王文琦

內容提要 自龍場悟道起，主體與本體就一直是王陽明良知學說內含的兩個重要向度。從對主體性的高揚出發(fā)，良知由王龍溪以“上根”視角和“悟”的方式一轉而成“良知見在”說；至王心齋又因日用化的落實和對“明覺自然”的重視再轉而成“良知現(xiàn)成”說。王龍溪的“見在化”可以從陽明的“體用相即”上找到學理依據(jù)，而王心齋的“百姓日用即道”則代表著良知脫離道德善性而完全走向“現(xiàn)成化”。從學理發(fā)展看，“現(xiàn)成化”正是沿著“見在化”的路徑滑轉而來，二者之間也存在著一定的分歧，而從“見在”走向“現(xiàn)成”也就顯現(xiàn)出了良知學演變的歷史脈絡。

關鍵詞 見在良知 現(xiàn)成良知 本體與主體 至善性體

〔中圖分類號〕B248 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）05-0008-06

據(jù)《年譜》記載，王陽明于正德十六年“始揭致良知之教”，王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411頁。自此專以“致良知”為宗旨?！傲贾f”也涵攝并取代了其早年“心即理”“知行合一”，包括“滁州靜坐”和“省察克制實功”等各時期的教法，成為陽明的晚年定論。

陽明之后，“良知說”因其弟子就個人性之所近，對師說的理解而呈現(xiàn)出不同的風貌。最后終于分化為“現(xiàn)成派”“歸寂派”和“修證派”等。其中，“修證派”可以說是謹守師說；“現(xiàn)成派”則以浙中王龍溪和泰州王心齋、羅近溪等為代表，其學說最富有活力，客觀上也成為明后期最有影響力的一脈；而“歸寂派”主要針對于現(xiàn)成派的流弊而發(fā)。三派一時并在，講習論辯、往復切磋，使陽明“良知說”呈現(xiàn)出具體而豐富的內容。而在這三派中，“現(xiàn)成派”無疑處于論辯的中心位置，成為陽明后學發(fā)展的主流。

關于明代心學，黃宗羲評價說“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！秉S宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第703頁。這一論證，正是在對以龍溪和泰州所代表的“現(xiàn)成派”的主流地位認可的基礎上，來評價二人對陽明學的功過的。王龍溪和王心齋繼承并發(fā)展了陽明的良知學說，但又使陽明良知說展現(xiàn)出“見在化”和“現(xiàn)成化”的特點。加之，王龍溪作為浙中學派新一代的領袖人物，一生致力于講習討論，八十不輟，其“見在良知”說影響頗大；而泰州學派則因其日用化落實而成為明后期特殊政治背景下士大夫和民眾中最風靡的一派。王陽明的“良知”說一轉而成王龍溪的“見在良知”，再轉而至泰州學派的“現(xiàn)成良知”，一方面豐富了良知學的內涵，同時也顯現(xiàn)出了良知學的滑轉。

一、 王陽明論“良知”——主體與本體的合一

自經(jīng)歷宸濠、忠、泰之變，王陽明正式提出“古今人人真面目”的良知說：“往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，船柄在手，可免沒溺之患矣?！雹冖邰堍茛蔻撷啖嵬蹶柮鳎骸锻蹶柮魅罚虾９偶霭嫔?，2011年，第1411～1412、1412、1747、105、82、90、212、2、3頁。良知說一方面得來不易，“從百死千難中得來，不得已與人一口說盡”，②另一方面，陽明又明確認為“吾‘良知二字，自龍場已后，便已不出其意，只是點此二字不出。”③故良知一出，不但統(tǒng)攝了前教各法，而且被認為是“千古圣圣相傳一點滴骨血”，簡易直截，因而良知說也就自然而然地成為陽明學之“頭腦”與“根本”了。

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。④

君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。⑤

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。⑥

看得出，良知作為是非之心，不僅對人生日用與道德修養(yǎng)意義重大，而且對人生起著根本的抉擇作用——它既是人最內在的是非判斷依據(jù)，同時又是人之日常生活隨時取舍應對的標準，還是人生世界最根本的精神支撐。是非之心，當然屬于知覺層面的表現(xiàn)，但又絕不僅僅是知覺層面的存在，離了是非之心，良知亦無從見。陽明認為人之是非之心，亦不離天理而在，自其提出“心即理”時就已明確揭示這一點：

夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。⑦

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？” ⑧

此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。⑨

誠孝之心相對于誠孝之理、誠孝之行都具有絕對的先在性，先有“無人欲”的誠孝之心，自然會有誠孝之理和誠孝之行發(fā)出來。心即理，強調主體之發(fā)心動念，“心即理”的實現(xiàn)過程其實就是主體性原則的展開過程，唯當從主體性原則出發(fā)指向道德實踐的普遍之理和具體之行時，主體與本體的統(tǒng)一才實現(xiàn)于“知行合一”之中，“心”或者“良知”也就取代了“天理”，既是主體同時又是本體，而所謂的孝之理和孝之行也就自然包涵于“心”之中了，有是心，即有是理。

“心即理”的提出，代表著陽明主體性原則的確立。其良知既不是人之主觀“狂妄性”的表現(xiàn)——以主觀之心“吞并”客觀的天地萬物之理，亦不是與己無關的客觀、超越的外在之理的虛懸，而是主體對本體的承接，主體與本體的并在。至善之性（性）與良知（心）的關系，是主體性原則成立的根據(jù)。從孟子的“盡心知性知天”，到程明道的“只心便是天”，再到陸象山的“吾心即是宇宙”，心始終有其超越性的存在依據(jù)——“性”或者“天”，而表明天人是一種縱向落實與立體超越追求的關系。王陽明的良知說也沒有離開儒學傳統(tǒng)心性合一的路子，至善性體是人之道德實踐的超越根據(jù)，也就自然成為“是非之心”發(fā)用表現(xiàn)的內在之“體”。至善之性內化于良知，而良知之發(fā)用亦即是至善性體之發(fā)用，“至善性體”與“是非之心”正是良知之體與用。體即良知之體，用即良知之用，良知的體用關系其實就是“心與理”或“心與性”的統(tǒng)一。“性無不善，故知無不良”，至善性體，直接作用于是非知覺層面即是所謂的良知。良知之體用圓融也就在“心性一體”的關系中充分展現(xiàn)。在陽明心性一體的真實功夫下，良知就成為“思辨性”和“實踐性”兼具的自得之學了。而心與理不二、主體與本體統(tǒng)一也就使得良知成為人人手中的“定盤針”“操舟舵”了。如果借用佛教的話說，良知也就囊括了人生一切的正用正行了。endprint

主體與本體，也就是心性的關系問題，其實正是陽明后學流派分化的一個重要標示處。一般說來，王學三分的形成主要是由于王門高弟們就性之所近而對陽明學說，尤其是“四句教”的不同理解和繼承而來，而對主體與本體的不同側重，又成為眾弟子裂解陽明良知學說的內在原因。浙中王龍溪更強調主體性，將主體絕對化；而江右聶雙江和羅念庵則從對本體的側重出發(fā)，把“心即理”作為一種努力的方向，認為現(xiàn)實的人心并不即是天理本心，需切實工夫的修行始得。這樣一來，陽明主體與本體的同一原則也就被浙中和江右兩系后學以不同的側重方式分裂了。而王龍溪對絕對主體精神的偏重，使其必然要走向“見在良知”之一路。

二、王龍溪與良知“見在化”

王龍溪弱冠舉于鄉(xiāng)，嘉靖二年會試下第，受業(yè)于王陽明。據(jù)說王陽明非常欣賞王龍溪的穎悟能力，專門為之“治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感，通一無二之旨”。③④⑤⑥王畿：《王畿集》，鳳凰出版集團，2007年，第823、2、445、309、451頁。

龍溪學問宗旨，因陽明而發(fā)，其為學論說主要集中在所謂“先天正心之學”上，而這一論說在“天泉證道”時實已形成并表現(xiàn)得很明顯了，可以說“天泉證道”是其一生學術生命的開始。從大膽立說“四無”，到“先天正心之學”的理論構建，陽明“本體”與“主體”合一的精神，被他以涵本體于絕對主體之中的方式承接了下來，在這一承接過程中，高超的領悟思辨能力成為龍溪之學中最具有表現(xiàn)力的部分。

