲”。?船山針對理欲的變化必然帶來他的義利觀之變。其云：“義者天理之公，利者人欲之私。”（《四書訓義》卷八）?將“利”等同于“人欲之私”。但他的這一人欲之私的“利”存在“非道德”“合道德”和“反道德”的不同指向和意義。在他提出的“益物而和義”與“滯于形質(zhì)”兩種“利”的概念中，前者為一種能促進生民福祉實現(xiàn)的“公利”，后者之利才是一種“反道德”的個人私利。?就此，通過“私”與“利”的聯(lián)結，具有私意、貪婪等抽象之義的“私”就落實到具體的現(xiàn)實利益層面，“私”變成個體對財富、名色、土地等不正當、無止境地占有。

綜上可見，王夫之一方面繼承明末前儒家的公私觀，從天地之自然秉性的原理性、道義性的概念世界推延到政治、社會與道德，將“公”等同于國家利益整體利益，一種公正無私的德性，和與共同體、生民福祉一致的“義”。視“私”為與“公”背離的個體貪欲和私利等，公具有絕對的正當性，而私則相反。另一方面，與明末“私”本位思潮相一致的是，在否定君主一己之私的基礎上，強調(diào)“生民”的生存權、所有權等基本權利，并將這種“私”演繹成“共”的概念而提升到道德的層次。（21）體現(xiàn)了這一時期公私觀具有啟蒙意義的民本主義傾向。但是，也應當注意到，這種體現(xiàn)民本性的公私觀所具有的局限性，溝口雄三指出：“王船山對‘私的肯定，主張的首先是富裕階層的階級權益，因此他所謂的‘民是‘富裕階級的私人權益?！保?2）船山并非是對社會一般成員利益或權益訴求的認定，由此便有“大公”即是“大私”的邏輯結果。而且，船山對“公”與“私”的整體演繹都是在倫理價值的視域中展開，倫理性為其公私內(nèi)涵的首要特征。這使“公”“私”必然是以善與惡、正當與不正當?shù)膶α⑿问酱嬖?，而并沒有從公開與隱蔽、對外與對內(nèi)、官事或官人對私事或私人的關系去確定兩者。因此也就很難從這種公私內(nèi)涵中發(fā)展出現(xiàn)代公民社會層面的國家、社會、全體對個人、個體的關系。

二、船山對“公”“私”關系的取向

關于公私間的關系問題，出于對“公”“私”內(nèi)涵所做的相對復雜演繹，王船山也就相應表現(xiàn)出一種多元的價值取向。既有傳統(tǒng)意義上“循公廢私”觀，也有相對合理的“存公抑私”取向，還有某些與明末啟蒙思潮相表里，通過“化私成公”而表現(xiàn)出的崇“私”傾向。

當“公”作為普遍性的“共有”“公理”與“公義”時，具有形而上的、絕對的價值，是貫通古今、永恒不變的真理。而與之相對的“偏私”“私心”“私意”，即個人的意志、欲念都要服從這種“公法”“公理”。如果個人的行為能遵行公的標準，也就是達到了公正。這一層面的“公”具有最高層次的正當性，使其處于與“私”的對立面，“公”與“私”尖銳對立，“私”在“公”義的觀照下基本是負面的。這種對立性的“公”“私”一方面滲透在君與天下、君與臣、君與民等自上而下的政治關系序列中，強調(diào)君主應當去把“天下私一家”的“私心”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黃書·后序》）（23）。這里的“不”表達出一種毫無選擇余地的絕對性；主張君主不以個人好惡擇人，應當任賢選能，“王者以公天下為心，以扶進人才于君子之涂為道”，“選賢與能以匡社稷者，天下之公也”（《讀通鑒論》卷五）（24）。同時要去私心、私欲，博愛于民，愛民如子，置“生民之生死”于國家整體利益同等重要的地位。另一方面，還滲透在臣對君、民對君的自下而上的政治關系中。船山指出，作為“事是君而為是君死，食焉不避其難”的“一人之正義”與事天下共奉之君的“一時之大義”，它們稱為“公義”的前提在于所事君主是否具有保中夏、衛(wèi)社稷、愛生民之“通義”，如果君主沉緬于個人淫樂和一姓之尊，置百姓死活與民族安危于不顧，仍然去無條件地服從，而非堅決地反對，由其他有公心、公性之明主、圣君來取代他，這種“公義”就會變成“私心”。正所謂一姓之興亡為“私”，“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也”（《讀通鑒論》卷十四）。（25）之所以要循公廢私，船山認為：“然則義利公私之別，存亡得失之機，施之一家而一家之成毀在焉，施之一國而一國之興廢在焉，施之于天下天下之安危在焉，豈有二理哉？”（《四書訓義》卷一）（26）從小處著眼，它關系到家庭的興衰，大而化之，則涉及國家、民族之安危存亡。船山的這一公私觀，尤其在清初所撰的《讀通鑒論》中得到更多的表達，這也是王夫之對于明亡的深刻反思后得出的結論。endprint

