劉宇光（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

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宗教研究

劉宇光
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

所知障（jeyāvarana）是區(qū)分大、小乘佛教的義理標(biāo)志之一，所以無(wú)論是梵、藏、漢的唯識(shí)學(xué)、中觀學(xué)和如來(lái)藏—佛性說(shuō)，基本上都承認(rèn)并重視此說(shuō)，盡管在細(xì)節(jié)的詮釋上，還是各有差異。不同詮釋之間的一個(gè)重要差異，是本文探討的所知障的體性何屬，這是指以下子題：一、所知障的性質(zhì)染、非染孰是？二、所知障若為污染，是哪一個(gè)意義下的污染，與無(wú)明和不染無(wú)知之間是什么關(guān)系？關(guān)鍵是它會(huì)否導(dǎo)致無(wú)明與流轉(zhuǎn)？三、所知障體性和大、小乘佛教宗教原景的差別的關(guān)系是什么？本文沿著以月稱為主要代表之一的中期印度中觀學(xué)，到以宗喀巴和格魯派為代表之一的藏傳教派中觀所形成的脈絡(luò)為案例，探討印—藏中觀學(xué)對(duì)所知障體性等相關(guān)議題的觀點(diǎn)，其間亦稍與東亞有相唯識(shí)學(xué)作對(duì)照。討論的線索是沿著相似但不相同的一對(duì)概念展開(kāi)，即梵文的無(wú)明（avidy?。┖蜔o(wú)知（ajāna），并延伸至不染無(wú)明（aklistaavidy?。┖筒蝗緹o(wú)知（aklista-ajāna），乃至這四個(gè)詞的相應(yīng)藏文翻譯。本文在與東亞有相唯識(shí)學(xué)所知障的簡(jiǎn)要對(duì)照下，辨別出無(wú)明和無(wú)知兩列概念在所知障體性問(wèn)題上的判斷分歧，并依此深化對(duì)所知障的理解。論文由四節(jié)組成：一、據(jù)月稱《入中論》藏譯本及早期格魯派中觀師如宗喀巴在《入中論善顯密意疏》的篇章，說(shuō)明其觀點(diǎn)；二、據(jù)格魯派中期代表人物之一第二世嘉木樣的《宗義寶鬘》，探討宗義書(shū)所涉諸宗義的不同說(shuō)明；三、考察格魯派之外藏傳佛教的其他教派中觀學(xué)對(duì)不染無(wú)明的態(tài)度；四、中期格魯派另一學(xué)者第一世嘉木樣對(duì)既有藏傳觀點(diǎn)的疑惑。

所知障 無(wú)明 無(wú)知 不染無(wú)明 不染無(wú)知

本文是沿著中期印度中觀到藏傳教派中觀的脈絡(luò)，以印—藏中觀學(xué)不染無(wú)明（aklista-avidy?。┖臀ㄗR(shí)學(xué)不染無(wú)知（aklista-ajāna）兩個(gè)梵文概念及其藏譯為線索，根據(jù)在藏傳中觀學(xué)受到高度重視的中期印度中觀師月稱 （Candrakīrti）《入中論》（Madhyamakāvatāra）及其《自注》（bhāsya）等的相關(guān)篇章，輔以其他藏傳教派的文獻(xiàn)，首先考察中觀的不染無(wú)明之概念在印—藏傳統(tǒng)中的來(lái)龍去脈，進(jìn)而探討在格魯派中觀學(xué)和藏傳宗義文獻(xiàn)所述藏系唯識(shí)學(xué)兩者所構(gòu)成的相互參照中，對(duì)比印—藏中觀學(xué)不染無(wú)明概念和東亞唯識(shí)學(xué)的不染無(wú)知，對(duì)所知障（jeyāvarana）體性所作的的不同判斷。但這種跨傳統(tǒng)對(duì)比，其目的不在于論證兩者在理論上的高下優(yōu)劣，卻只在辨別唯識(shí)、中觀兩系在所知障的染、非染孰是上的判斷分歧，以進(jìn)一步對(duì)照所知障體性的不同理解。下文內(nèi)容依次分為四節(jié)，分別是月稱《入中論》藏譯本及早期格魯派中觀師的態(tài)度、《宗義寶鬘》、印—藏中觀學(xué)的不染無(wú)明，及第一世嘉木樣的疑惑。

一、月稱《入中論》藏譯本及早期格魯派中觀師的態(tài)度

藉由見(jiàn)事物的無(wú)我性，而達(dá)致消除所知障，而這則涉及除卻有染無(wú)知及不染無(wú)知兩者。

在此值得注意的是，當(dāng)中類(lèi)似不染無(wú)知一詞的藏譯用語(yǔ)是nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （無(wú)明）一詞。然而，若核之于《俱舍論》的藏文譯本，不染無(wú)知（aklista-ajāna）一詞所用的藏文譯詞卻是nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa①William L.Ames，“Bhāvaviveka's Own View of His Differences with Buddhspālita”，ed.G.BJ..Dreyfus and S.L.McClintock，The Svātantrika－Prāsangika Distinction：What Differences Does a Difference Make？（Boston：Wisdom Publications，2003）55－56.，而不是以ma rig pa （無(wú)明，avidy?。樽詈笠辉~?！斗g名義大集》（Mahāvyutpatti，bye brag tu rtogs par byed pa）是一部對(duì)佛典的梵—藏文譯語(yǔ)進(jìn)行統(tǒng)編、標(biāo)準(zhǔn)化及修訂的工具書(shū)。根據(jù)《翻譯名義大集》，mi shes pa是梵文ajāna（無(wú)知）的藏譯，ma rig pa是梵文avidy?。o(wú)明）的藏譯②石濱裕美子、福田洋一：《翻譯名義大集新編：梵、藏、蒙佛教術(shù)語(yǔ)詞典》（A New Critical Edition of the Mahāvyutpatti.Sanskrit－Tibetan－Mongolian Dictionary of Buddhist Terminology）第2748號(hào)。，兩個(gè)詞在梵文淵源、內(nèi)涵沿革及藏文翻譯上各不相同，不能混為一談。而這一在用字上的輕微差異，其實(shí)開(kāi)啟了一扇門(mén)，通向一個(gè)饒富哲學(xué)意趣的義理問(wèn)題，即印—藏中觀學(xué)與部派—唯識(shí)宗之間在所知障問(wèn)題上的分歧，因此這遠(yuǎn)不只是使用不同字眼那么簡(jiǎn)單。

事實(shí)上仔細(xì)搜索玄奘執(zhí)譯的所有部派佛學(xué)的阿毗達(dá)磨及唯識(shí)宗論書(shū)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)幾乎完全沒(méi)有不染無(wú)明一概念。也許唯一兩次例外是《瑜伽師地論》卷三十八③《瑜伽師地論》卷三十八（《大正藏》冊(cè)30，第1579號(hào)，第498頁(yè)）。和在《辨中邊論》各用了一次。特別是《辨中邊論》一例，考其梵本，再觀乎其實(shí)質(zhì)文義，我們恐怕可以很確切地?cái)喽ㄟ@指的是“不染無(wú)知”。④筆者對(duì)此的詳細(xì)分析，見(jiàn)劉宇光著：《東亞唯識(shí)學(xué)所知障體性染、非染孰是：無(wú)明或不染無(wú)知？》，鄭宗義編：《中國(guó)哲學(xué)研究之新方向》，（香港：香港中文大學(xué)，新亞書(shū)院，2014年），第474～475頁(yè)。若體量到在部佚浩瀚的論書(shū)中，有兩次手民之誤，這亦恐非過(guò)分之事。何況，從邏輯上講，“不染無(wú)明”似乎是一個(gè)頗讓人費(fèi)解與困惑的矛盾概念。

下文的分析會(huì)以在印—藏中觀學(xué)傳統(tǒng)中非常重要的印度中觀師月稱《入中論》及其《自注》的相關(guān)文句為起歩點(diǎn)。由于《入中論》及其《自注》的梵本尚未正式出版⑤月稱《入中論》及其《自注》的梵本已然確認(rèn)在西藏寺院被發(fā)現(xiàn)，目前由中國(guó)藏學(xué)研究中心掌握，官方禁止公開(kāi)。，我們無(wú)法在現(xiàn)階段核之于梵本，而只能根據(jù)藏文譯本進(jìn)行解讀。⑥藏文譯本的精審版是Madhaymakāvatāra par Candrakīrti，traduction traduction tibétaine，publiée par Louisde la Vallée Poussin，Bibliotheca Bibliotheca Buddhica IX，St.Pétersbourg，1907－12。若細(xì)核之于由諦羅噶嘎喇夏（Tilakakala s＇a）及巴曹尼瑪扎（pa tshab nyi ma grags，1055－1145？）連手執(zhí)譯的藏文版月稱《入中論》（dbu ma la’jug pa zhes bya ba）及其《自注》（dbu ma la’jug pa'i bshad pa zhes bya ba），其卷二第VI.28頌的藏譯是：

gti mug rang bzhin sgrib phyir kun rdzob ste

des gangbcos ma bden par snang de nikunrdzob bden zhes thub pa des gsungs tebcos mar gyur pai dngos ni kun rdzob tuo⑦P5263，Vol.98［＝東北德格版（Derge）藏文大藏經(jīng)Toh.3861］；20thKargyud Relief and Protection Committee，Central Institute of Higher Tibetan Studies，Varanasi；藏文版月稱《入中論自注》，又見(jiàn)《入中論釋》（收于《藏文經(jīng)書(shū)》系列，編號(hào)T1031，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，2000年），第102頁(yè)。