在“天泉證道”中，王陽明雖然也承認“四無”“四有”之說各有其成立的條件——人的資質有別，但“上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？”王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1443頁。陽明實際上已明確其并不認同“四無”之說的立場，但王龍溪卻認為：“上根之人，悟得無善無惡之體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百了，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也?！雹弁蹶柮魉f的“上根之人”，如孔子，雖是“生而知之”，卻也要做“困知勉行”的工夫，儒學境界論中的“上根之人”只是虛懸一格，實際生活中并不真實存有。而龍溪這里，偏偏要做上根之人，并以“超凡入圣”自期，陽明特意指點“顏子、明道不敢承當”以讓龍溪自省，而龍溪的特點恰恰是偏要承當顏子、明道不敢承當之事。這樣一來，錢德洪的“四有”不但被其不屑一顧，就連王陽明的“一無三有”也只能成為“上根人亦無從接授”的“權法”了。

立足于“四無”之后，依王龍溪看來，人能否超凡入圣，除了天生資質的一面之外，主要還在于個人的努力。具體來說，就是個人究竟要在“先天心體上立根”還是“后天誠意上立根”：

正心，先天之學也；誠意，后天之學也。良知者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善。一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。其余頻失頻復，失則吝，復則無咎，便是后天之學。難易之機，不可不辨也。④

凡與圣，只在一念轉移之間，似手反復，如人醉醒。迷之則成凡，悟之則證圣。迷亦是心，悟亦是心，但時節(jié)因緣有異耳。此件事不論潛見出處，只看頭腦何如。⑤

千古圣學只從一念靈明識取，只此便是入圣真脈路。當下保此一念靈明，便是學，以此觸發(fā)感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無別路。此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》，千圣之秘藏也。⑥

龍溪這一系列“先天、后天”“正心、誠意”以及“易簡之學”“繁難之學”的反復辨析，其區(qū)別之根本就在于人之資質不同。而究竟立足“先天”還是“后天”，選擇的關鍵就憑于“悟”與“不悟”了。

“千古圣學只從一念靈明識取”——王龍溪將入圣和為學之路建構在了思辨領悟之上，這就大大不同于陽明經(jīng)過“百死千難”的實踐而獲得的良知之學了。高超的領悟能力在為學中固然十分重要，然過分地依賴思辨領悟，舍棄事上磨煉的功夫，就難免走向“玄虛”一路了?！跋忍煺闹畬W”所包含的正是對良知“見在化”的思路。良知表現(xiàn)為“先天正心之學”而以“見在”為其證明，當然可以成立，這是因為它有陽明學理的依據(jù)，如“隨時知是知非”“一語之下，洞見全體”②王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1747、133頁。等等；良知不但能夠落于現(xiàn)實，而且必須在現(xiàn)實中才能指導人之是非善惡。但是，陽明心性一體的真實功夫離不開實踐，“體用顯微只是一機”正是陽明實踐統(tǒng)一的工夫進路，龍溪雖然沒有割裂心性體用的關系，但卻是以“思辨”而非“實踐”的方式來承當，將心性工夫建立在了所謂的“靈明知覺”之上。在天泉證道時連錢德洪初聞“四無”說時也立即指出“若原無善無惡，功夫亦不消說矣?！雹谧阋娡觚埾倪@一思路明顯打破了陽明學心、性一體的實踐關系，消解了功夫。也就是說，良知可以見在，但專以“見在”論良知，則難免出現(xiàn)問題。龍溪以其超邁的天資，專以“上根”視角和“領悟思辨”的方式將良知建立在“靈明知覺”之“自悟”基礎上，無疑偏離了陽明心性一體，且不離實踐工夫的良知理論。

如此一來，問題關鍵就不在于良知是否可以見在了，而在于以下兩個方面：第一，良知可以見在，是否見在的都是良知？第二，龍溪“古人立教，原為有欲設，銷欲正所以復還無欲之體?！秉S宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第27頁。是否可以認為受教者都已經(jīng)養(yǎng)成“無欲之體”了呢？