其次是“存公抑私”，這一點主要由船山對理欲關系的論述中得到充分的表達。船山從整體上反對程朱理學“存天理、滅人欲”的禁欲主義價值取向，指出“天理與人欲同行”、“合二者而互為體”，即人欲和天理都是人性不可廢滅的組成部分，具有同等的價值，都有存在的必然性、必要性與合理性。所以，人欲與天理不是非此即彼、不可調(diào)和的，所謂“天理充周，原不與人欲相為對壘”也（《讀四書大全說》卷六）（27）。同時，天理和人欲不可分割，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”（同上，卷五）（28），沒有脫離人欲的天理，“隨處見人欲，即隨處見天理”（《同上，卷五》）。（29）如果通過否定與消滅人欲的方式達到存天理的目的，就會在人欲殆盡之際，使天理也失去保存與發(fā)展的可能性。船山之所以有如此的判斷，并不是像李贄一樣將人欲等同天理，把人欲視為真、善之物，基于對“欲”的全盤肯定，從而走向縱欲主義。而是出于他對“欲”所做的類型分析。如上所述，他把“公”推演為“公理”或“天理”，同時把“欲”分成三個層面，其中，表現(xiàn)為聲色臭味、耳目口體等基本欲求的“共欲”或“公欲”，是每個人都有的基本欲望，作為一種“當如此”的欲，被王夫之提升到“天理”自然的地位。而以貪欲、奢欲和意欲為內(nèi)容的私欲，它突破共欲，是對聲色臭味、財貨功利、權勢、事功等物質(zhì)利益無止境且不正當?shù)淖非?。雖然任由這種欲望發(fā)展，就會導致“縱其目于一色、而天下之群色隱”、“縱其耳于一聲、而天下之群聲悶”、“縱其心于一求、而天下之群求塞”等嚴重后果（《詩廣傳》卷四）（30）。船山指出：“人所必不可有者私欲爾。”（《讀四書大全說》卷三）（31）“私欲凈盡，天理流行，則公矣”（《思問錄》內(nèi)篇）（32），應當譴責與消除這種私欲。但他也明白，私欲也是“人欲”，為人性與人性在發(fā)展中難以根除的部分，只能通過對人性中的“天理”部分的保存與弘揚，即道德理性的培養(yǎng)，及社會倫理道德規(guī)范的約束方式，把“私欲”遏制在一定的范圍內(nèi)。就此，他提出以理制欲、以理導欲的觀點：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正?！保ā吨芤變?nèi)傳》卷三）（33）“耳目口體之各有所適而求得之者，所謂欲也；君子節(jié)之，眾人任之，任之而不知節(jié)，足以累德而損于物?！保ā蹲x通鑒論》卷三十）（34）對之私欲加以合理的節(jié)制和范導，使其不損物敗德。這樣，在實現(xiàn)對禁欲主義理欲觀和縱欲主義理欲觀雙重超越的同時，船山對公私關系做了具有近代意義的較為合理的闡釋。

