張　帥

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“禮”與“事兒”：信仰體系與實踐的存在機(jī)制探析
——以魯中洼子村為例

張帥

摘要：在魯中洼子村的信仰體系與實踐中，“禮”是人們建構(gòu)信仰體系的內(nèi)在邏輯，而“事兒”則是信仰實踐的原因和動力。作為村落文化傳統(tǒng)的“禮”與村民現(xiàn)實生活中的“事兒”在相互作用中，共同促使村落信仰不斷地展現(xiàn)出新的內(nèi)容，煥發(fā)出新的意義，二者的互動正是信仰得以常在常新的關(guān)鍵因素。

關(guān)鍵詞：民間信仰；禮；事兒；存在機(jī)制

民俗學(xué)一直以來都極其重視對民俗語境的關(guān)照，地方性知識的把握與梳理始終是民俗學(xué)田野調(diào)查與研究中的重要環(huán)節(jié)。建立“地方感”，進(jìn)入民眾的“經(jīng)驗世界”則是對民俗學(xué)者更高的要求。與此同時，在民俗學(xué)近幾年來的學(xué)術(shù)研究中，學(xué)者們也越來越關(guān)注被研究者的主體性地位，要求在田野訪談中尤其注重對個人生活史的把握，以及充分理解當(dāng)事人自身的主體感受。以上兩點對推動民俗學(xué)在方法論意義上的突破與創(chuàng)新具有重要意義，也在一定程度上包含了對民俗學(xué)理論建設(shè)的思考。但可惜的是，目前大多數(shù)研究者的成果還是堅持用科學(xué)理性的話語從現(xiàn)象中抽離出本質(zhì)。這樣一來，民俗學(xué)善于把握民眾主體內(nèi)心世界的學(xué)科特點就難以在學(xué)科成果上得以體現(xiàn)，而作為被研究者的民眾也仍然處在一個失位和失語的狀態(tài)。如果民俗學(xué)能夠用民俗的語匯，以民眾的視角，如其所是地展現(xiàn)地方社會的文化現(xiàn)象以及當(dāng)?shù)孛癖娝钟械奈幕壿?，那么民俗學(xué)在引導(dǎo)人們正確認(rèn)識與理解地方社會的文化與行為方面將會產(chǎn)生更大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。近年來，劉鐵梁教授一直在提倡民俗志寫作的感性化追求，強(qiáng)調(diào)“描述”與“解釋”之于民俗學(xué)、民眾的重要性。①近年來由劉鐵梁教授主編的《中國民俗文化志》北京地區(qū)多卷本，就是這一學(xué)術(shù)追求的重要體現(xiàn)。本文正是受此影響，試圖以村落自身的知識體系來分析村落中的信仰現(xiàn)象。

民間信仰一直是人文社科領(lǐng)域關(guān)注的焦點，其相關(guān)研究隨著時代的發(fā)展、不同學(xué)科的相繼進(jìn)入而呈現(xiàn)出不同的關(guān)照點，區(qū)域社會史研究側(cè)重民間信仰所反映出的國家與社會、官方與民間以及大小傳統(tǒng)之間的互動關(guān)系；社會學(xué)、人類學(xué)主要關(guān)注信仰如何參與地方社會運行及其變遷的過程；而民俗學(xué)則長于對信仰儀式及其象征意義的描述與分析。需要指出的是，盡管側(cè)重點各有不同，但隨著學(xué)科間的不斷交流與相互影響，不同學(xué)科在具體的研究路徑上形成了一定的共識，即民間信仰研究的日常生活轉(zhuǎn)向。趙世瑜在《民國初年一個京城旗人家庭的禮儀生活——一本佚名日記的讀后感》中，通過對一個普通民眾禮儀生活的分析指出，政權(quán)更迭、政治上的劇烈變動并沒有破壞普通民眾的日常生活秩序。文章一方面踐行了他所倡導(dǎo)的“眼光向下”“走向民間的歷史學(xué)”的學(xué)科取向，另一方面也證明了民眾具體的日常生活并不一定會與當(dāng)時社會發(fā)展的主基調(diào)相一致，并不一定能被主流學(xué)術(shù)話語所概括。*趙世瑜：《民國初年一個京城旗人家庭的禮儀生活——一本佚名日記的讀后感》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2009年第5期。這篇文章雖然列舉了普通民眾的具體生活情境，但主要關(guān)注的是國家與社會的關(guān)系問題，民眾并非是研究的主體。