顯然，如果這兩個問題因目的和手段的不可互逆而必然包含著否定可能的話，那么江右學派對王龍溪的批評也就有了其現(xiàn)實的意義?？梢哉f，江右學派對見在良知的批評，并不是針對良知的見在和日?；谋憩F(xiàn)，而恰恰在于那些以“見在”的形式表現(xiàn)卻并非良知者。更進一步說，對后天欲望的限制，從現(xiàn)實人生的角度考慮的話，制欲就絕不只是理論言說，那是需要切實的實踐工夫才有可能把世情嗜欲連根拔起的，顯然僅僅從理論思辨的角度得到的解悟，在現(xiàn)實人生中缺乏穩(wěn)固的根基，而只能走向絕對的理想化，龍溪之失，正在于此。endprint

三、泰州學派與良知的“現(xiàn)成化”

真正將陽明心學推向社會大眾層面并在社會上形成廣泛影響的則是當時算不得嫡系的泰州學派。王心齋出身于灶戶之家，11歲輟學，19歲商游四方，25歲謁孔廟而奮然任道，“置書袖中，逢人質義”，29歲夢奮臂托天，手整星宿，自此入悟，32歲自主講學，38歲身著古禮冠服，就學于陽明。⑤王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第68～70、72頁。社會下層的生活經(jīng)歷并不會使其因陽明良知理論的教誨即有所改變，反而可能會以其生活體驗來理解陽明的良知理論。

黃宗羲說“泰州、龍溪時時不滿其師說”，如果說王龍溪的“不滿”主要在于其更醉心于理論的思辨與圓融；那么心齋的“不滿”，則主要表現(xiàn)在其比較注重如何使良知理論更切近于社會下層的具體生活。王心齋亦有很強的主體性精神，只是其主體性表現(xiàn)為粗糙而頑強的特點。最能代表其學說特色的理論，莫過于“百姓日用即道”的思想。

“百姓日用即道”不僅在陽明后學諸系中最具有典型性，而且也最符合泰州學派人倫日用的主體關注和社會下層的關懷面向：

七年戊子，先生四十六歲。（在會稽。集同門講于學院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不暇安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有志于學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與仁智之見俱是妄。一時學者有省。）⑤

不難發(fā)現(xiàn)，心齋的“百姓日用即道”，與王陽明所表達的道不離百姓日用，畢竟存在著明顯的差異。如果說陽明認可“道在百姓日用中”，意在表達道內在、不離于百姓日用，又超越于百姓日用，體現(xiàn)了對道的主要關注和追求，完全可以成立，那么泰州這里將目光投注在百姓日用上，而直接說“百姓日用”本身就是“天理良知”，則顯然無法成立。心齋和其后的李卓吾等，都不大注重這種目的和手段的不對等性。在這個命題中，“百姓日用”和“圣人之道”之間存在著一種包含和被包含的關系——“百姓日用”的內容要寬泛得多，“圣人之道”只能內在于“百姓日用”之中，從而格律之、主宰之，卻不能將全部的“百姓日用”囊括其中，更不能說所有的“百姓日用”都是“道”的表現(xiàn)，正像 “良知”與“知覺”的關系一樣，“良知”雖不離“知覺”而致，但絕不能認“知覺”為“良知”本身。

如果說陽明關于“道”一定要“見在”并發(fā)用于百姓日用中的思想被王龍溪以“見在良知”的方式表現(xiàn)得淋漓盡致，且專于“見在”上做文章的話；那么由良知的“見在化”發(fā)展至泰州學派，則以“百姓日用即道”的方式直接將良知“現(xiàn)成化”了。這中間有其思想發(fā)展的必然性在，“現(xiàn)成化”需要“見在化”的接引，而“見在化”一味在“見在”上做文章又必然要走向“現(xiàn)成化”。

而到王心齋這里，良知現(xiàn)成說早已成為其論述良知的主要基調了：

有學者問“放心難于求”，先生呼之即起而應。先生曰：“爾心現(xiàn)在，更何求心乎？”②王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第17～18、43頁。

只心有所向便是欲，有所見便是妄；既無所向又無所見，便是無極而太極。良知一點分分明明，亭亭當當，不用安排思索，圣人之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者，皆本諸此也。②