最后，作為明末清初的學者，受這一時期的啟蒙思潮影響，在王夫之的思想尤其是他的早期思想中，還滲透著一種以“化私成公”之法達到“崇私”目的的取向。正如溝口雄三指出的，與明末政治意識形態(tài)相對應的是，在明末思想家的公私觀中，“公”已不再與“私”存在絕對的二律背反關系，它內(nèi)含著私，不只是君王一個人的“私”，還要使民的“私”共同得到滿足。而這一私的合法性在于，與黃宗羲一樣，王夫之把君王與民之間的社會性關聯(lián)的“公”概念提升到高的層次，賦予“民”之私以“公”的形式。（35）這在船山的理欲觀中，已有體現(xiàn)。他不僅把曾被視為否定價值的人之基本需求欲提升到與“公”同等的價值，就是對“私欲”的遏制，也是限定只是反對那些損人利己或損公肥私的私欲，而那些用合理、合法手段去追求利益的欲望，船山支持并給予其合理性以證明。這一點，尤其體現(xiàn)在他對待義利關系的態(tài)度上。船山把“利”視為“生人之用”，即滿足生民物質(zhì)生活需要的財富與功利，當進入群己關系后，利分化為兩種具有截然不同道德價值的“私利”與“公利”。其中的“益物而和義”之“利”，是一種與人民大眾的福祉相一致且能夠促進人民大眾福祉實現(xiàn)的“利”，即國家人民之公利。（36）為此，王夫之提出了“有力者治其地”的原則（《噩夢》）（37），指出土地這種自然物是先民用勞力開墾出來爾后世代相傳的，帝王既沒有授予之權，更不能征收賦稅。這實際就是主張土地的私有。雖然“有力者”更多指的是自耕農(nóng)與中小地主，但船山畢竟看到生產(chǎn)資料和勞動力的相互結合，才是生民得以生養(yǎng)的根本基礎。同時，船山還提出“公財利于天下”，主張社會的財富應當分散于民眾之中而不聚于帝王一人，以天下之財供天下之大用，認為只有這樣，國家才能穩(wěn)固，正所謂“國以民為本，有民而后國可為”（《四書訓義》卷三十八）。（38）如果說，在理欲觀中，船山是肯定了私人的合理欲求，那么在義利觀中，他又進一步肯定了民對土地、財富、名利等現(xiàn)實利益的所有權，以及這種所有權之確立對于國家民生的意義。這樣，船山就通過化私為公，以“公”包容“私”的方式，解構了“私”的利己性，創(chuàng)造出一個新的公私關系，反映明末清初時期，富裕階層要求等“私”權的愿望。

所以，在船山的公私關系中，公私總體表達為一種善惡的判斷，公具有絕對善的價值，而私則反之。他對“公”的推高和對“私”的批判，這與中國主流價值取向是一致的，具有一種普遍的意義。同時，明清之際，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，新興的市民階層追求個人利益滿足的訴求成為時代的主流呼聲，中國社會進入思想的“啟蒙期”（梁啟超語）。這種啟蒙性反映在公私觀上，就是對“私”的肯定。對于王船山來說，肯定的前提在于，一方面是將“私”做以細致、較為合理的類型劃分；另一方面，則是通過化私為公，使“公”包含了“私人”所有權和所有得到滿足的狀態(tài)等內(nèi)容，從而體現(xiàn)其公私觀集“千古之智”與“別開生面”于一體的獨特歷史價值。

三、船山公私觀的歷史影響

“王船山極深研幾，自成一套哲學體系，不僅為同時諸大師所不及，即通觀全部中國思想史，能像他這樣的也實在不多見?！保?9）然而，梁啟超認為，作為“畸儒”，船山在當時代、在本地并未有何聲光，直到幾百年后，其思想才發(fā)生了巨大影響。此判斷也并非十分準確。事實上，上迄清初，下至現(xiàn)時代，對船山的關注與研究都不絕于縷。至于其影響面與度的問題，雖有如章士釗“果也，辛亥革命以前，船山之說大張，不數(shù)年而清室以亡”（40）之語，但此畢竟難以證明或證偽清亡與船山學之弘揚間的聯(lián)系。因此，這里僅從中國知識人在不同歷史時期，考證、詮釋和闡揚船山之說，并賦予其公私觀以不同內(nèi)涵，簡述其歷史影響。endprint

