湯銘鈞 鄭偉宏（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433； 復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433）

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同、異品除宗有法的再探討
——答沈海燕《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》

湯銘鈞 鄭偉宏
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433； 復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433）

同品（sapaksa ）、異品（vipaksa）和宗有法（paksa）是陳那因明的初始概念。以“聲是無?！弊跒槔?，宗有法即這里宗命題的主項(xiàng)“聲”，是辯論雙方尚未共許是否無常的對(duì)象；同品是辯論雙方已經(jīng)共許為無常的對(duì)象，即除了主項(xiàng)“聲”以外無常的事物，如“瓶”、“電”等；異品是雙方已經(jīng)共許為常的對(duì)象，即除了主項(xiàng)“聲”以外恒常的事物，如“虛空”、“極微”等。同、異品除宗有法即宗有法（如這里的“聲”）被排除在同品和異品的外延范圍之外。同品、異品和宗有法三者各別，是陳那對(duì)于推論所涉及的論域全集最初的三分（tripartitionism），是陳那因明的一項(xiàng)體系性規(guī)定。在除宗以外的同、異品范圍中，即雙方未發(fā)生意見分歧的對(duì)象范圍中，考察邏輯理由（因）與立論方所要論證在“聲”上出現(xiàn)的屬性“無常”之間的邏輯聯(lián)系，用雙方共許的證據(jù)來論證對(duì)方不承認(rèn)的主張，是陳那因明論辯邏輯的核心思想，體現(xiàn)了陳那因明非演繹、非單調(diào)的邏輯特征。沈海燕教授對(duì)于因明原典斷章取義，以附會(huì)傳統(tǒng)的陳那因明歸納演繹合一說，錯(cuò)失了決定陳那因明邏輯性質(zhì)的關(guān)鍵所在。她強(qiáng)調(diào)本體論上常與無常之間非此即彼的關(guān)系，默認(rèn)聲本來就是無常，將一己之見強(qiáng)加給古印度論辯的雙方，這都脫離了陳那因明的論辯邏輯特征。本文依據(jù)因明原典，征引國(guó)際最新研究成果，結(jié)合邏輯學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，與之進(jìn)行商榷。

佛教邏輯 陳那 漢傳因明 除宗有法

陳那（約480～540）因明是印度邏輯從簡(jiǎn)單類比推理向演繹推理發(fā)展過程中關(guān)鍵的一環(huán)。如何從邏輯的角度來準(zhǔn)確理解陳那因明體系，是世界三大邏輯比較研究中一項(xiàng)重要的課題。漢傳因明關(guān)于同、異品除宗有法及同、異喻體除宗有法的重要論述，為我們留下了一把打開陳那因明邏輯體系的鑰匙。唯有真正理解這一點(diǎn)，才能如實(shí)融貫地把握陳那的因明體系。關(guān)于該問題與近30年來國(guó)內(nèi)學(xué)界的討論，我們已有總結(jié)與評(píng)論。①鄭偉宏：《再論同、異品除宗有法》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2012年第11期。本文回應(yīng)沈海燕教授的新作《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。，并對(duì)此問題再作探討。

一、同、異品均須除宗有法

古印度聲論派主張“聲是?！保鸬茏恿ⅰ奥暿菬o?！弊冢ㄕ擃}）與之相對(duì)。宗有法又簡(jiǎn)稱宗（paksa ），在這里指論題主項(xiàng)“聲”。同品（sapaksa）即“與宗相似者”（samānahpaksahsapaksa iti），就是具有立論方在宗有法上所欲論證的屬性（所立法）而與宗相似的對(duì)象，在這里指所有具有所立法無常的對(duì)象。異品（vipaks·a）即“與宗不相似者”（visadrs＇ahpakso vipaks ah①M(fèi)uni Jambuvijaya，ed，.Nyāyaprave s＇aka s＇āstra of Baudhcārya Dinnāga：With the Commentary ofcārya Haribhadrasūri and with the Subcommentary of Pār s＇vadevagani（Delhi：Motilal Banarsidass，2009）23.），就是不具有立論方在宗有法上所欲論證的屬性而與宗不相似的對(duì)象，在這里指所有不具有所立法無常的對(duì)象。從構(gòu)詞上看，相似（samāna）有別于全同，與宗相似者必不同于宗。②Gillon，B.S.＆Love，M.L，.“Indian Logic Revisited，”Journal of Indian Philosophy 8（1980）：370.與宗不相似者，自然更不是宗了。宗有法、同品與異品三者各別，這是在辯論之初根據(jù)立論方的論題對(duì)論域全集先行作出的三分（tripartitionism③T.J.F.Tillemans，“The Slow Death of the trairūpyain Buddhist Logic，”Hōrin 11（2004）：84.）。論題的主項(xiàng)排除在同品和異品的外延之外，這就是漢傳因明所謂同、異品除宗有法。

同、異品除宗有法是辯論中產(chǎn)生的問題，體現(xiàn)了陳那因明對(duì)辯論雙方認(rèn)知態(tài)度的關(guān)注。在辯論之初，聲是無常抑或恒常是一項(xiàng)待證的論題，尚未得到立敵雙方的共同確認(rèn)（共許極成）?！都空摗纷⑨屨呤ブ饔X（Jinendrabuddhi，約8～9世紀(jì)）指出：在其中已知（vidita）有所立法者是同品，未知（avidita）有所立法者是宗。④S.Katsura，“Paksa，Sapaksaand Asapaksain Dignāga's Logic，”Hōrin 11（2004）：123.這與漢傳稱“無常”為聲上“不成法”即不極成法是一個(gè)意思。因此，立論方首先要在雙方無分歧的聲以外事物中，區(qū)分具有無常性的事物（同品）與不具有無常性的事物（異品），從中尋找根據(jù)來論證“聲是無常”這一立許、敵不許的命題。同品與異品在這個(gè)除聲以外的論域中發(fā)生矛盾關(guān)系，此論域被稱為歸納域（induction domain⑤Katsura，“Paksa，Sapaksaand Asapaksain Dignāga's Logic，”p.125.）或有限論域（restricted realm of discourse/restricted domain⑥C.Oetke，Studies on the Doctrine of Trairūpya（Universitt Wien，1994）27，87.），是雙方未發(fā)生分歧的所有對(duì)象組成的集合。宗有法則在此集合外，是雙方意見分歧的對(duì)象。陳那《集量論》稱此論域?yàn)閯e處（anyatra），指出煙與火的邏輯聯(lián)系要在此別處被揭示，才能反過來論證此山既然有煙也應(yīng)有火。可是沈文通篇幾乎不見辯論的話題，完全不顧印度當(dāng)時(shí)的辯論背景，其邏輯知識(shí)又很成問題，使討論從頭到尾不著邊際。