心齋這里的“不用安排思索”成為溝通良知“見在說”和“現(xiàn)成說”最明顯的橋梁，這意味著，從王龍溪的良知見在說自然能得出其“順明覺自然之應”的學法側重；而心齋在“良知現(xiàn)成說”的基礎上，順適走向“明覺自然”，再進一步也就走向了其所追求的“自然與樂學”的方向無疑也是在情理之中，龍溪和泰州在“明覺自然”的為學方向上可說是一致的。將良知落實于“見在”與“現(xiàn)成”都不離“明覺自然”，“見在化”對“現(xiàn)成化”的接引正是由此而言。但如果說王龍溪在良知當下見在的思路下，所謂“順明覺自然之應”從理論上還是不離良知本體的見在發(fā)用；那么王心齋“不用安排思索”則完全是以現(xiàn)成的感應知覺之心代替原本作為道德良知的“本心”了。而一旦良知專門在“見在”上做文章，其與“現(xiàn)成”之間僅有的理論分歧也就被消解，這也就導致了從“見在”走向“現(xiàn)成”。

從良知學的學理發(fā)展來看，陽明規(guī)定良知心與性的二重性，本身就有著將本體之“至善性”貫注在主體之“心性知覺”中而隨其發(fā)用的意義結構。心性一體的模式離不開主體與本體的統(tǒng)一，這一特點同時構成了陽明后學理解、演化良知的基礎和出發(fā)點。王龍溪由其較陽明更加高昂的主體精神，加上他又主張從“先天心體上立根”，良知主體的內在性也就必然隨著其主體“靈明”的遍在化與普泛化而流注于人生的一切方面，這就有了其良知見在說。

“靈明”與“良知見在”本身都不成問題，也有陽明學理的依據(jù)。只要保證了“至善之性”，且不游離于道德善性的根基之外，自然無礙于提“良知見在說”，而且良知也理應落實于人生的方方面面。但是，由于王龍溪堅持“千古圣學，只從一念靈明識取，只此便是入圣真脈路?！本偷扔谝浴办`明”的方式專門在“見在”上做文章了，這就難免會有世情嗜欲夾雜其中，世情嗜欲也就會隨“靈明”和“見在”的方式流散于人生的方方面面了。但這一走向，顯然不是龍溪所想要的，而是通過泰州學派實現(xiàn)的，這就是所謂的良知現(xiàn)成說了。

泰州學派的王心齋，將天理和本心進行了全面日用化的落實，原本包含著艱辛工夫歷程的“良知、知覺之辨”“天理、人欲之別”，被心齋直下承當，道德本心成為“呼之即應”的“爾心見在”，而一當“爾心”取代了孟子所謂的“放失之心”，就等于取消了所有的工夫追求。至于其“爾心見在”一說，則清晰地流露出一條良知見在說的尾巴，由“見在”到“現(xiàn)成”之滑轉，也就在情理之中了。

四、結語：從“見在良知”到“現(xiàn)成良知”

劉蕺山在評價陽明后學良知流弊時說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！眲⑥剑骸秳⒆谥苋返?冊，浙江古籍出版社，2007年，第278頁。王心齋與王龍溪正是其主要批評的對象，“現(xiàn)成良知”所失在“參之以情識”；“見在良知”則代表著“蕩之以玄虛”一路?！案行缘姆簽E”和“思辨的空繞”即成為心齋和龍溪在良知問題上各自所犯的錯誤。“現(xiàn)成良知”和“見在良知”也就成為王學流弊的兩個最有代表性的命題。endprint

“見在”與“現(xiàn)成”從詞語釋義的角度確存意思相近的事實，但王龍溪幾乎不用“現(xiàn)（見）成”，卻堅持使用“見在”說法，且他在《滁陽會語》及《撫州擬硯臺會語》中對“現(xiàn)在”良知說有明確的批評。后世批評者對“見在”和“現(xiàn)成”含混使用，無疑只注意到了在良知可以“當下現(xiàn)在”這一點上二者的一致性，而忽略掉了其學理上的分歧。自江右一系起就出現(xiàn)了混用兩詞來指謂龍溪思想而對治之的情況，王龍溪便也被扣上了良知“現(xiàn)成化”的帽子，這對龍溪來說多少是不公平的。因為王龍溪雖然“任一點虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯”，黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第8頁。畢竟沒有脫離道德善性的根底（起碼在他自己看來是如此）。但是陽明“心性實踐統(tǒng)一”的關系被龍溪代之以“思辨統(tǒng)一”，主體領悟思辨的過度強調造成了對本體的消解，這就打破了良知“心性實踐統(tǒng)一”的原有結構。從這個角度說，這也就是龍溪之失了，因而雙江等人的批評并非沒有道理，龍溪也就不是被冤枉那么簡單了。于是吊詭情形出現(xiàn)了：王龍溪一方面嚴厲批評泰州學派自然明覺化的現(xiàn)成良知有所偏失；另一方面，當龍溪將良知以“靈明”的方式引向“見在”的層面，而泰州學子又關閉了歸根復命的向上之學時，良知就只能以“自然明覺”的方式而走向現(xiàn)成良知了。