清初，正如梁啟超所云：“（船山）其言‘天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發(fā)現(xiàn)，可謂發(fā)宋、元以來所未發(fā)，后此戴震學說實由茲衍出。”（《清代學術概論》）（41）船山公私觀的影響主要體現(xiàn)在戴震身上。受明末顧黃王等思想家肇始的平權主義與民生主義等啟蒙思潮的影響，基于船山的天理人欲觀，戴震進一步發(fā)展了船山等明末清初思想家有關欲望、私的概念，將“己—私”和“私—欲”分開，確立了“己”與“欲”的正面意義，同時重新明確了作為負面價值的“私”的內(nèi)涵，即與天理之自然相對的“偏私”，與公正相對的“自私”，與普遍、中正相對的“特殊”與“不正”。（42）此后，有很長的一段時間，對王船山著述的考據(jù)成為主要的研究形式。清道光至光緒中期，清朝由盛而衰，處于風雨飄搖之中，強調(diào)“經(jīng)世致用”的今文經(jīng)學興起，理學復振，洋務運動開始，船山公私觀隨著對其學術研究的復興而重新被重視，尤其是對曾國藩的影響甚大。但面對中西文化價值的強烈碰撞，中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)遭遇前所未有的危機，曾國藩多是站在傳承程朱正學之立場，把王學納入程朱理學的正道范疇，“幽以究民物之同原，顯以綱雛萬事，弭世亂于未形”（《〈船山遺書〉序》）（43），強調(diào)其公私觀穩(wěn)定社會作用的部分，即被嵇文甫謂之“所表章＼[彰＼]的乃恰為其屬于‘封建糟粕的一方面”（《王船山學術論叢序言》）（44），將其中的“大公”精神作為湘軍的一面思想旗幟。晚清至民國，“風景不殊，山河頓異；城郭猶是，人民復非”（45），列強入侵，山河破碎，船山之說高漲。梁啟超對此有描述：“近世曾文正、胡文忠都受他（船山）的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他影響。清末民初之際，智識階級沒有不知道王船山的人，并且有許多青年作很熱烈的研究，亦可謂潛德幽光久而愈昌了?！保?6）其中，譚嗣同受船山思想影響最多，他接受了船山的理欲觀、夷夏之別、民生主義等思想，但比船山走的更遠。在他看來，“天理，善也；人欲，亦善也”，而且“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也”。（47）君權的神圣性被否定，“生民”也不再是船山那里的一部分人，而是所有的人。就身份地位而言，君與民沒有尊卑之別，權利是平等的，而“天下之公”是生民的生存權、所有權等自然權利都無偏私地得到滿足的狀態(tài)。這一時期，對船山公私觀的闡揚在兩個不同的政治思想派別中展開，一是有著平權思想的資產(chǎn)階級改良主義者，如康、梁就主要發(fā)揮了船山的民權思想，并將其與西方近代以來的民主政治理論結合，成為改良君主專制政體的思想根據(jù)。另一個是資產(chǎn)階級革命派，他們將“攘夷排滿”視為主要的政治使命，闡揚了船山義利觀中表達出來的民族主義思想。嵇文甫就稱船山是一種徹頭徹尾的民族主義，視民族高于一切，保全本民族比什么天德王道都要緊，為了熱愛自己的民族而不斷鞭撻那些獨夫民賊。根據(jù)船山的義利觀，他們指出專制政府如對內(nèi)不能保生民，對外不能保華夏之獨立，就已失去了“公”性，而是以一家之私滅天下的獨夫。梁啟超云：“讀了先輩的書，驀地把二百年麻木過去的民族意識覺醒轉(zhuǎn)來。他們有些人曾對于君主專制暴威作大膽的批評，到這時拿外國政體來比較一番，覺得句句都饜心切理，因此從事于推翻幾千年舊政體的猛烈運動。”（48）船山公私觀中所包含的強烈民族主義思想成為革命者振奮民族精神、推翻君主專制政體的主要思想來源。同時，他們把這種民族主義與近代西方的國家理論相結合，將其闡釋為一種深沉的愛國主義情懷，“亡國多才，自古已然。王船山者，亡國之一國民也，故其（船山）言皆亡國之音，所說多亡國之慘。夸繹其義，可得而言”（《王船山史說申義》）（49）。認為船山“則非一國之士，蓋天下之士也。民國革命為先河，民國建設為宗匠”（50）。尤其是當滿清被推翻，驅(qū)逐“夷類”，富國強兵與救亡圖存成為革命派關注的核心議題時，船山公私觀中的君當以天下為公，對大臣不疑、嚴格取士、懲貪養(yǎng)廉和保護富民等思想，成為革命者用以發(fā)動整個民族力量，以保障民族的生存和發(fā)展的主要政治理念。

