張再林　張慧敏

內(nèi)容提要 以往人們對“為仁由己”的理解多囿于一般道德理論層面而忽視了其身體之基，這使得“為仁由己”更像是抽象的道德命題而非切身的生命智慧。從身體出發(fā)，己與仁不是道德符號化的存在者，而是源于“生生之幾”的可能性存在。為仁由己在時間維度上是“身德互訓”之過程，具有當下性并向未來而敞開；在空間維度上是自我和他者對話和交往的方式，通過禮而實現(xiàn)生命的和諧共在。生命在這種時空統(tǒng)一的境域性實踐中彰顯出真正的主體性價值和實踐的智慧。

關鍵詞 為仁由己 身體 生生 實踐

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）05-0001-07

“始作易者，其有憂患乎？”古老的《易經(jīng)》之問一語道破了中國古代哲人問題意識的發(fā)端，其不是源自對世界本質的“驚奇”，而是起于對人的存在的關注。儒家是對人的存在進行德性論解讀的代表，從這個意義上說，“為仁由己”在儒家那里是人的一種重要存在方式。然而，以往人們對“為仁由己”的理解大多僅限于道德層面的分析而忽略了其身體之基，遑論結合這一根據(jù)發(fā)明其更豐富的生存論意蘊。當“為仁由己”生機盎然的本來面目在歷史書寫中被模糊，其更像是一個抽象的道德命題而非切身的生命智慧：看似光輝崇高，被仰贊于德性的殿堂，實則疏離了現(xiàn)實的生活世界，居于道德的至高點上卻“高處不勝寒”。

正如懷特海對西方抽象思維進行批判時以“飛機的飛行”描述其特征，指出抽象思維是對其起飛基點的遺忘，其飛翔的永恒性只是想象的產(chǎn)物，思之抽象性就如飛機之離地是與現(xiàn)實的具體個體的分離。對于“為仁由己”來說，也同樣面臨這樣一個“起飛基點”的問題。沒有基點的“為仁由己”固然可以依靠思維的托舉在形而上的天空飛行，以德性的崇高光輝普照世間，但這種無根的光輝終歸難以真正通達形而下的生活世界的主體內(nèi)心深處。當現(xiàn)代西方哲學家們紛紛轉向身體而尋找人在世之在的根基之時，身體的重要性在中國古代哲學中實際上早已孤明先發(fā)。在面臨著公民道德建設諸多問題的今天，祛除“為仁由己”的抽象規(guī)定性之魅，還原其身體性的本來面目，有助于我們重新開顯先哲的智慧，真正在自覺的道德踐履中“清澈光暢吾人之生命”。

一、即身而道在：“為仁由己”何以可能

“為仁由己”自孔子首先發(fā)明，經(jīng)其后學闡發(fā)，不但對中國傳統(tǒng)文化影響深遠，亦如康德的道德律令和基督教道德金律一樣體現(xiàn)著普世價值。如果說康德以理性和自由作為道德之根據(jù)，基督教道德金律以上帝的存在為道德之保證，“為仁由己”同樣面臨一個難以避免的追問，即“為仁由己”何以可能。傳統(tǒng)觀點多以性善論作為“為仁由己”的根據(jù)，但這種觀點卻難以解釋何以持性惡論的荀子同樣認為人能“守道以禁非道”，又或主張性“善惡混”的楊雄何以認為人能“修其善”。并且因為其內(nèi)含的賦予人以固定的、不變的本質的傾向，在歷史的發(fā)展和后人的詮釋中，仁和己更像是性善論預設下的抽象道德符號而非生活世界中生動的存在。這種情況發(fā)展至宋明而臻至高峰，如美國漢學家倪德衛(wèi)所說：“對于像朱熹和王陽明這樣的新儒家來說，一個形而上學的事實是：我（在任何時刻）總是有現(xiàn)成的能力認識正確的行動，并有動力去做正確的行動。因此，在某種程度上，動力不足的問題被新儒家在形而上學的意義上排除了。但是，相關的問題仍然存在?！盵美]萬百安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，江蘇人民出版，2006年，第150頁。當?shù)滦灾即┰饺诵哉摲忠暗拿造F，或許會發(fā)現(xiàn)，這一問題更深刻的答案寓于身體之中。