在民俗學(xué)界，岳永逸的《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》認(rèn)為“家中過會”是日常生活的一部分，而廟會則既是非常態(tài)的狂歡又是日常生活的延續(xù)，前者是后者的“息壤”。*岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時代》2008年第1期。張士閃、張佳的《“?！迸c“非?！保阂粋€魯中村落的信仰秩序》將一個村落的信仰活動做了“常”與“非?！钡膮^(qū)分，并將討論重點放在了作為日常生活的日常信仰活動與作為非常態(tài)的廟會活動之間的互動關(guān)系上。*張士閃、張佳：《“?！迸c“非?！保阂粋€魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。這兩篇文章都試圖擺脫西方的話語體系與理論分析框架，在對地方文化傳統(tǒng)充分理解的基礎(chǔ)之上，讓民間信仰回歸日常生活，從而更加清晰地認(rèn)識到了民間信仰的本質(zhì)。不過，二者的論述都集中在民間信仰的性質(zhì)與形式上，對其存在的邏輯和意義都沒有過多涉及。此外，二者都缺乏民眾自身對其信仰行為的理解。

綜上所述，雖然學(xué)界對民間信仰的性質(zhì)已經(jīng)有了比較清晰的認(rèn)知，在具體的研究中也有了比較有針對性的方法論，但要在描述的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡釋其邏輯和意義，還需要更加關(guān)注民眾的主體性表達(dá)，從實踐主體的視角、運用民眾的話語來探尋其存在的機(jī)制。因此，本文試圖以魯中洼子村為例，從村落自身的視角出發(fā)，用當(dāng)?shù)厝说拿袼渍Z匯來分析和探討該村信仰系統(tǒng)與實踐的存在機(jī)制。

一、洼子村信仰的空間體系與實踐

洼子村位于魯中山區(qū)，村東是矮山丘陵，綿延十幾華里荒無人煙；村西相對平坦，錦川河由南向北貼村頭而過，成為洼子村與羅村的分割線；村北則有一條大溝將洼子村與南韓村分割開來；村南是通青州的故道，與南邊的河?xùn)|崖頭高低錯落，是洼子村與南鄰河?xùn)|村的分界線。洼子村現(xiàn)有人口1778人，耕地約1000畝*數(shù)據(jù)來源：洼子村委2009年統(tǒng)計資料。文中所提到的畝都是“小畝”，1畝約為667平方米。，歷史上長期屬于一個土壤貧瘠、村民生活比較貧困的村莊。進(jìn)入21世紀(jì)以后，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，洼子村民眾的勞作模式與生活發(fā)生了翻天覆地的變化，盡管總體經(jīng)濟(jì)水平與周邊村落相比還處于劣勢，但大部分村民都已經(jīng)過上了比較富足的生活。不過，生活水平的顯著提高并沒有帶來信仰的衰落，洼子村依然保持了非常完整的信仰體系，村民們也依舊對各種信仰活動樂此不疲。

(一)洼子村信仰空間體系的建構(gòu)

在鄉(xiāng)土社會中，信仰是構(gòu)成民眾生活的必要部分之一，也是民眾日常行事中不可或缺的環(huán)節(jié)。村民們模仿自己的居住空間來想象神靈的存在空間，從而建構(gòu)起與村落生活空間相一致的多圈層的信仰空間，每個圈層都有其特定的神靈與職責(zé)。而對于村落中的個人來講，宅院信仰空間無疑是最小的一個圈層。

1.宅院信仰空間

洼子村的老宅子普遍采用傳統(tǒng)的四合院形式建造，院內(nèi)各個房屋依據(jù)座向有著明顯的主次之分。根據(jù)采光避風(fēng)的原則，坐北朝南的北屋通常為家里待客和居住的主屋，其他座向的房屋則根據(jù)自家經(jīng)濟(jì)水平或大或小、或多或少、或有或無。至于宅院內(nèi)信仰空間的布置習(xí)慣，也完全參照了日常生活中人們的居住模式：