上個世紀初，馬克思主義傳入中國，學者肇始船山學的辯證唯物主義分析法。1936年，作為民國時期用唯物論研究王船山哲學思想比較深入全面的學者，張岱年指出：“中國近三百年來的哲學思潮史以唯物論為主潮，中國近三百年來最卓越的思想家王船山、顏習齋、戴東原都是主張唯物論的?！辈⒁来颂岢鑫磥碇袊軐W研究的目標，“現(xiàn)代中國治哲學者，應繼續(xù)王顏戴未竟之緒而更加擴展” 。（51）侯外廬則站在馬克思主義歷史觀的立場，結合西方啟蒙運動以來的人本主義思潮，將船山視為“中國第十七世紀的偉大哲學家”，稱其思想為“個人自覺人文主義思想”。無論是其公私觀中體現(xiàn)的關注民生、興利源思想，還是 “理寓欲中”，使得人的欲望得到滿足的平均主義原則等思想，本質(zhì)都是近代市民階級人文主義的自覺，是一種進步的思想。（52）馮友蘭在新中國成立后，進一步明確了船山唯物主義哲學家的地位。自此，尤其是文革期間，唯物論和進步史觀成為新中國學術研究船山學的主流方法論。基于唯物論，研究將船山公私觀與天道、天理等原理性內(nèi)容剝離；同時采用馬克思主義的歷史解釋模式，或者糾纏于船山的階級屬性問題，確定其公私觀中“民”的內(nèi)涵，以此判斷其思想進步與否。由此指出船山全部思想都是以中小地主階級利益為中心的，所描繪的也只是中小地主階級的政治理想。他提出的土地私有理論，拋棄了“天下為公”的理想，是為一種歷史的退步?；蛘邍@船山的歷史動力論問題，指出船山把“天理”（包括歷史發(fā)展客觀過程）與“人欲”（人類的物質(zhì)與精神生活的需要）緊密地結合在起（“理欲合一”），主張“隨處見人欲，即隨處見天理”，這不僅表明他反對宋明理學的禁欲主義，還表明他深刻認識到情欲在人類歷史活動中的根本作用，歷史正是通過秦始皇、漢武帝等這些人的私欲來發(fā)展的所謂“天假其私以行其大公”。 這種“大公”是通過個人的私欲來實現(xiàn)的，肯定了歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性，同時還不否定其曲折性。（53）這種歷史觀是與馬克思主義歷史觀是一致的，具有進步性與科學性。

當代，陳來先生指出：“船山研究目前面臨著重要的轉(zhuǎn)機，這就是在幾十年來的研究成果基礎上，實時地尋求‘典范的創(chuàng)新，使船山研究的范式與三十年來中國哲學研究的深入發(fā)展同步地邁進。其中最重要的問題，是從單一辯證法、唯物論的問題意識，向更廣闊的儒學思想史的視野發(fā)展，在深入、具體、內(nèi)在地研究船山的經(jīng)典詮釋基礎上，全面、客觀地理解船山思想學術的關系?！保?4）走出以往定標簽、站立場的政治化研究范式，學界對船山公私觀的研究又步入一個新的高潮。尤其時值當代中國構建公民社會，而公民公德意識缺乏又為一個不爭的事實。當回顧公私觀發(fā)展史，發(fā)現(xiàn)無論是明末以前，還是之后，都存在這樣一種現(xiàn)象：雖然社會主流思想中“公”觀念大行其道，主導民眾行為的卻是“私”意識，兩者并行不悖。那么，這些“公”觀念和價值為什么沒有最終內(nèi)化為民眾的公共意識？今天又如何通過“立足本來”，兼以“吸收外來”地開拓當代中國公私觀之未來？這些都是當代學人所關注的核心問題。endprint