《荀子·性惡》篇論及“涂之人可以為禹”時有這樣一段闡述：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！痹谲髯涌磥?，人之所以可以“為仁”不是因為性善或性惡，而是因為有“知仁義法正之質”“行仁義法正之具”。何謂“質”和“具”？依荀子之見，“人何以知道？曰：心”，“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉。”（《荀子·天論》）顯然，“質”和“具”指向了人的身體。正是在這里，我們窺見了人性論迷霧背后“為仁由己”的可能性之端倪。吳光明曾道：“西人己經(jīng)習慣于一種不知從何而來的思考方式以便于觀思所有的處所，然思考必有其出處，需要一個能思考的身體”。Kuangming Wu， On Chinese Body Thinking： A Cultural Hermeneutic， Leiden： Grill， 1997， p.254.特納則認為，人之存在最為明顯的事實是人擁有身體，在某種程度上，“他就是身體”。而中國哲學，如牟宗三所言，乃是關于生命的學問，其總是圍繞著最切己的生命體驗而展開，所謂“親己切己，無重于身”（《陶淵明集序》）。身體性乃是中國哲學的一個突出特點。

《爾雅·釋詁》釋身：“朕、余、躬，身也?！鄙砭褪俏?、自己、自身。不同于西方傳統(tǒng)哲學認知式的身心二分的預設，在中國古代哲學中，“己”既不是基督教中與靈魂對立的肉體，亦不是笛卡爾的意識之我，而是生成意義上的身心一體之身。《系辭上》云“生生之謂易” ，《系辭下》云“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！笨追f達言“生生，不絕之辭?！惫湃恕耙陨柹怼保焉眢w視為是一種生成活動和過程，這是一種“潛在的身體”，如梅洛-龐蒂所言：“身體生存至少建立了在世界上真正呈現(xiàn)的可能性，締結了我們和世界的第一個條約?！盵法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第218頁。這意味著生命不是一個既定者，而是生成性的存在，因而具有朝向未來的無限可能性和可塑性，孔子言“性相近，習相遠”即暗示了這種對生命非既定性的洞察。同時，“生生之身”亦是身心一體之身，荀子言“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉。”（《孟子·盡心上》）戴震認為“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也?！保ā睹献幼至x疏證》）這種“即心即身”不僅意味著“心之官則思”或“心知道”，更指向一種身心一體的體驗和內(nèi)生外成的行為。“生生之身”之身中蘊含的正是牟宗三所說的“創(chuàng)生不已之真幾”，合于天道而可謂是“創(chuàng)造性的本身”，“一切道德行為、道德事實，皆為此創(chuàng)造真幾之所創(chuàng)生，亦即皆為此創(chuàng)造真幾之所涵攝。依儒家道德的形上學言之，宇宙化生的宇宙秩序與道德創(chuàng)造的道德秩序，其內(nèi)容完全同一?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》（中），吉林出版集團，2013年，第57頁。從身體之中，我們看到的是道德能力呼之欲出的生機萌動。endprint

基于此，“仁”不是外在獨立的理念，更不是某種先定秩序，而是一種生命本質的體現(xiàn)?！断缔o下》云：“天地之大德曰生”，程顥釋曰：“天只是以生為道，繼此生理者即是善也。”（《二程全書·遺書》）戴震道：“仁者，生生之德也。”（《孟子字義疏證》）東方美曾指出，“生生之德”將“生”字重言，揭示了這種宇宙生命精神的創(chuàng)生，不是一度的程序而是連續(xù)的創(chuàng)造。亦如阿多諾所說“指這個意義上的給定，即它是由自我本身必然創(chuàng)造的自我和自我本身創(chuàng)造的東西；這樣的東西與柏拉圖那里的知識是完全對立的，柏拉圖的知識無非就是對一個客觀的、預先規(guī)定的東西的意識而已?！盵德]T.W.阿多諾：《道德哲學的問題》，謝地坤譯，人民出版社，2003年，第132頁。在這里，與其說“仁”是與身同在的預設，莫若說它是與身同生的創(chuàng)造。正是在此意義上，身體“即身而道在”地被古人賦予了倫理的意義，孟子以“四端”喻“四心”，稱“人有四端，猶其有四體也”（《孟子·告子上》）；劉宗周則道：“體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名”。（《明儒學案卷六十二》）這也是儒家談論道德修養(yǎng)時，通常將其稱為修“身”而非修“德”的原因所在。