沈文首個(gè)問題是將同品除宗有法定義為同喻依除宗有法，將同品錯(cuò)誤等同于同喻依：“所謂‘除宗有法’，是指在以因（理由）證宗（論題）的過程中，需要在宗上的有法（主詞）之外，另外舉出一個(gè)事例（同類例，即同喻依）來檢證因法與宗法（宗的謂詞）之間是否具有不相離的關(guān)系，即因法是否真包含于宗法的外延之中。這就是所謂的同品須除宗有法，其中的道理很簡(jiǎn)單，即譬喻總是以乙喻甲，而不會(huì)以甲喻甲的?！雹呱蚝Ｑ啵骸墩摗俺庹f”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。首先，同品與同喻依并不相同。同品的標(biāo)準(zhǔn)是有所立法，同喻依的標(biāo)準(zhǔn)是既有所立法又有能立因法。如九句因第八句正因，以“內(nèi)聲（有情生命的聲）是勤勇無間所發(fā)（為意志所直接顯發(fā)）”來證“內(nèi)聲是無常”。除聲以外無常的事物都是同品，如瓶與電（雷電）。瓶除了無常還有勤發(fā)，可為同喻依；自然現(xiàn)象電則僅有無常而無勤發(fā)，并非同喻依。異品與異喻依亦不相同。異品的標(biāo)準(zhǔn)是無所立法，異喻依的標(biāo)準(zhǔn)是既無所立法又無因法。其次，同品和異品是陳那因明的兩個(gè)初始概念。它們只是立論方在立論之初，對(duì)除宗外一切事物根據(jù)它們是否具有所立法這一點(diǎn)進(jìn)行的分類。分類的目的是找到正確的邏輯理由，但分類本身并無證宗的力量。認(rèn)為在同品除宗有法定義中涉及同喻依對(duì)不相離性的檢證，純屬過度詮釋。再次，其理解下同喻依所擔(dān)負(fù)的這種“以乙喻甲”的檢證作用，以“一個(gè)事例”來“檢證”一種普遍聯(lián)系，恰恰是陳那所反對(duì)的“古因明僅以事例為喻體的類比法”。⑧沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。在陳那因明體系中，同喻依旨在表明至少存在一個(gè)對(duì)象既有所立法又有因法，表明因第二相“同品定有”滿足，因法與所立法之間不相離性主項(xiàng)非空。要表明此項(xiàng)存在含義（existential import），只一個(gè)同喻依便已足夠，但不能一個(gè)也沒有。正是因三相中同、異品概念除宗有法，導(dǎo)致同、異喻依除宗有法。因?yàn)樵诜诸愔酰谟蟹ㄒ雅懦谕?，同、異喻依便只能在宗有法外尋找，其道理非如沈文以為那樣“?jiǎn)單”。唯有從體系的高度，才能準(zhǔn)確理解因明中每一個(gè)概念與每一項(xiàng)細(xì)節(jié)。

陳那《正理門論》的因三相表述及我們據(jù)《集量論》對(duì)應(yīng)文句藏譯（金鎧譯本）所作今譯如下：

奘譯：又比量中唯見此理：若所比處此相審定，于余同類念此定有，于彼無處念此遍無，是故由此生決定解。今譯：而且在比量中，有如下規(guī)則被觀察到：當(dāng)這個(gè)推理標(biāo)記在所比［有法］上被確知，而且在別處，我們還回想到［這個(gè)推理標(biāo)記］在與彼［所比］同類的事物中存在，以及在［所立法］無的事物中不存在，由此就產(chǎn)生了對(duì)于這個(gè)［所比有法］的確知。

兩個(gè)藏譯本都將“別處”（g z＇an du/g z＇an la，anyatra）作為一個(gè)獨(dú)立的狀語(yǔ)放在句首，以表明無論對(duì)“彼同類有”還是“彼無處無”的憶念，都發(fā)生在除宗以外“別處”的范圍內(nèi)。①奘譯見陳那：《因明正理門論本》，載《大正藏》第32卷，第3頁(yè)；藏譯及其英譯見S.Katsura，“The Role of drstāntain Dignāga's Logic，”The Role of the Example（Drstānta）in Classical Indian Logic（Universitt Wien，2004）137.藏譯力求字字對(duì)應(yīng)；奘譯則文約而義豐，以“同類”（同品）于宗有法之余來影顯“彼無處”（異品）亦于余。兩者以不同的語(yǔ)言風(fēng)格再現(xiàn)了陳那原文對(duì)同、異品均除宗有法的明確交代。沈文以為在本段中“陳那只說同品要除宗有法，不說異品也要除宗有法”②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。，這對(duì)文獻(xiàn)的解讀太過草率，也不懂漢傳因明向有“互舉一名相影發(fā)故，欲令文約而義繁故”③鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第120、236頁(yè)。的慣例。窺基釋同品不提除宗有法，釋異品定義“異品者謂于是處無其所立”則標(biāo)明“‘處’謂處所，即除宗外余一切法”④鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第120、236頁(yè)。，以異品除宗來影顯同品亦除宗。

沈文以為異品與宗有法事實(shí)上便不屬一類，這是將一種想當(dāng)然的世界觀強(qiáng)加給古印度聲常無常論辯的雙方。她說：“宗有法（如聲）與異品（常住不壞之物如虛空）本不在同一個(gè)集合，又何除之有？”⑤沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。但假若古印度聲常論師也認(rèn)為聲與常住之物本不在一類，“聲常無?！庇趾我詴?huì)成為印度邏輯史上兩千年來的經(jīng)典論題？在古印度，“聲”（s＇abda）這個(gè)詞具有聲音、語(yǔ)詞、語(yǔ)言等多重含義。在彌曼差派又專指吠陀圣典的文句中，故此詞又有“聲量”的意思。彌曼差派認(rèn)為，吠陀圣典的語(yǔ)言體現(xiàn)了宇宙恒常的秩序。吠陀非人所作，遠(yuǎn)古的圣仙只是聽到了吠陀的天啟（s＇ruti，聽聞）而已。該學(xué)派因此便提出了著名的“聲常住論”。佛弟子對(duì)聲常論立“聲無常”宗，雙方不共許是?；驘o常的對(duì)象聲是宗有法，共許無常的對(duì)象是同品，共許恒常的對(duì)象是異品。這體現(xiàn)了陳那因明對(duì)辯論主體“許”和“不許”這兩種認(rèn)知態(tài)度的區(qū)分，體現(xiàn)了辯論雙方對(duì)彼此不同世界觀的尊重，是陳那因明作為一種論辯邏輯的特征所在。