阿倫特認為：“思考的需要只能通過思考得到滿足，昨天的思想只有被重新思索之后才能滿足今天的思考需要?！保?5）所以，船山公私觀始終與不同歷史時期的知識人存在著交互性，一方面，由于船山公私觀中所內(nèi)蘊的傳統(tǒng)儒家士人深沉的歷史使命感、民族意識、民本思想和治國理念等，故而的確啟發(fā)了這些學者，面對“今天”的思考需要，他們“重新思索”這些思想，將它激活，變成知識人憂國憂民、救國治國的源頭活水；另一方面，這些不同時期的知識人更影響著船山的公私觀。這種“影響”主要展現(xiàn)為知識人出于“今天的思考需要”，或者把船山公私觀置于民生、民權主義的理論范式中，或者置于民族主義和國家主義的話語系統(tǒng)中，或者納入馬克思主義的解釋模式中。從一個既定的前提出發(fā)，選擇符合自己需要的，如果實在無法納入這些模式，甚至會刻意曲解。正如以上分析的，船山公私觀既有其由時代所賦予的啟蒙性特征，同時，船山畢竟因襲著傳統(tǒng)沉重的文化負荷，他一腳雖已踏入近代，另一腳卻陷于傳統(tǒng)泥淖中，從而使其公私觀及其他思想又呈現(xiàn)出保守性的一面，所以，帶著目的的一味曲為之解和出于主觀需要的過分拔高，都不是研究船山公私觀及其學說的正確方式。

【 注 釋 】

①王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局1998年版，第450頁。

②（33）王船山：《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第836、355頁。

③⑩（23）（32）（37）王船山：《船山全書》第十二冊，船山全書編輯委員編，岳麓書社出版社2011年版，第551、418、519、406、551頁。

④⑤（24）（25）（34）王船山：《船山全書》第十冊，岳麓書社2011年版，第68、83、187、536、1151頁。

⑥許維遹：《〈呂氏春秋〉集釋》，中華書局2009年版，第25頁。

⑦王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學刊》2000年第4期。

⑧???（27）（28）（29）（31）王船山：《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1054、765、763、773、756、913、914、901頁。

⑨?王船山：《船山全書》第二冊，岳麓書社2011年版，第352、302頁。

???（26）（38）王船山：《船山全書》第七冊，岳麓書社2011年版，第300、382、382、97—98、312頁。

?胡宏：《知言》卷一，《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第13頁。

?王澤應：《論王夫之的理欲觀》，《哲學研究》2013年第6期。

?（36）王澤應：《王夫之義利思想的特點和意義》，《哲學研究》2009年第8期。

（21）（22）（35）（42）[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第23、21、23、27頁。

（30）王船山：《船山全書》第三冊，船山全書編輯委員編，岳麓書社2011年版，第439頁。

（39）嵇文甫：《王船山學術論叢》，中華書局1967年版，第33頁。

（40）章士釗：《疏黃帝魂》，選自《辛亥革命回憶錄》第1輯，中國人民政治協(xié)商會議全國委員會文史資料研究委員會編，中國文史出版社2012年版，第214頁。

（41）（43）（44）（49）王船山：《船山全書》第16冊，岳麓書社出版社2011年版，第735、419、1004、818頁。

（45）（47）譚嗣同：《譚嗣同集》，岳麓書社2012年版，第61、301頁。

（46）梁啟超：《飲冰室合集》第12冊，中華書局1989年版，第62頁。

（48）梁啟超：《中國近三百年學術史》，東方出版社1996年版，第36頁。

（50）劉人熙：《〈船山學報〉敘意》，王澤應等主編《〈船山學刊〉百年文選》，岳麓書社2015年版，第2頁。

（51）張岱年：《哲學上一個可能的綜合》（《國聞周報》，13：20），選自朱迪光：《王船山研究著作述要》，湖南大學出版社2010年版，第115—116頁。

（52）侯外廬：《船山學案》，岳麓書社1982年版，第5頁。

（53）衷爾鉅：《論王船山哲學思想的當代理論意義》，《船山學刊》2004年第3期。

（54）陳來：《重新理解船山學與宋明理學的關聯(lián)》，《船山學刊》2009年第3期。

（55）[美]漢娜·阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，陳聯(lián)營譯，上海人民出版社2014年版，第167頁。endprint