有身如此，我們乃可理解，何以對儒家來說，雖有不同的人性論之分野，但“為仁由己”卻都是可能的。孟子道“人皆可以為堯舜”，荀子認為“涂之人可以為禹”，王陽明說“滿街都是圣人”。美國漢學家孟旦曾認為先秦儒家，無論孔孟還是荀子，關于道德能力屬于所有人的觀點來自于人的自然平等觀念。這種自然平等，毋寧說是“生生之身”特有的生成性和創(chuàng)造性?？档略羁讨赋觯酥猿绺卟⒉皇怯捎谒牡赖乱?guī)律，而是由于他是這規(guī)律的立法者，并且正因為這樣，他才服從這一規(guī)律。儒家則以“生生之身”為大寫的“人”字奠基，使生命以其可能的德性意義挺身于世界。

“生生之身”雖有為仁由己的可能性，但德性生命不是規(guī)定了的存在，而是取決于個體道德的現(xiàn)實發(fā)展。正因如此，孟子雖然主張性善論，但同樣也承認人性發(fā)展的不同路向，“公都子闖曰：鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？ 孟子日：從其大體為大人，從其小體為小人?！薄扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┙寡瓌t指出：“禽獸之性，不能善，亦不能惡；人之性，可引為善，亦可引為惡，為其可引，故性善也?！保ā墩撜Z集注》）這是人性論背后先哲們深刻的真知灼見——人之存在并非是規(guī)定性的，而是能夠以擇其善、摒其不善來構建自己存在的本質。身體作為自我生成意義的開端，開啟了生命自我理解和自我建構的過程。而過程，如海德格爾所說，是一個時間性概念，“為仁由己”正是這樣一條在時間中通達德性之路。

二、時間中的德性生命

孔子終其一生將“仁”作為人生的理想境界，盡管他主張：“為仁由己，而由人乎哉！”“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）然而他自述的實際情況是“吾十有五而志于學， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！保ā墩撜Z·述而》）誠然，生生之身以可塑性和自由的創(chuàng)造賦予了“為仁由己”現(xiàn)實的可能，但正如孔子所描述的那樣，生命通達德性之境不是一蹴而就之舉。

海德格爾在談到人的存在和顯現(xiàn)的過程時曾指出，時間是顯示人的存在的方式。人處在“曾經(jīng)——現(xiàn)在——將來”的操心的整體結構中和“過去——現(xiàn)在——將來”的時間性演變方式中，這種操心結構和時間性演變是對應的。[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導論》，區(qū)東明譯，商務印書館， 2009年，第427頁。他把時間性的展開與在世之在的展開視為某種同一的過程，人則是一個面向存在而不斷“籌劃”自己的“本真存在”意義的可能性存在。如果說人作為可能性的存在在中國古老哲學中早已被揭橥，那么“為仁由己”正是人為了實現(xiàn)自己的生存意義而進行的一種自我“籌劃”的時間過程。不同時代、不同主體對“為仁由己”的具體內(nèi)容可能有不同的理解和闡發(fā)，但其實質過程則包括“以德訓身”和“以身訓德”兩個方面。前者體現(xiàn)了儒家對生命價值的理解，“仁者，人也?！保ā睹献与墓稀罚┖笳邚娬{(diào)了生命價值的能動實現(xiàn)，即“人能弘道”。一方面，對處于特定時代的特定之人而言，“仁”具有時間上的先在性，它在既定道德規(guī)范的意義上，既以先在性又以目標性規(guī)訓身體，這是一個“以德訓身”的過程。另一方面，“己”先在地從自身的經(jīng)驗世界發(fā)明“仁”，又自覺行仁，后驗地將其內(nèi)化為生命之德性內(nèi)容，這是一個“以身訓德”的過程。德性生命則是在“為仁由己”的時間過程中生成的“身德互訓”之存在。