關(guān)于除宗有法，近百年來的漢傳因明研究者大致有三種觀點(diǎn)：一是同、異品都不除，二是同、異品都除，三是同品除而異品不除。第二種觀點(diǎn)以陳大齊先生為代表。第三種觀點(diǎn)以巫壽康、沈劍英為代表。沈海燕教授秉承家學(xué)主張第三種觀點(diǎn)。但由于兩位沈教授對(duì)同品概念存在誤解，其同品除宗而異品不除之說實(shí)質(zhì)上仍是第一種觀點(diǎn)的翻版。我們完全贊同陳大齊同、異品都除宗的觀點(diǎn)。沈文大段引述陳大齊原話，分四段逐一批駁?？墒窃隈g論及前后文中竟將“陳大齊”都誤為“陳那”。在下節(jié)開頭又言：“說喻體也要除宗有法……比陳那的同、異品皆須除宗有法更趨極致?！雹奚蚝Ｑ啵骸墩摗俺庹f”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。前后張冠李戴，對(duì)陳那本人大張撻伐竟達(dá)六處之多！

其第一點(diǎn)反駁認(rèn)為，陳那因明規(guī)定宗命題“聲是無?！钡膬蓚€(gè)宗依即有法（主項(xiàng)）“聲”與能別（謂項(xiàng)）“無?！北仨毠苍S極成，“聲”在這里就不可能是“自同他異品”。這實(shí)際上混淆了詞項(xiàng)共許極成與命題共許極成。宗有法聲在立方看來具有無常性，所以是“自同品”；在敵方看來則不具無常性，所以是“他異品”。這就是整個(gè)宗命題“聲是無常”必須為立方所許而敵方不許，必須“違他順自”的意思。與該命題中兩詞項(xiàng)各自共許極成是兩回事情。正由于宗有法是“自同他異品”，才要將它排除在共許的同品和異品之外，共比量因此才有可能。第二點(diǎn)反駁認(rèn)為假如將聲列入異品，它就不能再有所作性。實(shí)際上，聲是否所作與是否無常，是兩個(gè)不同的問題。不論聲被歸在同品、異品還是兩者之外，都不影響雙方就“聲是所作”先已達(dá)成共識(shí)。正因?yàn)殡p方對(duì)此已有共識(shí)，將聲再列入異品，聲作為所作的一個(gè)實(shí)例便會(huì)使異品并非遍無所作因。正因此，異品若不除宗，第三相便永遠(yuǎn)無法滿足。況且在同、異品中都剔除有法聲，只是在邏輯上將聲歸為另一類尚未確知有否無常的對(duì)象，與是否承認(rèn)聲本身的存在更風(fēng)馬牛不相及，沈文卻將其誤解為對(duì)宗有法本身存在的否定。第三點(diǎn)反駁想當(dāng)然地以為：聲事實(shí)上在異品（恒常之物）以外而不需除，事實(shí)上在同品（無常之物）以內(nèi)又不能除，唯有宗因雙同的同喻依要除。但假如是聲論師提出“聲?！弊冢秩绾蝸韯澐滞惼泛妥?？同、異品只是一種邏輯的分類方法，這種分類方法必須適用于任何一個(gè)論證，不能以某一種特定的世界觀為默認(rèn)的判定標(biāo)準(zhǔn)，并強(qiáng)加給辯論雙方。況且，陳那“于余同類念此定有，于彼無處念此遍無”正表明因后兩相中所立法和因法兩概念都使用在除宗以外的論域中。第四點(diǎn)反駁假定宗有法不在同品中便在異品中，同、異品皆除宗將陷入邏輯矛盾。這種非此即彼的片面觀點(diǎn)忘記了因明的辯論背景。在辯論之初，宗有法恰處在第三種可能，即還未確定究竟無常還是恒常。主體1認(rèn)為聲是無常（K1p）與主體2認(rèn)為聲是常（K2!p），這完全無矛盾。

二、同、異喻體也要除宗有法

同、異品以及同、異喻體是否除宗有法，是印度佛教邏輯史上的兩座高峰——陳那因明與法稱（約600～660）因明——的分水嶺。同、異品除宗有法貫穿于陳那因明的整個(gè)體系。為保證推理建立在辯論雙方現(xiàn)有共識(shí)的基礎(chǔ)上，陳那因明的邏輯體系只能是除一個(gè)之外最大限度的類比推理。法稱因明則為推理設(shè)定了對(duì)象世界中現(xiàn)實(shí)存在的普遍必然聯(lián)系這一本體論基礎(chǔ)，其同異品、同異喻體皆不除宗，其邏輯體系在印度邏輯史上首次實(shí)現(xiàn)了從類比向演繹的飛躍。法稱《因滴論》宣稱：“同法論式與異法論式的特征就在于［分別］通過合與離對(duì)一切進(jìn)行概括（sarvopasam hāra）從而揭示遍充?！卑㈥^陀（Arcata ，約730～790）《因滴論廣釋》對(duì)此明確指出：“［所概括之］一切，不只是作為喻例的有法，而且是任一具有能立法的有法?！迸c之相反，陳那《集量論·觀喻似喻品》則宣稱：“喻的首要功能是在［宗有法］以外的對(duì)象（phyi rol gyi don，bāhyārtha）中揭示［遍充］?！痹凇稙樗攘科贰分幸仓赋觯骸埃垡蚍ㄅc］此類［所立義］的隨伴出現(xiàn)之被了知，乃憑借在［宗有法］以外的對(duì)象中概括得到的（bāhyārthopasamhrta）同法和異法二喻。”圣主覺將本句“以外的對(duì)象”一詞明確解釋為：“被當(dāng)作宗的特定有法以外的任何一個(gè)別處。”①K.Shiga，“Remarks on the Origin of All－Inclusive Pervasion，”in Journal of Indian Philosophy 39（2011）：523－527.無論“別處”（于余）還是“以外的對(duì)象”皆劃定了除宗有法以外這一范圍，同、異喻體正是在這一范圍中從正反兩面來揭示因法與所立法之間的邏輯聯(lián)系。第一，陳那和法稱在這里均使用“概括”（upa－sam－√hr）一詞，表明這里談?wù)摰摹巴ㄓ鳌焙汀爱惙ㄓ鳌敝附?jīng)由概括得到的同喻體和異喻體，而非同、異喻依。第二，這種“概括”是就一定對(duì)象范圍而言，該范圍即同、異喻體兩者的論域。第三，在這個(gè)論域是否涵蓋一切、是否除宗以外的問題上，陳那認(rèn)為兩喻“在以外的對(duì)象中概括得到”，法稱則認(rèn)為是“對(duì)一切進(jìn)行概括”。這不正表明陳那主張同、異喻體除宗而法稱主張不除？