法尊法師月稱 《入中論自注》第二十八頌的中譯是：

癡障性故名世俗，假法由彼現(xiàn)為諦，

能仁說(shuō)名世俗諦，所有假法唯世俗。①月稱著，法尊法師譯：《入中論》（及其《自注》），臺(tái)北：新文豐出版社，1984年，第二十八頌譯文，第106頁(yè)。

該頌在月稱自注中，與不染無(wú)知可能相關(guān)的句子，藏文翻譯全句引述是：

de wang shes bya'i sgrib pavi mtshan nyid can ma rig pa tsam kun du spod pvi phyir/②藏文版月稱：《入中論自注》，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，2000年，第103頁(yè)。

法尊法師月稱《入中論自注》第二十八頌自注的中譯是：

以彼猶有所知障相無(wú)明現(xiàn)行故。③第二十八頌自注中譯，法尊譯月稱：《入中論自注》，第107頁(yè)。在中文著作中，無(wú)論是釋法尊④法尊法師：《入中論講記》，臺(tái)北：慧炬出版社，1981年，第65頁(yè)。、釋演培⑤演培法師：《入中論講記》，臺(tái)北：天華出版公司，1997年，第1～9頁(yè)。，還是林崇安的二書(shū)⑥林崇安：《西藏中觀學(xué)：〈入中論〉的廣大行》，臺(tái)北：大千出版社，2007年。《西藏中觀學(xué)：〈入中論〉的甚深見(jiàn)》，臺(tái)北：大千出版社，2007年。等，都沒(méi)有提及和討論月稱《入中論》及《入中論自注》在這一問(wèn)題上的相關(guān)篇章。劉嘉誠(chéng)則在引述宗喀巴《入中論善顯密意疏》后，直接使用“不染污無(wú)明”一詞，并等同于“所知障”，雖然劉氏扼要解釋了印—藏，尤其藏傳格魯派中觀學(xué)的“所知障”頗異于唯識(shí)學(xué)⑦劉嘉誠(chéng)：《從〈入中論〉對(duì)唯識(shí)學(xué)派的批判論月稱的緣起思想》，臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所博士論文，2005年，第68～69頁(yè)。，但他似乎沒(méi)有特別討論到有關(guān)篇章在藏文用詞上的一些細(xì)節(jié)問(wèn)題。

另一方面，《入中論》的頌文已經(jīng)有多個(gè)不同觀點(diǎn)的藏—英譯本，當(dāng)中分為兩類(lèi)。第一類(lèi)是如彼得·芬諾（Peter Fenner）⑧Peter Fenner，The Ontolongy of Middle Way（Dordrecht：Kluwer 1990）232.及亨廷頓（C.W.Huntington，Jr.）⑨C.W.Huntington，Jr.with GeshéNamgyal Wangchen，The Emptiness of Emptiness：An Introduction to Early Indian Madhyamika（Honolulu：University of Hawaii Press，1989），VI.28頌的英譯p.160，pp.232－233沒(méi)有觸及自注。般，屬正式的學(xué)術(shù)翻譯。第二類(lèi)是出于宗教信仰的需要，在傳統(tǒng)經(jīng)院學(xué)僧的輔助下進(jìn)行的翻譯，所完成包括格魯派多位學(xué)僧⑩Geshe Kelsang Gyatso，Ocean of Nectar：Wisdom and Compassion in Mahayana Buddhism（London：Tharpa Publications，1995）205－207；Geshé Rabten，translated and edited by Stephan Batchelor，Echoes of Viodness（London：Wisdom Publications，1986），“Part Two：A Guide to the Middle Way”，VI.28頌的英譯p.58，同樣沒(méi)有觸及自注。、迦舉派第八世噶瑪巴·彌覺(jué)多杰（Karma pa VIII，Mi bskyod rdo rje，1507-1554）?Ari Goldfield，Jules Levinson，Jim Scott and Birgit Scott，translated under the guidance of Khempo Tsültrim Gyamtso Rinpoche，The Moon of Wisdom：Chapter Six of Chandrakirti's Entering the Middle way with Commentary from the Eighth Karmapa MikyDorje's Chariot of the Dagpo Kagyu Siddhas（New York：Snow Lion Publications，2005）.、第九世噶瑪巴·旺楚多杰（Karma pa IX，Dban phyug rdo rje，1556－1603）?Ninth Karmapa，Wangchuk Dorje，translated under the guidance of Dzogchen Ponlop Rinpoche and according to the explanations of Acharya Lama Tenpa Gyaltsen and Acharya Tashi Wangchuk by Tyler Dewar；with editing by Andy Karr，The Karmapa's Middle Way：Feast for the Fortunate，in The Nitartha Institute Series（N.Y.：Snow Lion Publications，2008）.、薩迦派果讓巴·索南僧格（go bo rab’byams pa bsod names seng，1429－1489）?Go bo rab’byams pa bsod names seng，Removal of Wrong Views：A General Synopsis of the Introduction to the Middle and Analysis of the Difficult Points of Each of its Subjects（Kathmandu International Buddhist Academy，2005）.另一個(gè)英譯本見(jiàn)Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakāvatāra With Commentary by Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche，Given at the Centre d’Etudes de Chanteloube Dordogne，F(xiàn)rance 1996，1998，1999，2000 Arranged According to Gorampa's Commentary，edited by Alex Trisoglio（Khyentse Foundation，2003）.及寧瑪派米旁·絳央南杰嘉措（mi pham rnam rgyal rgya mtsho，1846－1912）?Padmakara Translation Group，Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakavatara with Commentary by Jamgon Mipham（Boston：Shambhala Publications，2002）.等各藏傳教派學(xué)者《入中論》疏釋的英譯，絕大部分都只是偏重偈頌的藏文本及其英文翻譯，包括了教派解釋，反而罕會(huì)觸及對(duì)月稱《自注》的直接解讀。

若核之于《入中論自注》藏譯本，事實(shí)上只出現(xiàn)shes bya’i sgrib（所知障）及ma rig pa （無(wú)明）兩詞，在上述段落中，ma rig pa（無(wú)明）一詞共出現(xiàn)過(guò)六次，其中兩次與nyon mong pa can gyi（染污）一詞連用，成nyon mong pa can gyi ma rig pa（染污無(wú)明），但完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)mi shes pa（無(wú)知）一詞，也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)在其他藏文中觀論書(shū)經(jīng)常使用的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明）或《俱舍論》藏譯本所用的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa（不染無(wú)知）。①藏文版月稱：《入中論自注》，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，2000年，第102～103頁(yè)。就如池田道浩指出，月稱在《入中論》中事實(shí)上并沒(méi)有直接使用“不染無(wú)知”一詞。②池田道浩著：《不染污無(wú)明（不染污無(wú)知）と所知障》，《印度學(xué)仏教學(xué)研究》Vol.52，No.1，2003，東京：日本印度學(xué)佛敎學(xué)會(huì)，第361～365頁(yè)。當(dāng)然，我們并不能只是很機(jī)械地單憑使用的字眼作表面檢視即下判斷，事實(shí)上若考慮到其前后文語(yǔ)氣及討論所涉的內(nèi)容，我們還是必須承認(rèn)，雖然“不染無(wú)明”的字眼在文句上并沒(méi)有白紙黑字、完整而明確地出現(xiàn)，但其意思確已蘊(yùn)涵當(dāng)中，故此，小川一乘還是譯之為“有染污の無(wú)明”和“不染污の無(wú)明”。③小川一乘著：《空性思想の硏究：?入中論?の解讀》，京都：文榮堂，昭和五十一年（1976年），第98頁(yè)。

下文有關(guān)藏傳中觀學(xué)的討論，以宗喀巴及其格魯派為主要案例，部分原因在于，雖然藏傳佛學(xué)各派表面上都聲稱源于中觀，但事實(shí)上每多以如來(lái)藏佛性說(shuō)為底蘊(yùn)，當(dāng)中只有格魯派是明確以壓抑唯識(shí)宗及如來(lái)藏思想來(lái)突顯中觀，因此格魯派對(duì)唯識(shí)宗的評(píng)議，也許更能突顯中觀與唯識(shí)在所知障相關(guān)問(wèn)題上的對(duì)揚(yáng)。

根據(jù)前文提及的威廉·安慕斯的論文，非常有可能早在此以前，在印度中觀學(xué)的后期梵文典籍譯為藏文的過(guò)程中，已經(jīng)出現(xiàn)這一詞匯，我們現(xiàn)在無(wú)從得知十四世紀(jì)藏傳佛教格魯派的宗喀巴是否在閱讀有關(guān)的藏譯后，直接將這一詞挪用于解讀《入中論》當(dāng)中討論“所知障”時(shí)所提及的“無(wú)明”，并因而在其《入中論善顯密意疏》（dbu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal）卷六《釋第六勝義菩提心》當(dāng)中的《三類(lèi)補(bǔ)特伽羅見(jiàn)不見(jiàn)世俗之理》才被重寫(xiě)，明確地出現(xiàn)藏文nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa（不染污無(wú)明）④宗喀巴著，法尊法師譯，陳玉蛟校：《入中論善顯密意疏》，臺(tái)北：法爾出版社，1991年，第188、181～191頁(yè)，尤其是第188～189頁(yè)。一詞：

又彼唯有所知障相不染污無(wú)明現(xiàn)行故，要于有彼無(wú)明及其習(xí)氣所染有相行后得位之圣者，乃能現(xiàn)起。⑤宗喀巴著，法尊法師譯，陳玉蛟校：《入中論善顯密意疏》，臺(tái)北：法爾出版社，1991年，第188、181～191頁(yè)，尤其是第188～189頁(yè)。