如圖所示，從整體上看，宅院信仰空間形成了一個嚴(yán)密的體系，最外圍的明鏡、石敢當(dāng)與門神護(hù)爺形成了對宅院的護(hù)衛(wèi)；位于中間圈層的庭院中心處是家里人以及住家神靈與外來神靈交流互動的固定場所；堂屋作為核心建筑是祖先、家神、灶王爺?shù)茸〖疑耢`的棲息之所，他們通常被認(rèn)為是家庭中的一份子，家人還會與他們進(jìn)行頻繁的交流與互動。三個圈子并不是相互封閉的，與俗世生活一樣，門是各圈層間交流的通道，外界的神靈想要進(jìn)入到庭院中必須得到門神護(hù)爺?shù)脑试S，而灶王爺不僅擔(dān)負(fù)著守衛(wèi)堂屋的責(zé)任，還在住家神靈與外來神靈之間的交流與聯(lián)系上起到引介和溝通的作用。

宅院中的神靈布局是依托傳統(tǒng)的四合院居住模式來安排的。中華人民共和國成立后的幾十年，洼子村的房屋格局隨著村落自西向東地擴(kuò)展，體現(xiàn)出明顯的歷史層次感。從土木結(jié)構(gòu)的老四合院，到磚瓦結(jié)構(gòu)的“十米見方”*洼子村在20世紀(jì)70年代末規(guī)劃出的一片單個長寬各10米的宅基地群，村民們稱在這塊地段建起的房子為“十米見方”。這批房子空間狹小，但基本保持了四合院的造型。，到水泥瓷磚馬賽克的“三間掛耳”*20世紀(jì)90年代，洼子村委在村東規(guī)劃出了近百塊長寬各為13米的宅基地，房子的主要樣式是三間堂屋加一間耳房，被稱為“三間掛耳”。三間掛耳小庭院和大堂屋的特點，體現(xiàn)了人們對倉庫(儲存糧食、農(nóng)具)和庭院(晾曬糧食)要求的降低，以及對室內(nèi)空間要求的增加。，再到鋼筋混凝土的社區(qū)樓房，盡管居住空間已經(jīng)發(fā)生了重大改變，但人們對神靈的空間安排卻依舊保留了最原始的規(guī)范，對于因物理空間的缺失而不得不做出的改變，村民們也會盡量做出合理安排和用以自我安慰的合理解釋。

2.村落信仰空間

洼子村歷史上曾有數(shù)十座大小不一的村廟，被村里人稱為“當(dāng)莊廟”。它們或夾雜于村落中，或守衛(wèi)在村落邊界，或散落在田間山林，以點帶面共同構(gòu)成了村落內(nèi)部的信仰空間。

村落的信仰空間依舊有著由里向外層層推進(jìn)的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)。村內(nèi)歷史上存在的三座關(guān)帝廟和一座送子觀音殿承擔(dān)了處理村內(nèi)事務(wù)的職能，成為村里人進(jìn)行祭祀以及其他集會活動的主要場所。在村落四方邊界上也各有一處神圣空間，村里有人將這四處空間編成了一句順口溜：“西有雙塔寺、東有洞子溝，北有鳳池井、南有老虎頭?！?雙塔寺建于洼子、羅村、河?xùn)|三村交界處，主奉四大天王和十八羅漢，抗日戰(zhàn)爭期間被日軍毀壞。鳳池井位于村北，因仙姑變成的鳳凰在此停留飲水的傳說被賦予神圣的意義。洞子溝位于村東，由王母洞、硯臺洞、天師洞三處洞穴組成，現(xiàn)今只存有隸屬河?xùn)|村的王母洞。老虎頭位于村南，由金黃色的沙核石自然形成，是洼子村與河?xùn)|村兩村之間村際關(guān)系維系和調(diào)整的重要閥門。對于這四處空間的詳細(xì)介紹可參見張士閃：《山東村落中“神圣空間”的傳統(tǒng)格局與現(xiàn)實效用——以山東淄博市洼子村的“老虎頭”為例》，《民俗研究》2003年第4期。。這四處廟宇劃分出了村落的神圣空間邊界，在村民們的想象中，它們?nèi)缤淖鶐в谐菈Φ某情T，將村落嚴(yán)密地包裹起來，起到了神圣拱衛(wèi)的作用，阻擋著外來干擾，庇佑著村里人的生活。