漢斯·約納斯在批判海德格爾的存在與時間的關系時認為，海德格爾將“此時”預設為一種沒有永恒，只有時間的流變，但這個“流變”缺乏真正的當下性（present），使得“真正切己的存在”只是一個“超越本質的、自由構思的生存”，“缺乏永恒是缺乏真正的當下的原因……如果價值不是被視為存在（如柏拉圖的善與美那樣），而只是在意志的構思中被設定，那么生存確乎總是托付給未來，死亡是它的終點；一個純粹的形式上的決斷（resolution），由于沒有決斷的規(guī)范，就成了一種從虛無到虛無的構思。……意志取代了遠見；行為的暫存性驅逐了‘本質上的善的永恒性”。Hans Jonas， The Phenomenon of Life： Toward a Philosophical Biology， Chicago： University of Chicago Press， 1984， p.215.雖然約納斯的觀點與其神學立場相關，但也在某種程度上揭示了海德格爾存在理論的局限性。相比之下，儒家“為仁由己”與中國古老的生命時間的融合則有效地克服了這種“缺乏當下”和“缺乏永恒”的局限。

中國古人對時間的看法與海德格爾的觀點相近，但以身為度地把時間理解為一種更為源初性的存在，身體的確立和變化是時間確立和變化的基準和尺度。一如王夫之所說，“試天地之化，皆我時也”。（《周易外傳卷七·雜卦傳》）在古人那里，身生相通，對時間的解讀也是對生命的解讀。 在這一點上，梅洛-龐蒂的時間觀與中國古老的時間觀不謀而合，他從身體的角度出發(fā)闡釋時間，既批判了物理學的客觀時間，也批判了胡塞爾作為內(nèi)在意識的時間.把時間視為一種生存的維度，認為時間是生命的方向。endprint

正是基于這種生命體驗，對古人來說，“為仁由己”作為一個時間過程意味著我們自身所親歷的道德活動和道德行為，首先即表現(xiàn)為“親歷”之時間的當下性。在古漢語中，“時”通“是”，而“是”亦有“此”意。因此，在中國古人那里，既不把“為仁”之主體假于他人，亦不將“由己”之行為置于來世，而是強調(diào)“為仁由己”的當下時間維度。這種當下維度包含了兩層含義，一方面，“為仁由己”之行為是因時而作，即“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”（《周易》），孟子言：“孔子，圣之時者也”（《孟子·萬章下》），即是高度強調(diào)和肯定了孔子之適時而行，不拘一偏。另一方面，“為仁由己”之行為乃是寓于時間之中而須臾不可分離的，《周易》之乾卦云：“君子終日乾乾，夕惕若”，孔子道：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）王夫之認為：“天地始者，其今日乎，天地終者，其今日乎”，無不體現(xiàn)了儒家“千萬年只在當下”的腳踏實地的道德堅守。對當下的強調(diào)并不意味著古人不重將來，相反，儒家認為“往者不可諫，來者猶可追”（《論語·微子》），這是生命基于現(xiàn)在而對未來的敞開。如果說海德格爾式的生存論把時間理解為“向死而在”的有限的在，因而使生命的超越只能踆巡踟躕于上帝與塵世之間的虛無之境，中國古人則把時間視為有限和無限、暫時和永恒相統(tǒng)一的天地萬物生生不息的大化流轉，“為仁由己”作為意義建構的過程，使得生命超越了“量化的時間”而走向了“意義的時間”。《大學》論及君子進德的過程道：“茍日新，日日新，又日新”，德性意義的生成一方面寓于具體的當下生存狀態(tài)，另一方面亦是生生不息的大化生命的世代延續(xù)，因而始終朝向未來而敞開。明乎此，我們則能理解，何以孔子認為“朝聞道，夕死可矣”，何以孟子堅持“雖千萬人，吾往矣”，何以文天祥不懼一死，但求“留取丹心照汗青”，他們把“以身成仁”化做了對德性生命最高的敬意。

在“為仁由己”的過程中，身體作為“身德互訓”的存在不斷地向世界開顯和生成，這一過程在“時間的延遲” 維度上也拓展了生命的空間?！吨杏埂氛劦赖掠袕V大、高明之說，《周易》稱君子以厚德。馬克思曾深刻指出：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！薄恶R克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979年，第532頁。這種由時間而至空間的典型的體現(xiàn)，當屬《大學》中的經(jīng)典表述：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。” 從一己之身而延至家、國、天下，這既是在世之在的時間性展開，也是在空間中通達他者的過程。這一過程實現(xiàn)的具體路徑是《大學》里所說的“絜矩之道”，也即孔子所提出的為仁之方——忠恕之道。