應(yīng)注意的是，《入中論自注》在這一段落中討論的其實(shí)是二諦定義及其相互關(guān)系，月稱是在界定何謂中觀的世俗諦（samvrti－satya）之脈絡(luò)下，連帶論及無(wú)明或“染污無(wú)明”。因此，也無(wú)怪乎池田道浩在其論文指出，月稱《入中論自注》藏譯中的所知障（jeyāvarana）一詞不應(yīng)依唯識(shí)學(xué)派作依主釋（tatpurus a ）之解讀。⑥池田道浩：《不染污無(wú)明（不染污無(wú)知）と所知障》，第361～365頁(yè)。月稱《入中論自注》藏譯，第65、6～8頁(yè)?？梢哉f(shuō)，月稱討論“不染無(wú)明”與部派—唯識(shí)宗一脈討論“不染無(wú)知”時(shí)，所面對(duì)的其實(shí)并不完全是相同的問(wèn)題，雙方在學(xué)理上并不應(yīng)直接等同為完全是同一個(gè)問(wèn)題。中觀學(xué)在此真正要處理的問(wèn)題其實(shí)就是“無(wú)明”，但唯識(shí)宗要處理的卻只是“無(wú)知”。當(dāng)然，月稱雖然沒(méi)有直接提及“不染無(wú)知”此一術(shù)語(yǔ)，然而有鑒于《入中論》本來(lái)就是以唯識(shí)宗為假想對(duì)手與論敵而撰寫(xiě)的，我們其實(shí)很難完全排除以下的可能性：月稱在論及所知障時(shí)，其實(shí)還是多少知道唯識(shí)宗如何理解“不染無(wú)知”和“所知障”等概念的。只是月稱在議論“不染無(wú)明”及《入中論》問(wèn)題脈絡(luò)下的“所知障”范圍的廣、狹及其性染、不染孰是時(shí)，似乎并非特別針對(duì)唯識(shí)學(xué)在相關(guān)問(wèn)題上之立論作專題的討論，因而不易構(gòu)成與唯識(shí)觀點(diǎn)及用字直接一一對(duì)應(yīng)的評(píng)議。

這可見(jiàn)之于宗喀巴兩位大弟子的論著，例如賈曹杰·達(dá)瑪仁欽（rgyal tshab dar ma rin chen，1364－1432）的《寂護(hù)中觀莊嚴(yán)論疏》（dbu ma rgyan gyi brjed byang）⑦James Blumenthal，The Ornament of the Middle Way：A Study of the Madhyamika Though of Santaraksita Including Translations of Santaraksita's Madhyamakalamkara and Gyel－tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang（Remembering“The Ornament of the Middle Way”）（New York：Snow Lion Publications，2004）191.及第一世班禪喇嘛·克主杰·格列貝桑（mkhas grub dge legs dpal bzang，1385－1438）的《顯示甚深空真實(shí)義論之善緣開(kāi)眼》（stong thun chen mo）。在這兩部書(shū)當(dāng)中，使用的藏詞同樣是nyon mong can ma yin pa'i ma rig pa（不染無(wú)明）⑧藏文版《顯示甚深空真實(shí)義論之善緣開(kāi)眼》（stong thun chen mo，收于《藏文經(jīng)書(shū)》系列T1327， 臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，2007年，其原版為Mundgod：Gaden Jangtse Library），第363頁(yè)；英譯見(jiàn)J.I.Cabezon，A Dose of Emptiness：An Annotated Translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang（SUNY 1992）245－256，論二障及大小乘涅盤(pán)觀的差異。，而非“不染無(wú)知”。第三世章嘉·若白多杰（lcang skya rol pa'i rdo rje，1717－1786）在《宗義建立論》（grub mtha’i rnam bzhag）舉不知眾生因果、遠(yuǎn)時(shí)遠(yuǎn)地事及覺(jué)者德性等傳統(tǒng)“不染無(wú)知”之例子，來(lái)說(shuō)明小乘佛教毗婆沙師所主張的，唯佛可祛除“不染無(wú)知”，小乘二圣仍存所知障的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。①J.Hopkins，Meditation on Emptiness（Boston：Wisdom Publications，1983）342－343.但章嘉認(rèn)為自立論證中觀見(jiàn)（Svātantrika－Mādhyamaka）以下的所有宗義皆視“所知障”為“不染無(wú)知”，而這實(shí)乃錯(cuò)謬見(jiàn)解。他根據(jù)格魯派歸謬中觀見(jiàn)指出，由于所知障是由無(wú)明、煩惱所染污而成的業(yè)習(xí)氣，故此不只我執(zhí)是染，法執(zhí)亦必然是染的，其斷、伏亦不可能與煩惱的斷伏相離，所以不可能會(huì)在去除煩惱障之后，仍然存在“不染無(wú)知”的所知障。②D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consquence School（Ithaca，N.Y.：Snow Lion Publications，1998）245.格魯派自宗喀巴始的大部分最重要學(xué)者，都一貫否認(rèn)小乘有法執(zhí)而仍能解脫之議。根據(jù)格魯派，法、我二執(zhí)是同質(zhì)的，它們之間的差別只是所依有別。

二、《宗義寶鬘》

第二世嘉木樣·貢覺(jué)晉美旺波（dkon mchog’jigs med dbang po，1728－1791）是輩份稍晚于第三世章嘉的另一位著名格魯派學(xué)者，其所撰的《宗義寶鬘》（grub mtha’rin po che’i phreng po）③《宗義寶鬘》有數(shù)個(gè)中譯本，在此參考的是貢覺(jué)晉美旺波著，陳玉蛟譯的《宗義寶鬘》，臺(tái)北：法爾出版社，1988年。是一部篇幅較短，并且也是較普及的格魯派宗義書(shū) （grub mtha）。下文以《宗義寶鬘》為例，對(duì)藏傳中觀學(xué)如何理解大、小乘其他宗義的所知障進(jìn)行較深入的分析。與大部分標(biāo)準(zhǔn)的藏傳宗義書(shū)一樣，《宗義寶鬘》也是以四宗義來(lái)涵蓋所有大、小乘佛教的顯教義理系統(tǒng)，即小乘的毗婆娑師 （Vaibhāsika）和經(jīng)量部（sautrāntika），及大乘的唯識(shí)宗和中觀宗。在討論四宗義的所有四章中，都有以《道之所斷》的標(biāo)題開(kāi)出小節(jié)專題論及“不染無(wú)知”或所知障。但據(jù)二世嘉木樣的詮釋，四者的講法及判斷的態(tài)度都互有差異，同時(shí)也俱有好些似未見(jiàn)于梵文或東亞漢傳佛學(xué)的處理方式。首先，二世嘉木樣明確劃分所使用的術(shù)語(yǔ)，在《宗義寶鬘》第五品“毘婆娑宗”的“道之所斷”指出：

修道所應(yīng)斷的“無(wú)知”有“染污無(wú)知”和“不染無(wú)知”兩種…不染無(wú)知的主要作用是障礙一切智的證得，例如：不知深?yuàn)W精微之如來(lái)法的不染污障等無(wú)知之因。④《宗義寶鬘》陳玉蛟中譯本，第54頁(yè)；J.Hopkins英譯本Cutting Through Appearance，p.205。值得注意的是，核之于藏文本，引文當(dāng)中數(shù)次出現(xiàn)“不染無(wú)知”一詞，其藏文原詞是與《俱舍論》所用譯詞相同的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa⑤在此藏文版《宗義寶鬘》用的是晉美旺布著，慶繞久批注：《四宗概述淺釋》，北京：民族出版社 2004年重印，第18頁(yè)。，與之對(duì)應(yīng)的梵文詞查為aklista－ajāna。當(dāng)中的無(wú)知（ajāna）一詞采用的藏文是mi shes pa，該相關(guān)句子是引述自《俱舍論釋·分別界品》：“于佛如來(lái)法、極遠(yuǎn)時(shí)、（極遠(yuǎn)）處及諸義類(lèi)無(wú)過(guò)差別不染無(wú)知?！钡诙兰文緲釉诖瞬](méi)有采用藏文中觀文獻(xiàn)典型使用的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明），即梵文的aklista-avidyā。用詞上的明確區(qū)分，清楚表明藏傳學(xué)者無(wú)論是在前文提及的梵籍藏譯工作中，還是在直接以藏文從事宗義撰述中，其實(shí)都充分意識(shí)到“不染無(wú)知”一詞在《俱舍論》脈絡(luò)中與“無(wú)明”之間的差別，因此他們并沒(méi)有把中觀學(xué)的nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明）與《俱舍論》的nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa （不染無(wú)知）混為一談。這用字上的審慎，說(shuō)明他們充分注意到在這不同字眼的背后，渉及實(shí)質(zhì)的義理分歧。又，在同書(shū)第六品“經(jīng)量部章”的“道之所斷”再一次提到“不染無(wú)知”：

此宗有關(guān)道之所斷的主張：除補(bǔ)特伽羅我執(zhí)與染（無(wú)知）、不染無(wú)知等名稱外，不承認(rèn)另有法我執(zhí)和所知障等。這些主張與毗婆娑宗是相同的……⑥晉美旺布著藏文本：《四宗概述淺釋》，第26頁(yè)?！蹲诹x寶鬘》陳玉蛟中譯本，第71頁(yè)；J.Hopkins英譯本Cutting Through Appearance，p.245。