處在不同歷史時期的事件、人物、建筑等一旦進(jìn)入當(dāng)?shù)厝说臍v史記憶就會經(jīng)歷一次被重新構(gòu)造的過程。在這個過程中，人們依據(jù)現(xiàn)實的需要，通過“合理”的想象以及口述史的不斷加工，將歷史時空打亂之后重新捏合成一整套歷史敘事，將之作用于當(dāng)下的生活。村民們對村內(nèi)神圣空間的建構(gòu)過程，實際上是一種逆時間的反向推演，人們把當(dāng)前有關(guān)村落廟宇的記憶碎片放進(jìn)村落一代代傳承的知識脈絡(luò)之中，如村落老禮中“一點四方”的方位觀念以及“四方神”的神靈觀念等，形成了初步的空間格局。盡管生活是現(xiàn)時性的，但民眾同樣也會關(guān)心歷史，他們會將空間格局向村落歷史深處推進(jìn)，從而建構(gòu)起完整的時空二維結(jié)構(gòu)，仿佛洼子村從建村起就處在了如此嚴(yán)密的神圣保護(hù)之中。

3.村落外部的信仰空間

洼子村村東的丘陵中曾有一座小山神廟，村落歷史上長期靠山吃山的謀生手段充滿了不確定性，再加上未知領(lǐng)域本身帶來的神秘感，山神成為人們的寄托。它因神職和象征了先輩們征服這片地域的經(jīng)驗而給進(jìn)山的村民帶來安慰。后來，大片山地被開墾成農(nóng)田，外出務(wù)工的人增多，山神廟被逐漸遺忘，保佑出入平安的路神興盛了起來，路神被村里人“安置”在村西頭大門外通往縣城唯一的大路上，年年享受村里集體祭祀。

如果說山神和路神是村里人探索未知領(lǐng)域時的心理寄托，相鄰幾個村落的廟宇則是村里人展開村際交往的重要通道，村里的善男信女們以洼子村的名義積極參與周邊村落的廟會活動，加深了村落之間的往來。而蓮花庵作為洼子村所在鄉(xiāng)鎮(zhèn)的神圣中心則代表了同一基層市場體系內(nèi)的文化與身份認(rèn)同。當(dāng)村民們所遇到的事兒在當(dāng)?shù)氐膹R宇中無法解決時，他們會選擇去更高一級的黌山尋求幫助。黌山位于洼子村東十公里處，每年有農(nóng)歷三月十八、九月初九兩次廟會，淄川區(qū)各鄉(xiāng)鎮(zhèn)的善男信女都會參加，可謂是淄川的“地區(qū)中心型廟會”*劉鐵梁：《村落廟會的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個村落廟會的比較》，郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第269頁。。而對于比黌山還要高級的神圣空間如千佛山、泰山等，村民們雖認(rèn)為沒有一定要去參與祭祀的責(zé)任，但內(nèi)心里也始終懷有朝圣的追求。

施堅雅將傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的空間結(jié)構(gòu)劃分為三個層次，并認(rèn)為“農(nóng)民實際社會區(qū)域的邊界不是由他所住村莊的狹窄范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定”*[美]施堅雅：《中國農(nóng)村的市場與社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第40頁。。洼子村所在區(qū)域的社區(qū)禮儀空間也能被施堅雅的市場理論大致劃分。然而施堅雅并沒有強(qiáng)調(diào)同一基層市場體系內(nèi)的各個村落具有不同的文化個性，甚至否定它們之間存在文化差異。實際上，它們雖然共享同一套地方性知識，卻又有著清晰的自我定位和對其他村落的認(rèn)知。尤其在村際交往中，村民們更加愿意凸顯自己村落的標(biāo)志文化，以此來強(qiáng)調(diào)身份歸屬；而在日常生活中，村民還樂于設(shè)置各種邊界以凸顯自己的獨特性，從而建構(gòu)并維護(hù)村落集體感，這也正是洼子村村民對于村落四周邊界“神圣拱衛(wèi)”津津樂道的原因之所在。