《入正理論》把同、異喻定義為：“同法者，若于是處顯因同品決定有性，謂若所作見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無因遍非有，謂若是常見非所作，如虛空等。”②商羯羅主：《因明入正理論》，載《大正藏》第32卷，第11頁(yè)。梵本直譯為：“此中，首先憑借同法［的喻］，即在那里（yatra）因僅在同品中存在被宣稱之處，如下：凡所作的都被觀察到是無常，如瓶等。其次憑借異法［的喻］，即在那里（yatra）當(dāng)所立不出現(xiàn)時(shí)因普遍不出現(xiàn)被述說之處，如下：凡恒常的都被觀察到非所作，如虛空。”③Muni Jambuvijaya，ed，.Nyāyaprave s＇aka s＇āstra of Baudhcārya Dinnāga，p.3.首先，兩則定義中的“是處”（yatra）直接指這里被定義的同喻和異喻之處。其次，論文給出的實(shí)例正表明這里定義的是同、異喻體而非同、異喻依。因此，所謂“是處”即同喻體之處與異喻體之處。關(guān)于這個(gè)“是處”的范圍，窺基在對(duì)同喻體的解釋中指出：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處?！逼洚愑黧w解釋亦指出：“處謂處所，除宗已外有無法處?！雹茑崅ズ辏骸兑蛎鞔笫栊ａ尅⒔褡g、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁(yè)。窺基將“是處”（yatra）明確釋為“除宗以外”的“余處”（anyatra），與陳那二喻是對(duì)“以外的對(duì)象”進(jìn)行概括的說法相一致，而與法稱二喻概括一切的觀點(diǎn)截然不同。

沈文以為，有法聲已在因第一相中被規(guī)定為包含在因法所作中，在反映因法所作與所立法無常之間不相離性的同喻體“凡所作皆無常”中，不應(yīng)再將“聲”從“所作”中剔除。①沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。這一想法假定了因第一相中“所作”與同喻體中“所作”的論域相同。但陳那要求喻體是除宗以外的概括，這就意味著：因第一相“凡聲是所作”的論域是包含聲在內(nèi)的所有對(duì)象，而同喻體“凡所作皆無?！钡恼撚騽t是除聲以外的其他所有對(duì)象。因法與所立法之間無論隨伴出現(xiàn)、不相離性還是遍充關(guān)系，都是一種除聲外有限論域內(nèi)的邏輯聯(lián)系，只有到了法稱才將其改造為概括一切的普遍邏輯聯(lián)系。沈文誤以為“凡所作（M）皆無常（P）”（MAP）這一全稱命題在將聲（S）除外以后，便只能是“有所作是無?！保∕IP）的特稱命題，非全稱即特稱。③沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。殊不知陳那因明同喻體“除聲外，凡所作皆無?！边@一除外命題之準(zhǔn)確、完整的邏輯刻畫應(yīng)為：，遠(yuǎn)比特稱命題或存在命題復(fù)雜得多。沈文以為因支“凡聲是所作”與同喻體“凡所作是無?！敝g具有邏輯傳遞性，但這種傳遞性正由于兩命題論域不同而被中斷，這反映了陳那因明不同于西方三段論的非單調(diào)、非演繹特征。沈文借“以類為推”和“類推”④沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。來標(biāo)榜陳那因明，實(shí)質(zhì)上仍將其誤釋為西方邏輯三段論。

又謂：“在同、異二喻的喻體中均除去宗有法，宗有法將無處存身。設(shè)同喻體為A集合，異喻體為非A集合，說宗有法既不屬A集的分子，又不屬非A集的分子，豈非陷入悖論？”⑤沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。令人驚訝的是，既然同、異喻體都是命題，又怎能將它們“設(shè)為”A集合與非A集合？同喻體“謂若所作見彼無?！迸c異喻體“謂若是常見非所作”中的“見”（drsta ，被觀察到）正是“世間愚、智同知”⑥文軌：《因明入正理論疏》，支那內(nèi)學(xué)院，1934年，卷一頁(yè)二三左、卷三頁(yè)十七右至十八左。、“其敵、證等見”⑦鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁(yè)。，即立敵共許極成的意思。同、異兩喻的論域均為雙方不發(fā)生意見分歧的對(duì)象范圍，聲則“存身”于此范圍以外，是雙方尚未共“見”為常抑或無常的對(duì)象。在認(rèn)知邏輯視野下，這完全無矛盾。

我們已詳細(xì)論證過窺基弟子慧沼在《續(xù)疏》的一則問答中認(rèn)為同喻體不除宗為何在陳那因明的框架內(nèi)是一種錯(cuò)誤發(fā)揮。⑧鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁(yè)。沈文卻指責(zé)我們“對(duì)慧沼答問的否定顯然缺乏具體剖析”。⑨沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。本則問答如下：

問：“諸所作者皆是無?！焙献?、因不？有云不合，以“聲無?！彼辉S故，但合宗外余有所作及無常。由此相屬著，能顯聲上有所作故無常必隨。今謂不爾。立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關(guān)宗事？故云“諸所作”者，即包瓶等一切所作及聲上所作?！敖允菬o?！闭?，即瓶等一切無常并聲無常，即以無常合屬所作，不欲以瓶所作合聲所作，以瓶無常合聲無常。若不以無常合屬所作，如何解同喻云“說因宗所隨”？⑩鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第253、269，256，65～66，649～650頁(yè)。