三、共享的現(xiàn)在

德國學者赫斯特在談到基督教道德金律的困境時曾指出，道德金律的現(xiàn)代命運是其內(nèi)在的個體性原則和普遍性原則矛盾沖突的結果。問題的實質在于，如何在倫理道德評判中從個體的獨特性走向絕對的普遍性，以及如何使超越個體的、無偏頗的普遍性同時又在獨特的個性中顯示出來。牟博：《中西哲學比較卷》，商務印書館，2002年，第109頁。如何從個體性走向普遍性，對儒家來說也是一個難以回避的問題。雖然儒家提倡“修己”以安天下，孟子言“獨善其身”，但儒家并不認為“為仁”僅是一己的內(nèi)在修為，也不可能在孤獨的個體中實現(xiàn)。正如杜維明所說：“雖然儒家強調(diào)修身的核心性，但是他們并沒有削弱整體努力的必要性，只有通過集體的努力，家庭，社群，國家乃至天下才能實現(xiàn)仁或者全面的人性化，正如自我必須克服利己思想才可能真正具有人性?！倍啪S明：《中庸論儒學的宗教性》，三聯(lián)書店，2013年，第62頁。如果說西方意識哲學陶醉于自己羅織“自我意識”的純粹之境，以致對如何克服自我而通達他者殫精竭慮，卻難以自證其明。那么在儒家那里，借助于“忠恕之道”的根身性，則在很大程度上成功地消解了這一困境。忠恕之道作為儒家“為仁由己”的方法，不是依憑于上帝的超驗規(guī)定，也不是理性的邏輯推理，而是一種根身的人際間之道。它蘊含的不是超驗的主體間性，而是一種世俗的互主體間性，從而能夠構建起與他者共在的空間。

《易經(jīng)》云“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣。”在中國古代哲學中，氤氳于天地之間，造端于男女之道的身體，既有天人合一的意蘊，又有宗法血緣的烙印，進而演變泛化為中國古代社會的基本人際關系。胡塞爾曾指出，他人的成立在于“每一個自我都有一個身體”?？鬃印坝H親，尊尊，父父，子子”的正名思想，孟子“父子有親，君臣有義，夫婦有別.長幼有序，朋友有信”的理論無不體現(xiàn)了身體的人際間的特點。亦如麥金太爾在談及傳統(tǒng)社會時所言，“正是通過各種社會群體的成員身份，個體來辨認自己并被他人所辨認。我是哥哥、堂兄和祖父，是這個家庭、那個村莊、這個部落的成員。這些并不是偶然屬于人們的特性，不是為了發(fā)現(xiàn)‘真實的我而應剝除的，它們是我的實質的一部分?！盵美]麥金太爾：《德性之后》， 龔群譯，中國社會科學出版社，1995年，第44頁。

基于這一深刻的根源，古人進一步將身體理解為“以生訓身”的人我合一的身體，天下眾生被視為我身體生命的擴充和延伸。古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻眾生。張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國社會科學出版社， 2008年，第22頁?？柤{普認為，不與任何身體相聯(lián)系的他人之心是根本不可知的，胡塞爾指出，自我意識到別的身體，并通過其向本己之身的呈現(xiàn)而以共現(xiàn)的方式可以把握到相應的他人的意識。中國哲學中“人我和一”的身體性則使我之身心與他者之身心切切相關，以至“人同此心，心同此理”，見孺子人井，人皆有物傷其類的“怵惕惻隱之心”。個體能從自身的存在境遇出發(fā)，為他者設身處地，如朱熹所言：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也?！保ā端臅ⅰ罚┥眢w間的聯(lián)系使自我和他者在現(xiàn)實的情境中相遇，并經(jīng)由忠恕之道向他者敞開，自我與他者的德性生命都超越自身而克服內(nèi)在，在進行自我建構的同時也使價值通達他者，成己成人。在此意義上，忠恕之道是自我和他者的存在發(fā)生關系的一種動態(tài)方式。endprint

忠恕之道以“己”為起點，藉“欲”而出發(fā)，但并不是自我中心主義或隨心所欲的感覺主義。在儒家那里，忠恕之道蘊含的不是西方哲學傳統(tǒng)中從“存在”的“視域”出發(fā)，以主客二分的方式去把握存在者意義的“與物的關系”，而是從“人我和一”的身體性出發(fā)，如列維納斯他者倫理學所說的“臉孔”與“臉孔”的關系，它提倡的是主體與主體之間平等的對話和交往，這種“互主體間性”生動地體現(xiàn)于忠恕之道發(fā)諸于外的具體表現(xiàn)——“禮”。如牟宗三所指出的，儒家在啟發(fā)人的覺悟，指示上契天道、成圣成賢的精神生活途徑之時，是就禮樂倫常盡其作為日常生活軌道之責任的。