在強(qiáng)調(diào)村落文化個性的同時，我們也要注意到當(dāng)今村民們的日?；顒臃秶诔皆谢鶎邮袌鲞吔绲默F(xiàn)實。當(dāng)今的鄉(xiāng)村社會距離施堅雅所關(guān)注的“傳統(tǒng)農(nóng)耕社會”已經(jīng)有50年以上，在這50年間，中國的農(nóng)村經(jīng)歷了劇烈的變遷，開始了向現(xiàn)代工業(yè)化方向的轉(zhuǎn)變。在這一大背景之下，外界新興文化隨著城鄉(xiāng)之間頻繁的交流不斷涌入，洼子村民眾的實踐區(qū)域也達(dá)到了更大的范圍。由此帶來的信仰空間體系的變化一方面體現(xiàn)在村落信仰體系中山神的衰落與路神的興起，另一方面也體現(xiàn)在民眾對“泰山燒頭香”“千佛山廟會”等更遠(yuǎn)距離信仰活動的主動參與。

(二)洼子村的信仰實踐

洼子村的信仰活動非常頻繁，最主要的有以下7種，其中接季、打路齋、獻(xiàn)轎屬于村落集體信仰活動，由村中的老母四季會*老母四季會是洼子村存在了六七十年的信仰組織，以無生老母為最高神靈，認(rèn)為無生老母是人類的祖先，并在人類沉淪苦海之時親自下凡渡化世人。他們以“真空家鄉(xiāng)無生父母”為八字真言，進(jìn)行一系列的祭祀活動。目前已有會眾近百人，會員皆為本村女性。組織村民參加，敬天爺爺、請家先/上墳、找/打發(fā)替身、看神病則是由個人或者家庭、家族操持的信仰活動。

1.接季

接季是老母四季會組織的最主要的儀式活動。一年有五次，分別是立春接春季老母(觀音老母)，立夏接夏季老母(清涼老母)，立秋接秋季老母(文殊老母)，立冬接冬季老母(普賢老母)，冬至接無生老母，其中以冬至的儀式規(guī)模最為盛大。接季體現(xiàn)的是洼子村的時間制度，洼子村存在著兩套時間制度：一套是直線性的，時間不斷地以此時此刻作為原點向未來走去；一套是循環(huán)性的，晝夜往復(fù)、四季輪回、生死相續(xù)。直線性的時間制度正如村里人常常發(fā)出的“一天強(qiáng)起一天”的感嘆一般，規(guī)定著村民們對未來的追求；循環(huán)性的時間制度則用作于村里人當(dāng)下的日常生活，如“五天一集”的集期設(shè)置、“十天一倒”的輪班制度、“春種秋收”的農(nóng)事安排等等。接季儀式誕生于農(nóng)業(yè)種植傳統(tǒng)，四季老母各自的管轄期限所對應(yīng)的是農(nóng)作物“生—長—熟—休”的周期規(guī)律，而接季正是發(fā)生在四個節(jié)期轉(zhuǎn)換的節(jié)點上，至于對無生老母的祭祀則代表著“年”這個大周期的結(jié)束和新周期的開始，接季既體現(xiàn)了民眾對五谷豐登的期盼，也表達(dá)了他們對四季循環(huán)的自然時間的尊重與酬謝。

2.打路齋

打路齋舊稱“祭路”，是對路神、路觀音、路姑、護(hù)路大將軍、地堂老母、路程老爺、照明姐姐、車頭老爺?shù)壬耢`的祭祀儀式。在祭祀神靈的同時，老母四季會還會在路邊專門設(shè)置一張供桌以招待那些在路上飄蕩的“無魂野鬼”*洼子村的人認(rèn)為鬼主要有兩種：一種為“無魂野鬼”，人客死他鄉(xiāng)之后，其魂魄會飄回家鄉(xiāng)，如果老家沒人前來安葬尸體，死者便會成為無魂的野鬼，沒有住處也沒有吃食，只能在路上飄蕩；另一種為“無主孤魂”，無主孤魂雖然已經(jīng)入土為安，但由于后繼無人，不能享受供奉，無法回家過節(jié)，兩種鬼并稱“孤魂野鬼”。無主孤魂只會在節(jié)日的時候出來對人造成困擾，無魂野鬼卻會一直在路邊等著害人，伺機(jī)借尸還魂。，這個環(huán)節(jié)被稱為“打路齋”。相比于祈求神靈保佑平安的“曲線保護(hù)”，通過喂飽無魂野鬼防止他傷害家人在村民們看來更為直接有效，因此人們便對打路齋的環(huán)節(jié)愈發(fā)重視，“打路齋”的名稱也就逐漸代替了“祭路”。