引文當(dāng)中“不染無(wú)知”一詞的藏文原詞仍然是nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa。⑦晉美旺布著藏文本：《四宗概述淺釋》，第26頁(yè)。與漢傳唯識(shí)學(xué)不同的是，只有在小乘毗婆娑師和經(jīng)量部，《宗義寶鬘》才使用上述“不染無(wú)知”一詞，而這小乘二部是不使用“所知障”一詞的，因?yàn)樗麄兎裾J(rèn)存在“所知障”，也否認(rèn)“所知障”是任何意義下的修道障礙，故之亦否認(rèn)有需要除卻之。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，藏系宗義書(shū)所表述的唯識(shí)學(xué)則沒(méi)有使用“不染無(wú)知”一詞，而只使用“所知障”及“法執(zhí)”兩詞。其理由有兩種可能性：首先，雖然唯識(shí)學(xué)和中觀學(xué)對(duì)“所知障”如何構(gòu)成障礙及其障礙的嚴(yán)峻程度，依然在判斷上互有分歧，但唯識(shí)宗認(rèn)為“無(wú)知”既非“不染”，而“所知障”亦確實(shí)是大乘修道的障礙，便不宜再用“不染”一詞。其次，另一可能性則涉及藏傳佛教所理解的唯識(shí)學(xué)到底指什么，見(jiàn)《宗義寶鬘》第七品“唯識(shí)章·道之所斷”：

修道所斷有煩惱障與所知障兩種…所知障：法、我執(zhí)及其習(xí)氣。又諸菩薩眾，以所知障作為修道的所斷事，而不以煩惱障作為所斷事。諸小乘有學(xué)眾，以煩惱障作為修道的所斷事，而不以所知障作為所斷事。①晉美旺布著藏文本：《四宗概述淺釋》，第26頁(yè)。《宗義寶鬘》中譯本，第84頁(yè)；英譯本Cutting Through Appearance，pp.272－273。

此一界定其實(shí)只是說(shuō)明了在“道之所斷”當(dāng)中二障（尤其所知障）與三乘行者之間的關(guān)系，但除了簡(jiǎn)單一句提到“法……執(zhí)及其習(xí)氣”就是所知障外，其實(shí)沒(méi)有解釋“法執(zhí)”到底是什么，這無(wú)疑只是用一個(gè)概念掩蓋掉另一個(gè)概念，文本并沒(méi)有具體而直接地解釋唯識(shí)宗的所知障到底是什么，就更遑論如筆者在其他文章所力陳的，東亞唯識(shí)宗的所知障學(xué)說(shuō)涉及凡、圣異質(zhì)的兩層成分。

《宗義寶鬘·唯識(shí)章》并沒(méi)有正式地對(duì)法我執(zhí)（dharmātmagrahā，chos kyi bdag'dzin）下過(guò)定義或界說(shuō)，它只是明確地定義過(guò)粗、細(xì)二品的法無(wú)我（dharma－nairātmya，chos kyi bdag med）②晉美旺布著藏文本：《四宗概述淺釋》，第26頁(yè)。見(jiàn)中譯本第83頁(yè)及英譯本Cutting Through Appearance，p.271；值得注意的是，《宗義寶鬘》的《瑜伽行中觀章》也是把“所知障”定義為“執(zhí)能取與所取異體”或“執(zhí)色與特色量異體”。見(jiàn)同書(shū)中譯本第98頁(yè)及英譯本第290頁(yè)。，我們只能借此作出相反的閱讀，把“法無(wú)我”的意思“所取與能取并非異體”及“色與持色量并非異體”顛倒過(guò)來(lái)，而還原得出“法執(zhí)”是指視“所取與能取是異體”及“色與持色量是異體”之狀態(tài)，因而視對(duì)象 （所取或色）為離識(shí)（能取或持色量）之實(shí)有（dravya－sat，rdzas yod）。而所謂實(shí)有，是指“體外實(shí)有，不需特別的事物確證而能自身確定的事物”③《藏漢大辭典》，第2354頁(yè)左。，然后，再根據(jù)這線索來(lái)理解“所知障”。如此一來(lái)，《宗義寶鬘》在界說(shuō)唯識(shí)宗的所知障概念時(shí)，其實(shí)明顯只著眼于知識(shí)論的實(shí)在論角度，而基本上并沒(méi)有觸及“知識(shí)的未臻完整”。

尤其《宗義寶鬘·唯識(shí)章》的整個(gè)討論重心是放在實(shí)相唯識(shí)（rnam bden pa）與假相唯識(shí)（rnam par rdzun par smra ba）的分歧上，就此而言，這其實(shí)與所知障概念當(dāng)中有關(guān)認(rèn)知對(duì)象存有論地位問(wèn)題有直接而密切的關(guān)系，但與高階地所知障的知識(shí)未臻完整之問(wèn)題卻關(guān)聯(lián)不大，所以東亞唯識(shí)宗用于說(shuō)明未臻完整知識(shí)之關(guān)鍵概念“不染無(wú)知”，遂無(wú)用武之地。以上兩點(diǎn)考慮是對(duì)《宗義寶鬘·唯識(shí)章》就“所知障”的界說(shuō)何以沒(méi)有提及“不染無(wú)知”，根據(jù)文獻(xiàn)及其思路所作出的推測(cè)，妥善與否仍待進(jìn)一步探討。

但無(wú)論如何，從玄奘《成論》系統(tǒng)的東亞唯識(shí)宗的角度看來(lái)，在理論層面上《宗義寶鬘》對(duì)唯識(shí)宗“所知障”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)其實(shí)是偏面而又欠整全視野的。當(dāng)然，這部分可能涉及歷史的失之交臂，單憑現(xiàn)階段學(xué)界所知的數(shù)據(jù)，我們其實(shí)無(wú)從判斷《成論》所蘊(yùn)涵的所知障內(nèi)容到底多大程度上為藏傳中觀學(xué)所知悉。雖然圓測(cè)（613～696）的《解深密經(jīng)疏》曾被譯成藏文，并受到藏傳學(xué)者廣泛重視，即使宗喀巴大師于其論著當(dāng)中，也有多次引述之。但筆者在其他討論中已指出過(guò)，所知障問(wèn)題在《成論》以前，無(wú)論是在印度或早期漢傳的唯識(shí)學(xué)里，甚或與玄奘大體同代而稍晚于他的異國(guó)唯識(shí)學(xué)后輩的著作中，相關(guān)論述都是甚為含糊、簡(jiǎn)陋、零碎、不成系統(tǒng)及理論角色不明的。即使同代如圓測(cè)或元曉等，也可因地域國(guó)土等之隔閡，不見(jiàn)得彼此一定有機(jī)會(huì)充分交流，更遑論可取得對(duì)方完整論著。在古代世界，文獻(xiàn)及思想的傳播往往受到許多外在環(huán)境或歷史條件的限制。如果藏傳佛教在其歷史發(fā)展中，所能接觸到的唯識(shí)宗系統(tǒng)與文獻(xiàn)所陳述的所知障問(wèn)題的涵蓋領(lǐng)域只限在認(rèn)知的實(shí)在論問(wèn)題上，則《宗義寶鬘·唯識(shí)章》不涉圣位所知障問(wèn)題便沒(méi)什么理由應(yīng)受批評(píng)了，畢竟即使是其他多部唯識(shí)宗論書(shū)，對(duì)于所知障的論述，其實(shí)也多是含糊不清、語(yǔ)意不詳?shù)摹?/p>

三、中觀學(xué)的不染無(wú)明

但另一方面，如前文述，盡管以《宗義寶鬘》為例的格魯派宗義書(shū)闡析唯識(shí)宗時(shí)，完全偏重法執(zhí)、所知障的實(shí)在論議題，但所知障的“未臻知識(shí)完整”之問(wèn)題仿佛從未在唯識(shí)宗出現(xiàn)過(guò)一樣。然而，非常有趣的是，格魯派在陳述自宗中觀學(xué)義的“所知障”概念時(shí)，卻完全把源自唯識(shí)宗的所知障的“未臻知識(shí)完整”問(wèn)題接收了過(guò)來(lái)，將它作為格魯派中觀學(xué)自已的議題，——雖然稍后會(huì)討論到格魯派中觀學(xué)在圣位所知障問(wèn)題上有著與東亞唯識(shí)宗不同的判斷。

格魯派對(duì)中觀所知障的討論明顯偏重未臻大乘覺(jué)者所具的完整知識(shí)。當(dāng)大乘覺(jué)者能夠圓滿成就“一切智”時(shí)，那是指他徹底去除一切所知障，勝任于無(wú)中介地、現(xiàn)觀地及無(wú)間斷地，同時(shí)在一心智中兼起無(wú)分別智及無(wú)分別后得智，一時(shí)直接兼見(jiàn)事物一味的究竟體性與事相的差別性相，即空性與緣起，這在心智能力上的特征是任運(yùn)自如、無(wú)間斷及無(wú)差別地在一心中同時(shí)兼起上述二智，使其呈一體兩面的圓熟狀態(tài)。只要未臻此水平，則仍未徹底除卻“所知障”。高階位的菩薩盡管在大乘菩薩道上已達(dá)極高的水平，但只要仍未能成就前述圓熟標(biāo)準(zhǔn)，例如未堪任同時(shí)兼俱而仍以交替行之而成二智，則仍屬未去除“所知障”。①John J.Makransky，Buddhahood Embodied：Sources of Controversy in India and Tibet（SUNY Series in Buddhist Studies，Albany：State University of New York Press，1997）98。又見(jiàn)宗喀巴著，法尊譯：《入中論善顯密意疏》，第192頁(yè)。事實(shí)上“所知障”一詞那近乎五花八門(mén)的英譯中，就只有以霍普金斯（J.Hopkins）為代表、專攻藏傳佛學(xué)的維吉尼亞學(xué)派（Virginia School）。根據(jù)格魯派中觀學(xué)對(duì)所知障的觀點(diǎn)，非常一致地把它英譯為obstruction to omniscience（未臻全知之障）或obstruction to simultaneous cognition of all phenomena（未臻同時(shí)認(rèn)知一切現(xiàn)象之障）②J.Hopkins，Cutting Through Appearance，p.332.，其譯語(yǔ)遠(yuǎn)比絕大部分其他譯詞所表達(dá)的意思清楚、明確，更具一致性③筆者對(duì)此的專題分析見(jiàn)劉宇光：《唯識(shí)學(xué)所知障概念：譯詞評(píng)議、研究檢討、部派溯源及東亞展望》，《臺(tái)大佛學(xué)研究》第二十六期，臺(tái)北：“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院佛學(xué)研究中心，2013年，第118～122頁(yè)。。