問者意謂：同喻體“凡所作皆無?！背谄康壬蠈o常與所作相合外，是否在聲上也將二法相合，是否將宗有法也包括在其斷言的范圍內(nèi)？慧沼先引古師的一種解答：“有云不合”?！睹鳠舫分赋鲞@是文軌的觀點(diǎn)。文軌《莊嚴(yán)疏》曾說道：“‘若諸所作皆是無常，猶如瓶等’者，即所立無常隨逐能立所作，能立所作能成所立無常，即更相屬著，是有合義。由此合故，即顯聲上無常、所作亦相合也。所作性因敵論許，‘諸’言合故可出因；聲是無常他所不成，‘皆是無常’言如何合？”?文軌：《因明入正理論疏》，支那內(nèi)學(xué)院，1934年，卷一頁(yè)二三左、卷三頁(yè)十七右至十八左。意謂：無常隨逐所作即“凡所作皆無?！边@一邏輯聯(lián)系，在聲以外的瓶等上是立敵共許的事實(shí)，故宗因之間“合”義已成。在聲上，盡管立敵共許其有所作，但無常是否亦隨之存在，則尚未得到論證，在聲上宗因之間“合”義未成。這是說，同喻體僅斷言了除聲以外有所作的對(duì)象也有無常，但未斷言聲上無常與所作之間也有相應(yīng)的聯(lián)系。同喻體“凡所作皆無?！辈惶N(yùn)含“聲所作故聲無常”，故以“宗外余有所作及無常”來“顯聲上有所作故無常必隨”，是用聲以外所有對(duì)象服從“凡所作皆無常”這一原理，來類比余下的唯一一類對(duì)象“聲”也應(yīng)服從相同的原理。

可見在窺基以前，文軌早有同喻體除宗有法的主張，并有如上細(xì)致討論。慧沼“今謂不爾”既批評(píng)了文軌也違背了師說。他給出兩條理由，為沈文全盤接受。第一條為：提出喻體是為了證宗，假如它不將聲上所作與無常相合，與宗便無關(guān)系可言。喻以成宗為目的與它能否實(shí)現(xiàn)以及如何實(shí)現(xiàn)這一目的，這是兩個(gè)問題，不應(yīng)混淆。古因明僅以瓶、盆等個(gè)體為喻，也是為了成宗，難道在這些個(gè)體中也蘊(yùn)含了“聲所作故聲無?！钡牡览韱?？第二條為：同喻體是將所作與無常相合，而不是將瓶的所作與聲的所作、將瓶的無常與聲的無常相合，故陳那說同喻體格式為“說因宗所隨”。今按：這一點(diǎn)是因明常識(shí)，文軌也不反對(duì)，只是這與同喻體是否除宗的問題無關(guān)。文軌的意思是：聲固然可包括在“諸所作”中，但不能進(jìn)而將其包括在“皆是無?！敝校?yàn)槁暿菬o常乃立許敵不許的未成之義。至于慧沼認(rèn)為“諸所作者，即包瓶等一切所作及聲上所作。皆是無常者，即瓶等一切無常并聲無?！?，這與法稱喻體概括一切的主張一致，在思想史上或有其獨(dú)立的意義，但用來解釋陳那因明，則違背了玄奘所傳、窺基所述，屬于錯(cuò)誤發(fā)揮。沈教授援引慧沼，若能再引窺基同、異喻體除宗的論述以資比較，辨其同異，判其得失，才是不失嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)、各抒己見的端正態(tài)度。

通常將陳那因明的同喻體“凡所作（M）皆無常（P）”按其字面刻畫為這一普遍命題的形式。但這種做法忽視了陳那認(rèn)為同、異喻體都在除宗的有限論域中進(jìn)行斷言的思想。事實(shí)上，其完整刻畫應(yīng)為：。后一合取支表現(xiàn)其存在含義。前一合取支，即“除聲（S）外，凡所作皆無?！?。這個(gè)命題是在將“聲”這一有待討論的主題先行擱置（除外）、不予斷言的情況下，對(duì)此外所有對(duì)象的斷言，我們稱之為“除外命題”。沈文又引陳那對(duì)他之前印度邏輯五支作法的批評(píng)以支持傳統(tǒng)的普遍命題說。但應(yīng)指出，那段文字僅涉及陳那對(duì)古因明（連同古正理）的變革而與沈文的意圖無關(guān)。陳那對(duì)古因明的變革與法稱對(duì)陳那的變革，是印度邏輯在向演繹邏輯發(fā)展過程中兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)。在喻的表達(dá)方式上，前一環(huán)節(jié)討論的是應(yīng)以個(gè)別例證為喻（古因明）還是以一個(gè)概括性的命題為喻（陳那），后一環(huán)節(jié)討論的才是這個(gè)命題應(yīng)為除外命題（陳那）還是普遍命題（法稱）。窺基說陳那因明喻體“總遍一切瓶、燈等盡”①鄭偉宏：《因明大疏校釋、今譯、研究》，第263頁(yè)。，不同于慧沼所謂“即包瓶等一切所作及聲上所作”，不能默許聲已在“瓶等”所“等”之中。

三、共許極成、除宗有法與最大限度的類比推理

陳那《正理門論》關(guān)于共比量的總綱指出：“此中宗法唯取立論及敵論者決定同許。”②陳那：《因明正理門論本》，第1頁(yè)。“宗法”（因）僅在立敵共許極成（決定同許）為宗有法所普遍具有的屬性（遍是宗法）中選取。因第一相“遍是宗法”及體現(xiàn)這一相的因命題“聲是所作”都必須立敵共許極成。陳那接著說道：“于同品中有、非有等亦復(fù)如是?！奔匆蛟谕?、異品中所可能有的九種外延分布情況（九句因）也都要決定同許。因在同品中或普遍存在（有）、或普遍不存在（非有）、或在部分同品中存在而在其余同品中不存在（有非有）。在異品中的三種分布亦復(fù)如是。兩方面綜合起來便構(gòu)成如下九種情況：

（1）同品有、異品有　（2）同品有、異品非有?。?）同品有、異品有非有（4）同品非有、異品有?。?）同品非有、異品非有?。?）同品非有、異品有非有（7）同品有非有、異品有?。?）同品有非有、異品非有?。?）同品有非有、異品有非有