老母四季會的成員們還為自己的行為賦予了更加純粹的意義：1.度化野鬼，解決他們挨餓受凍之苦的同時避免他們主動作亂，以助其早日投胎轉(zhuǎn)世；2.為“公共之善”*[英]周越：《做善事還是構(gòu)建“善世”？——宗教入世與宗教主體化在中國》，張曉梅譯，金澤、陳進(jìn)國：《宗教人類學(xué)》(第三輯)，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第153頁。，即通過個人的努力為全村百姓解厄消困、謀求福澤，并引導(dǎo)更多的村民一心向善。他們口中所說的“善”并不僅僅等同于一般意義上的“好”“高興”，也不僅僅是對自身道德素質(zhì)的要求，而是對內(nèi)心信仰的指稱，“善”既是老母四季會信仰實踐的對象(他們把舉行祭祀儀式也稱為在“行善”)，又是其信仰的精神內(nèi)核之所在。“善”的實質(zhì)概念是縹緲的，民眾很難通過語言表達(dá)出來，但可以通過具體的信仰行為來實踐、感受和理解它的精神要義。

3.獻(xiàn)轎

獻(xiàn)轎是蓮花庵最重要的廟會儀式，當(dāng)?shù)匾赞r(nóng)歷二月十九為觀音成神日，舊時蓮花庵周邊的幾個村在這天都要抬著放有觀音牌位的花轎和儀仗，帶好仙袍繡鞋、供品祭品，扭著秧歌步到蓮花庵送她成神。儀式高潮出現(xiàn)在蓮花庵旁的空地上，先后到達(dá)的幾個村落爭相選好有利地位，各自以擺供、上香、誦經(jīng)、磕頭、燒紙的程序為觀音菩薩敬獻(xiàn)供品，在敬獻(xiàn)之后還有各式各樣的群體表演活動。新中國成立后，獻(xiàn)轎儀式隨著蓮花庵的衰落停滯了近60年。直到2006年11月19日蓮花庵重修告竣，羅村鎮(zhèn)政府出面主持了神像開光、神靈祭祀的典禮。村民們趁機(jī)在當(dāng)天恢復(fù)了“獻(xiàn)轎”儀式*儀式過程參見張士閃、張佳：《“?！迸c“非常”：一個魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。，洼子村也組織起了120人的隊伍。在廟會現(xiàn)場，原本先來后到的獻(xiàn)轎儀式成為各個村“爭強(qiáng)好勝”的舞臺，競演的成分完全代替了本該莊嚴(yán)肅穆的儀式活動，整個儀式幾乎成了一項民間集體祭祀儀式與藝術(shù)表演的競賽。

獻(xiàn)轎是以鄉(xiāng)鎮(zhèn)神圣中心為核心，各村落單元集體參與的跨村落信仰儀式，是整個羅村鎮(zhèn)共同、共有文化的象征。一般認(rèn)為，神靈巡游的儀式“重新肯定了該社區(qū)的領(lǐng)地范圍，并象征性地加強(qiáng)了它的以集鎮(zhèn)為中心的結(jié)構(gòu)”*[美]施堅雅：《中國農(nóng)村的市場與社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第50頁。；而獻(xiàn)轎儀式則是村落對集鎮(zhèn)中心的主動依附，以及對自身作為基層社區(qū)的領(lǐng)地范圍的自我認(rèn)知。與此同時，各個村落又極力企圖以更精彩的展演、更大的聲勢來壓倒其他村落，從而彰顯自身的獨特性，以達(dá)到形塑村落文化，謀求村落間平等互動的目的，正因如此，經(jīng)濟(jì)上處于下風(fēng)的洼子村總能展現(xiàn)出最強(qiáng)大的力量。