“見在良知”與“現(xiàn)成良知”的分歧在于兩者有不同的學理基礎并在良知理論演化的過程中處于不同的位置。“良知見在說”按陽明“性無不善，故知無不良”的思路，起碼在理論上并未脫離至善之性的根底，并且要時時追溯、反省到這一點，然后才通過“即體即用”的實踐方式將道德善性發(fā)用于“見在”層面之上，而一旦“理論思辨”遭遇“工夫實踐”時——僅僅以“思辨領悟”的方式在“見在”上做文章，則難免在工夫實踐層面上脫離至善性體，也就是說，良知“見在說”確實存在著思辨與實踐兩個層面的分裂；而“良知現(xiàn)成說”關鍵就在于專在“現(xiàn)成”上做工夫——王心齋總認為良知隨時現(xiàn)實地存在著。這就在主體過度高揚中，認主體之感性知覺當下為本體，也就衍生了泰州后學的種種流弊。二者的區(qū)別正如蕺山所謂：龍溪之失在理論思辨的“玄虛”，泰州之失在感性欲望的“猖狂”。

從陽明學的大背景來看，王陽明自“心即理”提出以后，即明確了性心一體的思路，其性心關系是實踐而不廢思辨的，至其良知說被龍溪純以領悟思辨的方式承當于“靈明知覺”之上，行險游轉于“見在良知”縱橫上下的高妙境界之間，卻無法保障現(xiàn)實生活中學者們那里的“見在之知”皆是來自于“至善之性”的道德良知，而將陽明良知說演變?yōu)樗急娴目绽@，打開了心性關系不能真實為一的缺口；泰州一系思辨性不強，卻并沒有廢棄良知學說的實踐性，但沿著“見在良知”這一主體性過度高揚的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化將“道”直接對接在了日用常行之上，錯認感性知覺為良知，更加消解了良知之本體的形上意義。雖然良知可以而且必然通過至善之性而發(fā)用于現(xiàn)實生活之日用常行之上，但此發(fā)用不能離開實踐工夫而僅僅依理論思辨行之，也不能以全部現(xiàn)成之發(fā)用等同于道德良知本身?！耙娫凇迸c“現(xiàn)成”無疑在突破陽明性心一體的關系上有一致的失誤，良知可以“見在”，但專在“見在”上做工夫，難免使其現(xiàn)成化，而現(xiàn)成化無疑又是通過見在化、日用化具體實現(xiàn)的?！傲贾娫谡f”不但不排除“現(xiàn)成化”的表現(xiàn)，甚至還需要“現(xiàn)成”來作為其存在的證明和依據(jù)。從“見在”到“現(xiàn)成”正可以看出由陽明至龍溪而泰州之良知學理內涵滑轉的思想演變過程。

惜乎龍溪與泰州！論資質，二人都是陽明后學中不世出的人物，龍溪天資高爽，思力過人，縱觀陽明后學幾乎無人可與之匹敵；而泰州一身是膽，充滿擔當，其行為和教化往往有讓聞者驚天地而泣鬼神的震懾心魄的力量。二人之致學，可謂取性之所近者，但又由于藝高膽大、恣意縱橫，在將儒家心性之學推向極致時，也將其推向了深淵。從而為自己準備了一個永遠也無法澄清的官司。龍溪和泰州，深刻地為后人提出了一個如何自用其才與自御其才的問題。

作者單位：陜西師范大學政治經(jīng)濟學院

責任編輯：無 語endprint