首先，在推理規(guī)則層面，陳那認(rèn)為只有對(duì)應(yīng)上述二、八兩種分布的因才是正因。正因的后兩項(xiàng)特征（因后二相）便分別為：因在同品中至少部分存在（因于同品定有），即有同品是因，其形式為：；以及因在異品中普遍不存在（因于異品遍無），即凡異品皆非因，其形式為：Px）。因后兩相“同品定有”和“異品遍無”既然是陳那通過九句因歸結(jié)所得，也必須同樣限制在除宗以外決定同許的論域中。其次，在推理形式層面，同喻體（凡因是同品）的形式為：，同時(shí)表現(xiàn)因后兩相；異喻體（凡異品皆非因）的形式為：，僅表現(xiàn)因第三相。兩者都應(yīng)與它們旨在表現(xiàn)的因后兩相相應(yīng)，將其論域限制在除宗以外決定同許的范圍。角宮（Karnakagomin，約770～830）《釋量論自注廣釋》說道：“猶如依據(jù)對(duì)宗法的決定（ni s＇caya）而舍棄四種不成，‘于同品中有、非有等亦復(fù)如是’，依據(jù)對(duì)［因與同品］相合（合，anvaya）、［與異品］相離（離，vyatireka）的決定，由不成而產(chǎn)生的［種種謬誤］也被摒棄，因?yàn)殡S一不成等［四種不成據(jù)此便］在同品［有、非有］等中不出現(xiàn)的緣故。［陳那由此］說道：亦隨所應(yīng)當(dāng)如是說?！雹賀āhula Sāmkrtyāyana，ed，.cārya－DharmakrtehPramānavārttikam（svārthānumānaparicchedah ）svopajavrtty?。篕arnakagomiviracitayātattkayāca sahitam（Ilāhābād：Kitāb Mahal，1943）63.正明確告訴我們：“于同品中有、非有等亦復(fù)如是”一句實(shí)際上規(guī)定了同喻體（合）與異喻體（離）也必須“決定”。此“決定”在陳那因明語(yǔ)境中即共許極成。窺基在援引本句以后亦鄭重指出：“故知因、喻必須極成?！雹卩崅ズ辏骸兑蛎鞔笫栊ａ?、今譯、研究》，第129頁(yè)。因此，凡討論同、異品除宗有法，便意味著在九句因、因后兩相和同異喻體這三個(gè)層面都要除。陳那本人在九句因中強(qiáng)調(diào)“決定同許”，在因三相中便強(qiáng)調(diào)“于余”，在喻體中便強(qiáng)調(diào)對(duì)除宗以外對(duì)象的概括，正是其因明體系首尾一貫的體現(xiàn)。

理解人類的推理論證行為可有各種不同的理論化視角，由此便有了東西方邏輯史上異彩紛呈的邏輯學(xué)說和理論體系。陳那正是選取了主體間相互認(rèn)可這一論辯邏輯的視角，將以雙方都認(rèn)可的理由才能說服對(duì)方接受他原先所不接受的主張這一樸素的直觀，升華為以共許的因、喻來論證不共許的宗這一規(guī)范一切論證行為的總綱，并使之貫穿其因明的整個(gè)體系。陳那因明的共比量由此便成為如下形式的推理：

內(nèi)涵語(yǔ)境宗：聲是無常。因：聲是所作。同喻：凡所作的都被觀察到是無常，如瓶等；異喻：凡恒常的都被觀察到非所作，如虛空。外延語(yǔ)境　　宗：聲是無常。因：聲是所作。同喻：除聲以外，凡所作的都是無常，如瓶等；異喻：除聲以外，凡恒常的都非所作，如虛空。

在上方形式中，“被觀察到”（見）這一認(rèn)知算子便已表明同、異兩喻的論域都限于立敵既已形成共識(shí)的除宗以外對(duì)象范圍。除宗雖然未在喻中明言，“見”就已限制了“凡”、“皆”所全稱的范圍。若將該算子消去，還原到外延語(yǔ)境中就是“除聲以外”這一前置限定語(yǔ)，整個(gè)論證就可等價(jià)寫成下方形式。

沈文謂“同品”要“暫除”但不能“除去”宗有法。③沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。應(yīng)指出：第一，沈文對(duì)“同品”概念的使用存在嚴(yán)重混亂。隱藏在“暫除”與“除去”之分下，實(shí)際上是兩種不同含義的“同品”概念。所謂要“暫除”的“同品”指同喻依；不能“除去”的“同品”指沈文心目中所有具有宗因兩法的對(duì)象，即同喻依與宗有法的合集。若要論證同品不除宗，首先須對(duì)同品外延有一嚴(yán)謹(jǐn)一致的界定，而沈文連這一點(diǎn)也做不到。況且因明從未有一個(gè)詞能用來指稱同喻依與宗有法的合集，更談不上“同品”了。又由于誤同品為同喻依，沈文便以為第五句因“缺同品”。實(shí)則正如陳那《因輪圖》中本句同品實(shí)例“虛空”所示，它根本就不缺同品，真正所缺乃宗因雙同的同喻依。這是由于所聞乃聲所獨(dú)有而不與他物共享（不共）的屬性，在除聲外的范圍中便不存在其他具有因法所聞的事物，故《入正理論》說“常、無常品皆離此因”，同、異品中都無具有因法的實(shí)例。此所聞因既缺正面例證以支持本宗，又缺反證以推翻本宗，故為“不定”，曰“不共不定”。