在儒家那里，“禮”固然是為社會成員所共同遵守的、普遍適用的人際交往規(guī)范和形式，如孔子所言：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z· 顏淵》）但是，與后世對禮過度繁瑣化和政教化的解讀不同，“禮”之發(fā)端，乃是一種充滿了睿深郁陶之生命情感的對話和交往方式，而非“惟我獨尊”或“自我中心”的權力話語。王國維在考證禮的起源時認為： “盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒禮亦謂之禮，又推之而奉神人之事，通謂之禮”。錢穆亦認為禮本是指宗教上一種祭神的儀文。按照現(xiàn)代人類學的觀點，祭祀本身是一種人與神或人與先祖之間的“禮物交換”過程，而這種交換在馬塞爾·莫斯看來乃是構成了社會的基礎。正如禮物交換乃禮物饋贈-回贈的循環(huán)往復那樣，“禮”所表征的人際關系首先是“相互”的，所謂“君令，臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也”（《左傳·昭公二十六年》），《禮記》指出：“知為人子，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知事人，然后能使人?！闭窃谶@樣的對話境域中，“一種主動、充分而又直接在場的人際關系建立起來了?！逼浯?，在周人那里，所謂“投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也！”（《詩經(jīng)》）“禮尚往來”與其說是物的交往和回報，不如說是一種特定情境下生命和情感的象征性的對話和交往。正是在這個意義上，莫斯深刻地指出：“在給予別人禮物的同時，也就是把自己給了別人?！盵法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古代社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第79頁。基于此，與其說“禮”是一種制度規(guī)定，莫若說是一種生命對話和交往的意義系統(tǒng)。從“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記》）的生存闡發(fā)到“克己復禮為仁”（《論語· 顏淵》）的價值追求，從“君子恭敬撙節(jié)，退讓以明禮”（《禮記》）的生命尊重到“禮作于情，或興之也”（《郭店楚簡》）的情感表達，“禮”所彰顯的無不是生命的和諧律動。《郭店楚簡》曾道：“笑，禮之淺澤也，樂，禮之深澤也?！碑斏眢w展現(xiàn)出這樣的動人之舉時，從古人的“禮”中，我們讀到的不只是“存天理、滅人欲”的訓誡，更是流光溢彩的生命之華章。

如果說生命在為仁由己的時間過程中是具有德性意義的在場，經(jīng)由忠恕之道，自我與他者則在空間維度揭示了我們的主體間性領域，實現(xiàn)與他人共享的現(xiàn)在。一如阿爾弗雷德·許茨所言：“我的日常生活世界絕不是我個人的世界，而是從一開始就是一個主體際的世界，是一個我與我的同伴共享的世界，是一個也有其他人的經(jīng)驗和解釋的世界，簡而言之，它對于我們所有人來說是一個共同的世界?！盵德]阿爾弗雷德·許茨：《社會實在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第409頁。

四、實踐的智慧

孔子曾道：“未知，焉得仁”（《論語·公治長》），“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）強調(diào)“知仁”以及“內(nèi)省”，但與西方傳統(tǒng)哲學中“美德即知識”“惡行即無知”并最終流于“唯心主義”的倫理學不同，中國古代倫理學更注重以“行”訓“德”。誠如顧炎武所言，在先秦儒家那里，“性命與天道”為其所“罕言”，而“出處，去就，辭受，取與之辨”卻為其所“恒言”。“為仁由己”即意味著通過在世之身的道德行為而實現(xiàn)德性生命的意義和價值，無論是德性生命在時間中的建構，還是主體間性在共在中的生成，都不是邏輯推理或抽象思辨，而是生活世界中的道德實踐。而實踐之所以可能和必要，如前所述，正是因為生生之身體現(xiàn)的“創(chuàng)生不已之真幾”。周敦頤曾言： “萬物生生而變化無窮焉?！保ā短珮O圖說》）正因為“生生”意味著生命之變動不已的，充滿了可塑性和能動性，君子乃需“踐形”，主動于實踐之中完成生命的自我建構?！吨芤住吩疲骸疤煨薪?，君子以自強不息”，如果說“生生”在天為延綿不絕、大化流行之“道”，在人則為順生繼善、不懈于動之“行”，君子之重行與天道是一致的，如張栻所言：“豈惟思慮？躬以達之。功深力到，大體可明?！保ā稄埬宪幖?艮齋銘》） 在古人那里，身與行是合一的，“身體”即為“力行”，所謂“行不遠身，行之本也”。王陽明更是明確指出，說到底，古人教人只是一個“行”字。在先哲那里，“為仁由己”從來不是一種道德說教，也不是用來高自標持的鄉(xiāng)愿粉飾，其最為可貴之處恰恰是作為“為己之學”的身體力行之初衷。誠如梁漱溟所說：“儒家之為學也，要在親切體認人類生命之極高可能性而精思力踐之，以求踐形盡性”。梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年，第159頁。