這說(shuō)明格魯派中觀學(xué)的“所知障”概念，還是以覺(jué)者慧所代表的“完整知識(shí)”概念為參考，來(lái)對(duì)照其所指的不足，故此藏傳中觀學(xué)也大體是循“未臻一切智”的線索來(lái)理解所知障，重心明顯放在圣位的階段。因此，為討論的清晰起見(jiàn)，我們應(yīng)把“未臻一切智”意義的所知障劃分為兩個(gè)不同的分析歩驟。

格魯派中觀學(xué)與諸如東亞唯識(shí)學(xué)等其他學(xué)派之間，對(duì)“未臻一切智”的所知障④筆者曾據(jù)《成唯識(shí)論》卷九的十障說(shuō)，撰文探討唯識(shí)學(xué)所知障，見(jiàn)劉宇光：《東亞唯識(shí)學(xué)“所知障”概念的未臻全知義之解讀：以“十障”說(shuō)的最后三障及其他相關(guān)概念為線索》，中山大學(xué)人文學(xué)院佛學(xué)研究中心編：《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論》第2輯，上海：上海古籍出版社，2011年，第88～149頁(yè)。之理解的主要差異，是發(fā)生在對(duì)所知障性質(zhì)的判斷上，且此判斷上的差異，還反映在前文已略有提及的術(shù)語(yǔ)使用上。不染無(wú)知（aklista-ajāna）及其藏譯nyon mong pa can ma yin pa'i mi shes pa，多為部派佛學(xué)的藏譯及東亞唯識(shí)學(xué)所采用，而不染無(wú)明（aklista-avidy?。┘捌洳刈gnyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa，則更常見(jiàn)之于印—藏的中觀學(xué)。這顯然不應(yīng)被理解為單純屬于翻譯上的同詞異譯，或出于藏譯譯者不知梵文兩詞的差別而混為一談。藏傳的學(xué)僧使用上述不同的兩個(gè)詞時(shí)，乃是建基于特定的哲學(xué)觀點(diǎn)上。他們顯然知道另有不染無(wú)知（aklista-ajāna）一詞，但他們并不根據(jù)循部派阿毗達(dá)磨—唯識(shí)學(xué)對(duì)“不染無(wú)知”的理解，來(lái)掌握月稱或格魯派宗喀巴中觀學(xué)的不染無(wú)明（aklista-avidy?。└拍?。

池田道浩在《不染污無(wú)明 （不染污無(wú)知）と所知障》一文指出，月稱對(duì)所知障作出大幅改動(dòng)，在梵文復(fù)合詞的連系解釋上把歷來(lái)作依主釋變?yōu)槌謽I(yè)釋，同時(shí)也把原來(lái)指“不染無(wú)知”義轉(zhuǎn)為“無(wú)明”。⑤池田道浩：《不染污無(wú)明（不染污無(wú)知）と所知障》，第361～358頁(yè)。月稱認(rèn)為，我、法二執(zhí)俱應(yīng)一時(shí)同破，所謂我執(zhí)已盡除而尚存法執(zhí)，此說(shuō)乃不合情理，故否認(rèn)有所謂“不染無(wú)知”一事，概同屬污染無(wú)明，凡仍有法執(zhí)，則其我執(zhí)仍未除盡。格魯派上承月稱，宗喀巴中觀歸謬見(jiàn)（Prāsangika－Mādhyamaka）把所知障分為粗（rags pa）、細(xì)（phra rab）兩分，分別指實(shí)有及二?、蕖端淖谝x》中譯本，第84頁(yè)；英譯本Cutting Through Appearance，p.272；又見(jiàn)D.Cozort and C.Preston（translated），Buddhist Philosophy：Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets（New York：Snow Lion Publications，2005）259.，把所知障解釋為仍有自性見(jiàn)之習(xí)氣，從而未堪能見(jiàn)事物的空性。⑦D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.89.格魯派中觀學(xué)對(duì)所知障的理解異于東亞唯識(shí)宗之處，乃在于認(rèn)為煩惱、所知二障之間，在性質(zhì)上完全沒(méi)有差異，概屬無(wú)明的染污。

因而筆者特別針對(duì)《成論》系的東亞唯識(shí)宗所提出的有關(guān)所知障凡、圣二位的劃分，并不適宜在未作調(diào)整及重估的情況下，直接施用于理解藏傳中觀學(xué)的所知障。藏傳佛教對(duì)中觀學(xué)所知障的理解，既非不知道，亦不是否認(rèn)或排斥在行者的圣位階段，所面對(duì)的主要困難，其實(shí)與東亞唯識(shí)宗所主張的一樣，依然是“未臻完整知識(shí)”。但是，對(duì)藏傳格魯派的中觀學(xué)來(lái)說(shuō)，這種“未臻完整知識(shí)”的背后所代表的缺憾，其性質(zhì)遠(yuǎn)比東亞唯識(shí)宗所判斷的來(lái)得更深、嚴(yán)重與頑劣。扼言之，東亞唯識(shí)宗（在此先暫擱藏傳唯識(shí)不議）及藏傳中觀學(xué)兩者概屬大乘，故此皆不會(huì)如部派階段的小乘佛學(xué)般認(rèn)為所知障就純屬“不染無(wú)知”，而且都會(huì)同意圣位所知障指的“未臻知識(shí)完整”確是一種缺憾。

但這兩個(gè)特定的大乘佛學(xué)體系，對(duì)于其意義與嚴(yán)重級(jí)別的缺憾之判定上，差異則頗大。東亞唯識(shí)宗基本上認(rèn)為這僅屬無(wú)知（ajāna）一類(lèi)，但藏傳中觀學(xué)卻歸之入無(wú)明（avidy?。┓秶鷥?nèi)。所以對(duì)藏傳中觀學(xué)來(lái)說(shuō)，縱使所知障的主要缺憾仍然是未臻知識(shí)完整，但這并不表示凡位所知障、法執(zhí)的實(shí)在論態(tài)度及無(wú)明與它完全無(wú)關(guān)，毋寧是“未臻知識(shí)完整”恐怕尚與凡位所知障及法執(zhí)有關(guān)，甚至仍然源于無(wú)明（avidy?。２貍髦杏^學(xué)大體會(huì)認(rèn)同及接納，東亞唯識(shí)宗對(duì)凡、圣二位所知障的主要內(nèi)涵的界說(shuō)，畢竟藏傳中觀學(xué)本身對(duì)所知障的理解也同樣強(qiáng)調(diào)其“未臻知識(shí)完整”之向度，但藏傳中觀學(xué)認(rèn)為，“未臻知識(shí)完整”與法執(zhí)及無(wú)明之間，在染或非染的屬性上是完全同質(zhì)的。而不是如東亞唯識(shí)宗所主張般是異質(zhì)的，尤其東亞唯識(shí)宗明確強(qiáng)調(diào)，“未臻知識(shí)完整”的所知障是與煩惱障脫鉤的，這一點(diǎn)正是兩者在所知障理論上最關(guān)鍵的差異。

藏傳格魯派歸謬中觀學(xué)認(rèn)為，高階地圣位所知障所關(guān)心的知識(shí)完整性之問(wèn)題，實(shí)依舊與法執(zhí)—凡位所知障所指的知識(shí)論意義下的實(shí)在論態(tài)度，屬同一級(jí)別與范圍的問(wèn)題。中觀見(jiàn)視所知障是源自貪等染污的業(yè)習(xí)氣，即使除去貪等之因 （即“無(wú)明”），習(xí)氣仍然會(huì)使事物似現(xiàn)為有自性。①D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.267。同頁(yè)正文及注2指出：嘉木樣討論這問(wèn)題時(shí)提及“不染無(wú)知”一詞。在格魯派，不染無(wú)知的典據(jù)是：1.月稱《入中論》；2.宗喀巴《入中論善顯密意疏》（dbu ma la’jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal）；3.寂天《入菩薩行論》；4.賈曹杰《入菩薩行論廣釋之佛子正道》（spyod’jug rham bshad）。所以才會(huì)說(shuō)，消除所知障沒(méi)有比消除煩惱障增加什么智慧或?qū)φ鎸?shí)有更多、更廣泛和細(xì)致的現(xiàn)觀，藏傳中觀并不認(rèn)同其他大乖宗見(jiàn)（尤其唯識(shí)宗）所主張的證知法無(wú)我比證知人無(wú)我能夠?qū)φ鎸?shí)有更深、更細(xì)致的認(rèn)識(shí)②D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.259.。藏傳中觀視“人無(wú)我”與“法無(wú)我”兩者之間，及“人我執(zhí)”與“法我執(zhí)”兩者之間應(yīng)是同質(zhì)的，除卻一者理應(yīng)連帶除卻另一者，現(xiàn)證一者也理應(yīng)連帶現(xiàn)證另一者，因?yàn)樗鲜窃谀苋　∠噙B的關(guān)系中構(gòu)成，故此在結(jié)構(gòu)上不會(huì)出現(xiàn)但有所知障，卻無(wú)煩惱障的可能。③Ibid，p.263.