第二，沈文第三節(jié)全文所論第五句因?qū)嵗秊椤奥暢?，所聞故”。若按其世界觀，聲既與常住之物本不在一類，便一定不在此時(shí)的同品（常住之物）中，不僅同品除宗而且同喻體“凡所聞皆常”亦除宗；若按其同喻體不除宗的主張，聲就落到此時(shí)的同品中而不再與常住之物本不在一類，這又違背其默認(rèn)的世界觀。對(duì)此兩難，沈文選擇偷換論題。她說道：“鄭教授補(bǔ)設(shè)的同喻體‘諸有所聞性者，定見無?！嗖⒉恍枰蕹蟹暋蚀死械挠黧w主項(xiàng)‘所聞性’也不會(huì)成為空類?！闭?qǐng)注意：我們補(bǔ)設(shè)的同喻體為“諸有所聞性者，見彼是常”，但沈文卻改成了“定見無?！?。此處所立法為“?！倍蛭膮s偷換為“無?！?。為自圓其說而偷換論題，反暴露其解釋無法圓融。事實(shí)上，陳那《集量論》認(rèn)為所聞因?qū)Α奥暢！保ǖ谌罚┖汀奥暉o?！保ǖ诙罚﹥勺诙际遣还膊欢?。這一改動(dòng)本無傷大雅，關(guān)鍵在于對(duì)兩宗各自同喻體“凡所聞皆?！迸c“凡所聞皆無常”的解釋必須一致，既不能一除一不除，更不能選擇性地進(jìn)行解釋。我們認(rèn)為兩者皆除，任何一方不除，都不能滿足決定同許的要求。陳那判“聲?！焙汀奥暉o?！眱勺诘耐范紵o所聞，無異于宣告不論對(duì)哪一個(gè)宗，聲都不在其同、異品中。沈文認(rèn)為第五句因盡管舉不出同喻依，其同喻體主項(xiàng)仍然非空。這實(shí)際是要求宗有法本身來承擔(dān)體現(xiàn)因法與所立法之間遍充關(guān)系的任務(wù)，但這是印度因明發(fā)展到最晚期才有的新觀點(diǎn)。寶藏寂（Ratnākara s＇ānti，約970～1030）在其《內(nèi)遍充論》中才宣稱遍充關(guān)系可在宗有法內(nèi)部得到揭示，因而所聞并非似因。而陳那仍認(rèn)為遍充要在宗有法以外的別處來顯示，既在別處得不到顯示，由此概括得到的同喻體便主項(xiàng)為空。其主項(xiàng)所聞在論域全集中固然以聲為所指，是有體因；但在除聲的有限論域中便無所指，故是無體。假如所聞在喻體中仍以聲為體，同喻體“凡所聞皆?！被颉胺菜劷詿o?！本偷韧谧凇奥暿浅！被颉奥暿菬o?！?，又豈能共許極成？

第三，不論同品還是異品不除宗，都終將導(dǎo)致對(duì)陳那九句因整個(gè)探討框架的否定。若按沈文的思路，其所謂“同品”即宗因雙同的對(duì)象不除宗，則同喻體的主項(xiàng)總是不為空類，同品便總有一個(gè)有因而不可能無因。但這又如何來解釋第四、五、六句“同品非有”？不僅沈文，而且沈劍英、姚南強(qiáng)師弟，對(duì)此都避而不談。在第五句因中，同品不除宗便“同品有”，異品不除宗便“異品有”，而不再是“同品非有、異品非有”。第五句因雖然只是九句因的一種情況，但由于其因法所聞為宗有法所獨(dú)有而在同、異品中皆不存在的特性，便使陳那因明同、異品皆除宗有法的先行規(guī)定顯得格外突出。同喻體“凡所聞皆?！被颉胺菜劷詿o?！辈怀诒阒苯訉?dǎo)致它等同辯論的主題“聲是常”或“聲是無?！薄２怀诒銦o法“決定同許”，唯除宗才共許極成。九句因，尤其第五句因能證明喻體要除宗有法。

沈文最后一節(jié)仍堅(jiān)持陳那因明演繹與歸納相結(jié)合的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。在援引《正理門論》論喻部分開篇語(yǔ)中的同喻體“諸勤勇無間所發(fā)皆見無?！焙彤愑黧w“諸有常住見非勤勇無間所發(fā)”之后，便直接斷言兩者都是普遍命題。①沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，見對(duì)“經(jīng)典的共比量”的分析。以喻體為普遍命題是沈文主張陳那因明為演繹論證的唯一理由，但這條理由并不成立。事實(shí)上，該段中為沈文略去的“由是雖對(duì)不立實(shí)有太虛空等，而得顯示無有宗處無因義成”一句倒值得深究。這句是說，即便遇見不接受虛空存在的論敵，異喻體也滿足共許極成的要求。因?yàn)樗热环穸ㄌ摽毡旧恚匀灰卜穸ㄆ渖夏芨街谝騼煞?。這是對(duì)異喻體（無有宗處無因義）共許極成的補(bǔ)充說明。由此可見，同喻體共許極成更是不可逃避的規(guī)定。除宗正是共許的先決條件。同、異喻體除宗，便非真普遍。沈說的實(shí)質(zhì)②沈海燕：《論“除外說”——與鄭偉宏教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，見對(duì)“經(jīng)典的共比量”的分析。是將整個(gè)三支作法拆解為如下三個(gè)步驟：

步驟一 瓶是所作和無常，聲是所作，故聲是無常。

步驟二 聲與瓶等皆所作與無常，故凡所作皆無常。

步驟三 凡所作皆無常，聲是所作，故聲是無常。

第一、二兩步是沈文所謂“歸納論證”，第三步是所謂“演繹論法”。實(shí)際上，第一步照搬了古因明的簡(jiǎn)單類比推理，但這恰恰是陳那所反對(duì)的。為此，陳那才鄭重提出推理的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)為“凡所作皆無?！边@一總括除宗以外所有對(duì)象的命題，而不是瓶這一單獨(dú)的例證。況且，單憑瓶這一個(gè)喻依又如何“擴(kuò)展到全類”從而保證“喻體的真確性”？在陳那因明中，喻依只是第二相“同品定有”滿足的一個(gè)例證，只一個(gè)便足夠，無須更多。而歸納要求的個(gè)體數(shù)量與復(fù)雜程度遠(yuǎn)超因明對(duì)喻依的要求。認(rèn)為喻依是歸納的素材，不僅未能將喻依的作用放在陳那因明的整個(gè)體系中來理解，對(duì)歸納本身的認(rèn)識(shí)也太過簡(jiǎn)單和片面。陳那恰恰說過：喻體是對(duì)除宗以外對(duì)象的概括，宗有法聲并不在其概括之列，并不在喻依“瓶等”所“等”之中，更談不上“由聲、瓶等”概括得到同喻體。沈文以為能對(duì)一種推理做形式化研究，便證明其中含有演繹的成分。這混淆了研究方法與研究對(duì)象。其實(shí)，對(duì)古因明的簡(jiǎn)單類比也可從非單調(diào)邏輯的角度予以形式化。③C.Oetke，“Ancient Indian Logic as a Theory of Non－Monotonic Reasoning，”Journal of Indian Philosophy 24（1996）：477－478.但這不是要連它非單調(diào)、非演繹的特性也予以否定，而是要以現(xiàn)代邏輯的手段來更清楚地揭示其推理的實(shí)質(zhì)?？傊?，沈文所承繼的歸納演繹合一說，由于對(duì)陳那因明缺乏整體性的視角，對(duì)其中各部分的理解都支離破碎，又以簡(jiǎn)單、片面的邏輯知識(shí)來比附，與陳那因明的本來面目只能遠(yuǎn)走越遠(yuǎn)。