正是基于“為仁由己”的身體力行，儒家的道德規(guī)范或道德原則不再是一種理論化或形式化的東西，生命與德性的結合不是被一種外在的形式所束縛，而是在生活世界的具體情境中實踐自身的真我。“為仁”之所以能夠“由己”，正是因為其是在生活世界的具體時間和空間中發(fā)生的，既在具體的時間與具體的對象開展對話和交往，亦在對話和交往中建構具體的時間和空間。正如梅洛-龐蒂所指出的那樣，“空間就是我們的生存領域，我們的生存視域。我們不僅不是依據(jù)客觀的位置空間性而行動，相反，我們的活動，我們的處境的空間性構成為位置的空間性的前提條件?！睏畲蟠海骸陡行缘脑妼W：梅洛-龐蒂與法國哲學主流》，人民出版社，2005年，第215頁。這種實踐的時空境域構成是主體的主動性和能動性的集中體現(xiàn)，更是主體性的價值所在，即自我的道德行為并不是純粹按照“仁”或“禮”的規(guī)定而去照本宣科或按圖索驥，而是主體能夠在道德實踐中因時制宜、見機而作，自覺和能動地不拘一格、經(jīng)時權變?！吨芤住费浴爸M退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”，《中庸》強調(diào)“君子而時中”，其意義正在于此。

明乎此，我們則能夠理解，何以在孔子那里，對于“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。”孔子并不贊同，“我則異于是，無可無不可”（《論語·微子》）；在孟子那里，君子“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！保ā睹献印けM心上》）禮也并非僵化的教條，“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也?！保ā睹献印るx婁上》）朱熹指出：“經(jīng)者道之常，權者道之變，道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)和權?！保ā端臅ⅰ罚┰谌寮夷抢铮盀槿视杉骸辈粌H是主體自覺主動的行為意義上的，更是主體能動地經(jīng)達權變的實踐意義上的。安樂哲曾說，中國古人行禮如同習字，既遵循一定規(guī)范又為個人自由創(chuàng)造留有余地?！盀槿视杉骸彼蔑@的正是這種創(chuàng)造性的實踐智慧。

五、結語

“為仁由己”作為儒家仁學的重要思想，不僅僅是一種道德理論表述，更是對人的存在的一種關切，具有豐富的生存論意蘊。作為一種切身的生命智慧和生存之道，它不是意識領域的德性預設，而是存在層面的意義生成；不是高居廟堂的抽象哲思，而是生活世界的道德踐履，身體在時空統(tǒng)一的境域性實踐中使德性走下超驗的神壇，真正通達生活世界深處。今天，當資本邏輯和經(jīng)濟理性的話語霸權彌漫于道德上空，是繼續(xù)放逐先哲的智慧，還是反思重建生命的意義，是我們必須做出的抉擇。當我們在價值和意義的困境中不知何往、進退維谷，最應當做的也許是反躬自身，“為仁由己”是生活世界中的我們應當并且能夠做到的生命的提升和完善。梅洛-龐蒂曾說過，所謂整個身體，是已經(jīng)走過的全部道路，已經(jīng)形成了的全部能力。當生命經(jīng)由“為仁由己”而不斷地敞開和超越，借用梅洛-龐蒂的話，我們也許可以這樣說，所謂“為仁由己”，是生命在通往德性之境中走過的全部道路，是在實踐中形成的全部道德能力。

作者單位：西安交通大學人文學院

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