所以，藏傳中觀學(xué)與阿毗達(dá)磨—東亞唯識(shí)宗之間，對(duì)法執(zhí)及所知障的理解，其差異最主要還不是出現(xiàn)在內(nèi)涵上。中觀學(xué)用“不染無(wú)明”來(lái)指謂的法執(zhí)，其實(shí)在東亞唯識(shí)宗也是承認(rèn)的，即實(shí)在論意義下的所知障及法執(zhí)。就此點(diǎn)而言，唯識(shí)宗與中觀實(shí)際上并無(wú)根本分歧，因?yàn)榧词刮ㄗR(shí)宗也會(huì)同意，作為在實(shí)在論意義下的所知障，法執(zhí)當(dāng)然是與我執(zhí)一體相連，不存在單有法執(zhí)、沒(méi)有我執(zhí)的情況，所以唯識(shí)宗并不反對(duì)中觀學(xué)派的主張，真正去除我執(zhí)必然也包括一并去除法執(zhí)。唯識(shí)宗視所知障為“不染無(wú)知”時(shí)所指的更多屬“未臻知識(shí)完整”的所知障，藏傳格魯派歸謬中觀學(xué)卻主要就是在這點(diǎn)上，對(duì)其染、不染屬性有其異于唯識(shí)宗的不同判斷。格魯派的主流中觀見(jiàn)解，其實(shí)是以比東亞唯識(shí)宗更徹底與緊密的方式，把實(shí)在論態(tài)度與未臻完整知識(shí)的兩層所知障黏合成一體。

正因如此，我們可以在本文稍后所列有關(guān)“不染無(wú)知”與“不染無(wú)明”的藏文翻譯的對(duì)照表中看到，兩個(gè)藏文術(shù)語(yǔ)的分歧不是偶然的，與梵文aklista-ajāna相應(yīng)的藏譯 nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa （不染無(wú)知）一詞一貫為部派及唯識(shí)宗所用，而與梵文aklista-avidyā相應(yīng)的藏譯nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明）卻一貫只為藏傳中觀學(xué)所使用。藏傳中觀學(xué)只使用“不染無(wú)明”而不使用“不染無(wú)知”之舉措，與藏傳中觀學(xué)把不同的所知障問(wèn)題融合為完全同質(zhì)的一體的安排是一脈相承的。即使是在與格魯派中觀學(xué)針?shù)h相對(duì)的其他各藏傳教派中，這一中觀學(xué)藏文用詞實(shí)際上也同樣是nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明），這可見(jiàn)之于迦舉派（bka’brgyud pa）三世噶瑪巴·攘炯多杰（rang’byung rdo rje，1284－1339）的《中觀法界贊釋》（dhu ma chos dbyings bstod pa'i rnam par bshad pa）①Nāgārjuna，commentary by the IIIrd Karmapa，translated and introducted by Karl Brunnhlzl，In Praise of Dharmadhātu（in Nitartha Institute Series，New York：Snow Lion Publications，2007）327.，二世巴臥·祖拉陳瓦（dpa’bo gtsug lag phreng ba，1504－1566）②K.Brunnhlzl，The Center of the Sunlit Sky：Madhyamaka in the KagyTradition（Boston：Snow Lion Publications，2004）94－95.、寧瑪派米龐·絳央南杰嘉措（mi pham rnam rgyal rgya mtsho，1846－1912）的《月稱〈入中論〉疏·月之教言·無(wú)垢晶鬘》（dbu ma la’jug pa'i'grel ba zla ba’i zhal lung dri med shel’phreng）③Padmakara Translation Group，Introduction to the Middle Way：Chandrakirti's Madhyamakavatara with Commentary by Jamgon Mipham（Boston：Shambhala Publications，2002）VI.28，p.72；pp.199－201.等等的中觀論述。我們可以看到，早在印度中后期中觀師論著的藏文翻譯在用字上已很一貫地使用nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa（不染無(wú)明），并為包括格魯派內(nèi)、外整個(gè)藏傳佛教的不同觀點(diǎn)之學(xué)者所沿用。印—藏中觀學(xué)把“未臻完整知識(shí)”的所知障與我執(zhí)或煩惱障一并源于無(wú)明，因而同屬污染。

筆者整理前文提及的藏傳佛教文獻(xiàn)“不染無(wú)知”及“不染無(wú)明”藏文用字，列為下表，以說(shuō)明雙方在用字上的差異。如前所述，其間的差異界線是非常清楚、一致的。舉凡在中觀學(xué)中，皆用“不染無(wú)明”，而只要是中立地翻譯及轉(zhuǎn)述部派及唯識(shí)宗見(jiàn)時(shí)，用的一定是“不染無(wú)知”，而基本上不用“不染無(wú)明”一詞。

學(xué)者　論著　宗見(jiàn)學(xué)派　世親　《俱舍論》藏譯　印度部派　nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa 不染無(wú)知安慧　《唯識(shí)三十頌釋》藏譯　印度唯識(shí)宗　nyon mong pa can ma yin pa'i mishespa 不染無(wú)知佛護(hù)　《中論注》藏譯　印度歸謬中觀　nyon mongs pa ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明月稱　《入中論自注》藏譯　印度歸謬中觀　只有ma rig pa，沒(méi)有nyon mong pa can ma yin pa'i無(wú)明（沒(méi)有“不染”）宗喀巴　《入中論善顯密意疏》　藏傳格魯派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明克主杰　《空真實(shí)義論》　藏傳格魯派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明賈曹杰　《寂護(hù)現(xiàn)觀莊嚴(yán)論疏》　藏傳格魯派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明第一世嘉木樣　《宗義廣釋》　藏傳格魯派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明第二世嘉木樣　《宗義寶鬘—?dú)称沛墩隆贰〔貍鞲耵斉伞yon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)知章嘉　《章嘉宗義》　藏傳格魯派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明巴臥　《入菩薩行論注》　藏傳迦舉派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明第三世噶瑪巴　《中觀法界贊釋》　藏傳迦舉派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明米龐　《入中論疏》　藏傳寧瑪派中觀　nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa 不染無(wú)明

東亞唯識(shí)宗“未臻完整知識(shí)”意義下的所知障概念所欲處理的是：在不違反無(wú)自性的前提下，探討為何未臻“完整知識(shí)”，關(guān)心的重點(diǎn)在于文明與知識(shí)在現(xiàn)實(shí)眾生世界的建構(gòu)與有效安立；藏傳中觀學(xué)則在分享及承接這大乘視野之余，提出批判性的考察，反思知識(shí)未臻完整是否源于內(nèi)在限制，即“無(wú)明”與“我執(zhí)”并未被完全卻除。

當(dāng)然，東亞唯識(shí)宗與格魯派中觀學(xué)對(duì)圣位所知障性質(zhì)的判斷，顯然是不同的。非常重要的一點(diǎn)是，東亞唯識(shí)宗與格魯派中觀學(xué)是站在同一個(gè)高度或平臺(tái)上來(lái)提出各自不同的判斷的。稱他們是在同一個(gè)高度上，乃是因?yàn)樗麄兌际且牢凑橐磺兄腔蛭凑橥暾R(shí)這一議題來(lái)理解所知障所指的內(nèi)涵，因此他們面對(duì)的大體是同一組問(wèn)題。

作為大乘佛教二轍的唯識(shí)學(xué)和中觀學(xué)到這一步，在所知障一事的染、不染孰是上是有共識(shí)的，并皆同意所知障概屬污染，因而可以作為大乘義理特有觀點(diǎn)，以別于部派或小乘。指兩者都從“未臻一切智”來(lái)理解所知障，在大乘視野下，未臻一切智以對(duì)治一切眾生之苦患無(wú)明與染污。

當(dāng)然，我們可以說(shuō)《成論》一系東亞唯識(shí)宗在所知障問(wèn)題上有其獨(dú)特的復(fù)雜性，因此當(dāng)它稱所知障為污染時(shí)，它指的亦不是中觀學(xué)派所說(shuō)的、與我執(zhí)一體相連，依無(wú)明及法執(zhí)生起的那種所知障，尤其明顯地表現(xiàn)在學(xué)說(shuō)體系內(nèi)的異質(zhì)成分，及由此而帶來(lái)的一定張力上，但東亞唯識(shí)宗顯然對(duì)此有充分的察知，所以在理論安排上，有明確區(qū)別這些源于部派佛學(xué)的不同議題，此即筆者稱為實(shí)在論和未臻完整知識(shí)，有時(shí)也稱作凡、圣兩層之所知障。

而反觀印—藏中觀學(xué)對(duì)所知障的討論，雖然它也受唯識(shí)宗的大乘觀點(diǎn)所啟發(fā)，同樣放在三乘的框架中來(lái)作討論，但它并不承認(rèn)唯識(shí)宗所知障概念的內(nèi)在異質(zhì)性及由此而生的歧義。如果以東亞唯識(shí)宗為出發(fā)點(diǎn)，則可以說(shuō)藏傳中觀學(xué)似乎并沒(méi)有意識(shí)到唯識(shí)宗所知障另有此一“未臻完整知識(shí)”向度，故藏傳中觀學(xué)對(duì)藏系唯識(shí)學(xué)所作的批評(píng)，其實(shí)并不太能直接挪用于東亞唯識(shí)宗，因?yàn)椴叵滴ㄗR(shí)學(xué)與東亞唯識(shí)宗的觀點(diǎn)并不是很直接相干的。