陳那對(duì)古因明的變革不是演繹法對(duì)類比法的變革，而是將類比法走到了盡頭，才迫使后來的法稱因明在印度邏輯史上首次建立演繹邏輯的體系。陳那指出古因明從個(gè)體到個(gè)體的簡(jiǎn)單類比缺乏論證效力，他因而將類比的起點(diǎn)擴(kuò)大到除宗以外的所有對(duì)象，將推理的前提建立在對(duì)所有這些對(duì)象進(jìn)行概括的基礎(chǔ)上。通過揭示它們都服從“凡所作皆無?！边@一原理，來類比剩下的唯一對(duì)象聲也應(yīng)服從相同的原理。這就使類比的范圍擴(kuò)展到極致，窮盡了聲以外所有對(duì)象，將類比推理的可靠性提升到最大限度。我們因此稱之為最大限度的類比推理。我們否定陳那因明為演繹推理，是因?yàn)槠淅碚摢?dú)特的論辯邏輯視角及由此而來決定同許的體系性規(guī)定，使喻體只能是將宗有法除外的除外命題而非普遍命題。其結(jié)論并未蘊(yùn)含在其中，不能從中必然得出。我們肯定法稱因明為演繹推理，正是因?yàn)樗∠顺谟蟹?。他從一個(gè)本體論的視角出發(fā)，認(rèn)為只要能確認(rèn)所作與無常兩概念的邏輯關(guān)聯(lián)（不相離性）對(duì)應(yīng)于對(duì)象世界中的某種必然聯(lián)系（自性相屬），這種邏輯關(guān)聯(lián)便具有毫無例外的普遍必然性，其喻體便“對(duì)一切進(jìn)行概括”。以之為前提來進(jìn)行推理，就成為一種從普遍到特殊形式的演繹邏輯。理論化視角的不同正是陳那因明與法稱因明之間一系列差異的根本原因。

以上，我們就陳那因明中同異品、九句因、因后兩相、同異喻體等一系列理論要素是否均要除宗有法，回應(yīng)了沈海燕教授最近的研究成果。沈文最后援引日本學(xué)者桂紹隆的一句話，不僅出處不詳，還將其姓Katsura與名Shōryū也搞錯(cuò)了。希望本文能有助于我國(guó)因明研究，特別是因明與邏輯比較研究在陳大齊先生奠定的基礎(chǔ)上取得新進(jìn)展！

［責(zé)任編輯 曉 誠(chéng)］

Rethought on the Tripartitionism of Paksa，Sapaksaand Vipaksain Dignāga's Logic：A Reply to Prof.Shen Haiyan

TANG Ming－jun1ZHENG Wei－h(huán)ong2
（1.School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433；
2.Research Institute of Chinese Classics，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

Paksa ，sapaksa and vipaksaare three basic concepts in Dignāga's logic.The universe of discourse is divided into three parts，i.e.paksa ，sapaksaand vipaksa，according to the epistemic attitudes of both the proponent and the opponent.In the case of the thesis“sound is non－eternal，”the sound is paksa，i.e.the subject－in－dispute，which cannot be accepted by both sides in debate to be eternal or non－eternal；sapaksa ，i.e.similar instance，includes things which are accepted by both to be non－eternal；and vipaksa ，i.e.dissimilar instance，includes things which are accepted by both to be eternal.The tripartitionism of paksa ，sapaksaand vipaksa is key feature of Dignāga's logic.It shows us the dialectic approach of Dignāga's logical theorization，and from it we know the non－deductiveness and non－monotonicity of Dignāga's logic.This is also a key clue to understand the uniqueness of Dignāga in the history of Indian logic.Recently，Prof.Shen Haiyan published an article to deny the logical significance of the tripartitionism in Dignāga's logic.From her viewpoint，the exclusion of paksa fromsapaksa，on one hand，is only a technique for searching out appropriate examples to illustrate the invariable relation between hetu and sādhya，while paks ais actually included in sapaks a because sound is in fact non－eternal.On the other hand，paksa cannot be included in vipaksain virtue of the same fact that sound is non－eternal.

Therefore，the stipulation of excluding paksa fromvipaksais redundant.In her view，Dignāga's logic is not only deductive but also inductive.The present paper，based on the contemporary international scholarship on this topic，carries out a close reading of relevant passages from Dignāga and his Chinese commentators with an appreciation of methods of modern logic，resulting in the conclusion that Prof.Shen has unfortunately missed the dialectic feature of Dignāga's logic.Her interpretation of Dignāga's words is problematic.She emphasizes the fact that ontologically speaking，an individual can be neither eternal nor non－eternal.But thisfact is irrelevant to the present case where an epistemic perspective plays a central role.She imposes her opinion on all the Indian logicians that sound is actually non－eternal，should be included in sapaksa than vipak sa .However，the problem whether sound is eternal or not is rightly the point under ardent debate，while the classification of sapaksa and vipaksais prior to a solution of this problem.Further，she has confused sapaksa （similar instance）with sādharmyadrstānta（positive example），and vipaks a（dissimilar instance）with vaidharmyadrstānta（negative example）.However，for a sapaksato be a positive example it must also possess the property designated by the hetu，and for a vipaksa to be a negative example it must not possess the property designated by the hetu.The positive and negative examples constitute the evidences for proving the thesis，while the sapaksaand vipaksatogether with the paksaare purely a division of the universe of discourse according to what thesis is to be set forth for debate.From her point of view，we cannot obtain the decisive features to find the nature of Dignāga's logic.

Buddhist logic；Dignāga；Chinese Hetuvidyā；tripartitionism of paksa ，sapaksaand vipaksa

湯銘鈞，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師。鄭偉宏，復(fù)旦大學(xué)古籍整理研究所研究員，博士生導(dǎo)師。

◎ 本文為2012年國(guó)家社科基金項(xiàng)目（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：12BZX062）、2012年上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：2012EZX001）、2013年國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13CZJ012）系列成果之一。