四、一世嘉木樣的異議與疑惑

如筆者在其他討論中已詳加說(shuō)明的那樣，從思想史的角度來(lái)看，所知障之概念在部派階段的淵源是多元的①劉宇光：《唯識(shí)學(xué)所知障概念：譯詞評(píng)議、研究檢討、部派溯源及東亞展望》，《臺(tái)大佛學(xué)研究》第二十六期，第132～145頁(yè)。，所以即使在東亞唯識(shí)宗手上被徹底體系化時(shí)，其內(nèi)涵依然是復(fù)雜多樣的。而唯識(shí)學(xué)、中觀學(xué)及如來(lái)藏思潮三者對(duì)它都各自作出不同詮釋，再加上它在不同的歷史階段，以不同的文獻(xiàn)及義理傳承，在梵文、漢傳及藏傳之間各有發(fā)展，可以想象彼此所繼承及側(cè)重的方向，無(wú)論在完整度與一致性上，恐怕都難免有各種歧義。

筆者在其他討論中曾指出，橫跨多代的東亞唯識(shí)文獻(xiàn)，對(duì)于煩惱障與所知障之間既合又分、復(fù)雜而不一致的關(guān)系，雖然都有提及，但其實(shí)沒(méi)有誰(shuí)曾以明確的問(wèn)題意識(shí)及清楚的論證展開(kāi)細(xì)致的闡述，說(shuō)明背后的原委，以徹底理清困惑。②劉宇光：《所知障：在梵文構(gòu)詞異讀、概念邏輯關(guān)系及釋義學(xué)的反證之間》，《臺(tái)大佛學(xué)研究》第二十九期，臺(tái)北：“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院佛學(xué)研究中心，2015年，第121～144頁(yè)。另一方面，大體相似的、但循另一角度提出類(lèi)似質(zhì)詢的問(wèn)題，是藏傳的中觀學(xué)。雖然絕大部分格魯派學(xué)者都一貫地批評(píng)藏系唯識(shí)學(xué)在二障同體或異體關(guān)系上的不一致，但根據(jù)宗義書(shū)所反映格魯派對(duì)藏系唯識(shí)學(xué)的描述，其所知障議題的核心，就只是圍繞著知識(shí)論的實(shí)在論問(wèn)題而轉(zhuǎn)，并未觸及“未臻完整知識(shí)”一事。這表示格魯派學(xué)者否決二障分體之可能性時(shí)，他們所理解的藏系唯識(shí)學(xué)“所知障”其實(shí)與東亞唯識(shí)宗的并非是同一回事。

藏傳中觀學(xué)批評(píng)唯識(shí)宗所主張的，煩惱障后仍有所知障。這批評(píng)其實(shí)是有一定疑點(diǎn)的，這疑點(diǎn)基于兩個(gè)可再議的地方：1.根據(jù)《宗義寶鬘》一類(lèi)宗義文獻(xiàn)的《唯識(shí)章》對(duì)唯識(shí)學(xué)思想的表述，藏傳中觀學(xué)似乎未有意識(shí)到唯識(shí)宗的所知障所處理的，其實(shí)不盡然是知識(shí)論的實(shí)在論困難，卻是知識(shí)完整性是否可能及如何可能的問(wèn)題；2.唯識(shí)宗在凡位所知障的層面與中觀學(xué)派同樣認(rèn)為我、法二執(zhí)是一體兩面，因此法執(zhí)與我執(zhí)是一時(shí)同破的。

這當(dāng)中出現(xiàn)一個(gè)頗讓人費(fèi)解的疑難。根據(jù)宗義書(shū)所述，如果藏系唯識(shí)學(xué)的所知障其實(shí)就只是指實(shí)在論態(tài)度，則如何會(huì)招致格魯派中觀師的批評(píng)，指責(zé)二障在斷障過(guò)程中，有先后次序的差異？因?yàn)槲ㄓ挟?dāng)所知障所指的除了是知識(shí)論脈絡(luò)下的實(shí)在論態(tài)度以外，還另有所指，才會(huì)可能形成與煩惱障之間發(fā)生分體的的情況，構(gòu)成斷障有先后次序差異之議。但當(dāng)藏系唯識(shí)學(xué)的所知障只是指實(shí)在論態(tài)度時(shí)，何以會(huì)招來(lái)格魯派論師依中觀學(xué)所知障的立論，非議其說(shuō)邏輯不一致，則卻是使人費(fèi)解與疑惑。

然而在藏傳方面，到目前為止，在筆者掌握的資料當(dāng)中，詢問(wèn)其何以不一致的傳統(tǒng)格魯派學(xué)者其實(shí)甚為罕見(jiàn)，但仍然有重要學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的理解與格魯派的標(biāo)準(zhǔn)解釋有重大差別。典型例外人物是格魯派中后期最重要的中觀論師之一、六大寺之一的甘肅拉卜楞寺的創(chuàng)立者、十八世紀(jì)蒙古族學(xué)僧第一世嘉木樣·俄旺宗哲（’jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson’grus，1648－1721）。①他的生平，傳統(tǒng)藏文傳記，見(jiàn)成書(shū)在清代乾隆二十三年（1758年），二世嘉木樣·貢覺(jué)晉美旺波（dkon mchog’jigs med dbang po，1728～1791）著，楊復(fù)、楊世宏譯注的《第一世嘉木樣傳》（蘭州：甘肅民族出版社，1994年）；又見(jiàn)藏文成書(shū)在清代嘉慶五年（1800年），阿莽·班智達(dá)著，瑪欽·諾悟更志、道周譯注：《拉卜楞寺志》（蘭州：甘肅人民出版社，1997年），第9～39頁(yè)?，F(xiàn)代研究有扎扎編：《嘉木樣呼圖克圖世系》，蘭州：甘肅民族出版社，1998年，第1～65頁(yè)。不過(guò)，第一世嘉木樣的詢問(wèn)，其實(shí)源自他要響應(yīng)薩迦派學(xué)者達(dá)倉(cāng)·喜饒仁欽（stag tshang pa shes rab rin chen，1405－？）在其《遍知一切宗義離邊見(jiàn)善說(shuō)?！罚╣rub mtha kun shes）批評(píng)宗喀巴的中觀詮釋。他列舉宗喀巴中觀學(xué)的矛盾時(shí)，提到第十三項(xiàng)矛盾：宗喀巴一方面認(rèn)為有“不染無(wú)知”，另一方面又同時(shí)認(rèn)為所知障一定屬有染識(shí)。②J.Hopkins，Map of Profound（New York：Snow Lion Publications，2003）549－550，576，945－946.

第一世嘉木樣與前述的克主杰·格列貝桑等人相同，他使用的依然是nyon mong pa can ma yin pa'i ma rig pa （不染無(wú)明）一語(yǔ)③D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，p.245。，如前已經(jīng)詳細(xì)說(shuō)明，梵文aklista-avidyā這詞語(yǔ)似乎非常罕見(jiàn)，月稱沒(méi)有直接用此詞，是宗喀巴把月稱有點(diǎn)浮動(dòng)的意思確定下來(lái)。第一世嘉木樣號(hào)稱上承月稱及宗喀巴，認(rèn)為從大乘來(lái)說(shuō)④一世嘉木樣對(duì)大乘與小乘之分的標(biāo)準(zhǔn)也頗有己見(jiàn)，認(rèn)為依教義分是錯(cuò)的，菩薩之為大乘，關(guān)鍵唯在于個(gè)人發(fā)大菩提心，非關(guān)教義，因菩薩是一動(dòng)機(jī)或發(fā)心問(wèn)題，而不是一哲學(xué)問(wèn)題，因而有人可持小乘義但發(fā)大乘菩提心并且行大乘道，也可以有人持大乘義但行小乘道，何況即使在大乘也沒(méi)幾人是真菩薩，以聲聞、緣覺(jué)、菩薩對(duì)大小乘并不妥當(dāng)。宗義或宗見(jiàn)不代表修道及發(fā)心，它只是哲學(xué)層次之分。見(jiàn)D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，pp.26－28。，有些所知障是“不染無(wú)明”，主張先除煩惱障，之后才除所知障，但他仍然同樣用業(yè)習(xí)氣，并把它解釋為那是不生流轉(zhuǎn)的“無(wú)明”。⑤D.Cozort etc，Losang Gnchok's Short Commentary to Jamyang Shayba's Root Text on Tenets，p.34。菩薩道十道之第七即除盡煩惱障，并亦在此由五道位中的第四完成轉(zhuǎn)入第五無(wú)學(xué)道位，即佛位到此所知障才除盡，去盡二障之間的差距就是佛與阿羅漢之差距，相去數(shù)大劫。第一世嘉木樣觀點(diǎn)的搖擺與曖昧，反映出他隱約意識(shí)到先前談及的、格魯派對(duì)中觀學(xué)與藏系唯識(shí)學(xué)所知障的涵蓋范圍及問(wèn)題性質(zhì)的理解，存在巨大的差異，而試圖補(bǔ)救之。但觀乎其陳述，似乎仍然解釋不了為何煩惱障除后仍有所知障⑥D(zhuǎn).Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，pp.243－246，論不染無(wú)知與所知障。，尤其章嘉等其他格魯派重要學(xué)者多不同意第一世嘉木樣的觀點(diǎn)。對(duì)于這種曖昧，一世嘉木樣的弟子羅桑貢卻（blo bzang dkon mchog，1742－1822）撰有《嘉木樣宗義本論句解晶鏡》（grub mtha’rtsa ba’i tshig tik shel dkar me long）。羅桑貢卻聲稱，嘉木樣的教量根源來(lái)自賈曹杰，而賈曹杰則建議有兩種所知障，但這一點(diǎn)是羅桑貢卻所說(shuō)，是否于嘉木樣本人有據(jù)，恐怕還需再作查考。⑦D.Cozort etc，Losang Gnchok's Commentary to Jamyang Shayba's Text on Tenets，p.34.

第一世嘉木樣討論“不染無(wú)知”與所知障，提及所知障有染與不染兩類(lèi)，主張先除煩惱障，后除所知障。他意識(shí)到所知障的歧義，而試圖補(bǔ)救之，但他仍然沒(méi)有探明其原委，也未有真正解釋為何煩惱障除后仍有所知障，他的猜測(cè)并非完全無(wú)的放矢，但缺乏文本及義理上的堅(jiān)實(shí)支持，因?yàn)樗麤](méi)有機(jī)會(huì)觸及諸如自有部到東亞唯識(shí)宗一類(lèi)體系的所知障學(xué)說(shuō)所要處理的有關(guān)佛一切智及為何未臻完整知識(shí)的問(wèn)題，因而仍然未能較完整地掌握唯識(shí)學(xué)所知障概念之全圖。⑧D.Cozort，Unique Tenets of the Middle Way Consequence School，pp.243－246.當(dāng)他在欠缺足夠的新論據(jù)來(lái)支持他前述的立論時(shí)，他前述的立論反而不及由第一世班禪克主杰、賈曹杰、第三世章嘉、第二世嘉木樣所構(gòu)成的格魯派標(biāo)準(zhǔn)理解來(lái)得一貫。因?yàn)楸M管我們可以說(shuō)印—藏中觀學(xué)的確并不大理解東亞唯識(shí)宗所知障最關(guān)心的是哪組議題，但就其對(duì)藏系唯識(shí)宗的所知障的立論上，它是合理而一貫的。

宗喀巴原初的觀點(diǎn)是否有一定彈性或開(kāi)放性，以容讓格魯派主流觀點(diǎn)與一世嘉木樣提出不同的兩種觀點(diǎn)？換言之，這兩種聲音是否本來(lái)就并存于宗喀巴的中觀論述，這仍有待將來(lái)進(jìn)一步探討。因此，從這一角度來(lái)說(shuō)，也許第一世嘉木樣雖然還是未能充分掌握問(wèn)題的關(guān)鍵，但和格魯派其他學(xué)者相比，若從問(wèn)題意識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，他對(duì)問(wèn)題更敏感，更有反思能力。但由于他賴以重新審視問(wèn)題的理論資源未能超出教派或歷史的限制，故無(wú)從提出有完整論述的新洞見(jiàn)。

對(duì)于所知障是否屬障惑，又或?qū)倌囊灰饬x下的障惑，大、小乘的觀點(diǎn)略有不同。首先，從內(nèi)容上看，有部，尤其毗婆沙師多次確定認(rèn)為不染無(wú)知（aklistaajāna）就是所知障，而這一觀點(diǎn)在唯識(shí)宗（例如安慧《唯識(shí)三十頌注》、《成唯識(shí)論》及親光《佛地經(jīng)論》）論及所知障時(shí)，皆在略加修正后亦基本沿用及繼承。但對(duì)于所知障的體性問(wèn)題，唯識(shí)宗雖沿用舊術(shù)語(yǔ)，但并不同意小乘觀點(diǎn)，不認(rèn)為阿羅漢目標(biāo)只除我執(zhí)及煩惱障的染污，視所知障或不染無(wú)知更多是“無(wú)覆無(wú)記”①Charles Muller，“Explanation of the Essence of the Two Hindrances through Ten Canonical Texts”，23－24，2004，p.5.。唯識(shí)宗卻認(rèn)為它們是染污或有覆無(wú)記（nivrtāvyākrta）的。這說(shuō)明唯識(shí)宗只是批判性或選擇性地繼承部派佛教。他們認(rèn)同，“不染無(wú)知”在大乘佛教是障菩提，但不障涅盤(pán)，即它不是無(wú)明，故非顛倒，亦不引生流轉(zhuǎn)；但它卻是有覆的或有垢的，即知識(shí)的未臻完整或尚有不足仍然是一種缺憾，未足成就大乘意義下的究竟宗教理想人格。

中觀學(xué)作為大乘哲學(xué)的另外一支，在印度中期階段始，亦把“未臻一切智”意義下的“所知障”概念采納過(guò)來(lái)，同時(shí)亦與唯識(shí)宗相同，循大乘角度視所知障為染。然而中觀、唯識(shí)二者對(duì)“所知障”是什么意義，及什么程度下的染污卻有明顯分歧。中觀學(xué)認(rèn)為唯識(shí)學(xué)低估了所知障的染污程度，中觀學(xué)不承認(rèn)東亞唯識(shí)學(xué)意義下，未臻完整知識(shí)之所知障的但障菩提，不障解脫，也不同意所知障的染污在質(zhì)上與煩惱障有根本分別。在這一點(diǎn)上，藏傳格魯派的歸謬中觀甚至比印度中觀更徹底，根本就否認(rèn)有與煩惱障脫鉤的所知障②《宗義寶鬘》中譯本，第105頁(yè)；英譯本Cutting Through Appearance，pp.319－320.，從而對(duì)所知障體性的基本判斷上，有別于包括東亞唯識(shí)學(xué)、藏系唯識(shí)學(xué)及中觀自立論證派在內(nèi)的其他大乘宗義。所以為示區(qū)別，中觀學(xué)用的是“不染無(wú)明”，以別于唯識(shí)的“不染無(wú)知”，以示“無(wú)知”與“無(wú)明”之間有根本分別。從中觀學(xué)與唯識(shí)學(xué)對(duì)菩薩道標(biāo)準(zhǔn)的不同偏重來(lái)說(shuō)，或許唯識(shí)學(xué)采用“不染無(wú)知”只是指圣者即使方便智不足，也無(wú)損于他個(gè)人的解脫，而中觀采“不染無(wú)明”，則要求圣者先般若智而后方便智俱臻完善，否則達(dá)不到不動(dòng)地。

從學(xué)理上說(shuō)，藏傳中觀學(xué)與東亞唯識(shí)學(xué)對(duì)所知障的主要分歧乃在于：東亞唯識(shí)學(xué)里的所知障并非單純?cè)从诜▓?zhí)，因此對(duì)所知障的克服亦遠(yuǎn)非只是證得人、法二無(wú)我，這一點(diǎn)只是真正可以對(duì)治所知障的起步點(diǎn)，最終卻是成就可通達(dá)一切法門(mén)的一切智。故此，在行者尚未究竟成就完整知識(shí)的情況下，所知障的缺憾到底只是東亞唯識(shí)宗所謂的只屬不足，未及顛倒，還是如藏傳中觀學(xué)所堅(jiān)持般，不單只是量上的不足，還涉質(zhì)上的顛倒，即藏傳中觀學(xué)更傾向把“未臻一切智”視作不單源于“無(wú)知”，實(shí)更源自“無(wú)明”。雖然《成唯識(shí)論》一系的東亞唯識(shí)學(xué)盡管未有以不同術(shù)語(yǔ)來(lái)區(qū)別不同階段所知障在性質(zhì)上的差別，但《成唯識(shí)論》在內(nèi)容論述上，是以足夠明確的立論來(lái)區(qū)分二者。雖然凡、圣二位所知障仍然在轉(zhuǎn)折點(diǎn)上有其重迭及略帶含糊的地方，但那只在很有限的局部范圍及過(guò)渡階段才出現(xiàn)，乃是一由量變轉(zhuǎn)向質(zhì)變的狀態(tài)。但印—藏中觀學(xué)對(duì)所知障的理解，出于前述的考慮，不區(qū)分兩個(gè)階段的所知障，并合而論之。故此，筆者在處理東亞唯識(shí)學(xué)的所知障時(shí)，所提出的兩層所知障之分，并不直接適用于藏傳中觀學(xué)的所知障學(xué)說(shuō)。

［責(zé)任編輯 曉 誠(chéng)］

Is Obstruction of Knowledge Misconception or Not－knowing？

Lawrence Y.K.Lau
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

It is agreed by the traditional monastic and the modern scholarship that the“obstruction of knowledge”（jeyāvarana）is one of the major ideas or theories to make the doctrinal distinction between Early and Mahayana Buddhism.Therefore，“obstruction of knowledge”is a unique idea commonly shared by all intellectual traditions，namely Yogācāra－Vijānavāda，Mādhyamika and Buddha－Nature，from Indian，Chinese and Tibetan Buddhism，although interpretations among them still have differences.This article is a study of the nature of“obstruction of knowledge”（jeyāvarana）as presented in Indo－Tibetan Mādhyamika.The article aims at answering the following questions：（a）Is jeyāvarana afflicted or non－afflicted？（b）If it is afflicted，in what sense is it afflicted，and how is it related to misconception（avidy?。゛nd non－afflicted notknowing（aklista-ajāna）？（c）How is the problem of the nature of jeyāvarana related to the distinctive agendas of Hināyāna and Mahāyāna Buddhism？This study compares and contrasts the following two pairs of key concepts：firstly，avidyāand ajāna，and，secondly，aklista－avidyāand aklista－ajāna，as presented in Sanskrit and Tibetan sources.The present article is composed of four sections：（1）the Tibetan translation of Candrakīrti's Madhyamakāvatāra and bhāsya，and the interpretation presented by Tsongkhapa（1357－1419）and other scholars of early Gelukpa Mādhyamika；（2）based on Grub mtha'rin po che'i phreng po，a treatise of Gelukpa Tradition；（3）aklista－avidyāpresented in various traditions of non－Gelukpa Mādhyamika in Tibetan Buddhist Scholasticism；（4）Alternative viewpoint proposed by another Gelukpa scholar，namely 'Jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson'grus，who tries to rise question about the mainstream Gelukpa viewpoint，which commonly accepted by the tradition as standard interpretation.

jeyāvarana；avidy??；ajāna；aklista－avidy?。籥klista－ajāna

劉宇光，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。