4.敬天爺爺

敬天爺爺是洼子村在年中行事中最重要的儀式活動，于農(nóng)歷正月初一天亮之前舉行。儀式面向的是洼子村整體的信仰系統(tǒng)，包括所有的神靈、祖先、仙家*仙家是華北地區(qū)普遍存在的一種信仰類型，洼子村村民們認(rèn)為仙家除了護(hù)家仙(一般指蛇仙)、串宅姑家(黃鼠狼)、十大仙(具體名稱不詳)等靈異動物外，還有趙仙姑、張仙姑等沒有出身沒有形象只以姓氏區(qū)分的各種仙姑家，這些仙姑們一般以附在神婆身上給人看病消災(zāi)的形式在民眾生活中發(fā)揮作用。對“仙家”概念的界定和分析可見岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時代》2008年第1期。和鬼。儀式的場所以庭院中心為主，遍布整個宅院內(nèi)外，除了在常住家中的神靈、祖先的寓居之處擺上香燭供品之外，還要在庭院正中擺三張桌子招待請來的神靈，在庭院一角擺一張小桌子招待仙家，孤魂野鬼則被攔門棍攔在宅院外面。過去，敬天爺爺都是在自己家里進(jìn)行，很多村民并不十分清楚祭拜神靈的名單和儀式的具體過程，而是憑借自己的理解隨意進(jìn)行。

2008年后，洼子村新建的四棟居民樓先后投入使用，近百戶家庭搬進(jìn)了共享一個“宅院”的社區(qū)中，面對物理空間的變化，居民們決定推舉也搬進(jìn)了社區(qū)里的張俊英為組織者，一起舉行儀式，“敬天爺爺”轉(zhuǎn)變成為公共性的集體祭祀儀式。*社區(qū)集體儀式的詳細(xì)過程可參考張帥：《講禮·傳承·再造——山東省淄博市淄川區(qū)羅村鎮(zhèn)洼子村春節(jié)習(xí)俗探析》，李松、張士閃：《節(jié)日研究》(第9輯)，泰山出版社，2014年，第182-208頁。張俊英帶領(lǐng)社區(qū)的居民們以不違背老禮為基本出發(fā)點，依據(jù)現(xiàn)實情況對儀式的細(xì)節(jié)進(jìn)行了調(diào)整。集體儀式相較于家庭儀式最大的不同在于擁有絕對權(quán)威的儀式組織者發(fā)揮了巨大作用。張俊英既了解一定的宗教知識又非常熟知地方和村落的信仰傳統(tǒng)，這使得她極易獲得民眾的全力支持與配合。因此她不但可以親自操作關(guān)鍵環(huán)節(jié)，把控整體進(jìn)程，還擁有直接改造儀式的權(quán)力，而參與集體儀式的村民們則在對儀式有了清晰認(rèn)知的同時，也獲得了更加莊重神圣的感官經(jīng)驗。

5.請家先/上墳

洼子村對祖先的祭祀儀式有兩種，一種是墓祭，當(dāng)?shù)厝朔Q為“上墳”，由家族中的男性成員去祖先的墓地祭拜，于每年的寒食，寒衣節(jié)(農(nóng)歷十月初一)，祖先的誕日、忌日等舉行；一種是家祭，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“請家先”*“家先”即祖先，有的學(xué)者也寫做“家仙”，洼子村人常把在院落中偶然出現(xiàn)的蛇稱之為看家護(hù)院的“家仙”，因此本文寫作“家先”。，即將祖先請到家里來享受供奉，每年七月半和臘月三十舉行。

選擇上墳還是請家先的邏輯建立在人與祖先所處不同空間的互動關(guān)系之上，人和祖先分居于不同維度的空間之中，墓地作為兩個空間的連接點是唯一可以與祖先進(jìn)行“物的流通”(如寒食掃墓添土以象征修繕祖先的居所、寒衣節(jié)給祖先送寒衣等等)的地點，因此在祖先不被允許進(jìn)入人的空間之時，就需要以上墳的形式祭拜祖先。而七月半在當(dāng)?shù)乇徽J(rèn)為是鬼的節(jié)日，有“七月十五鬼門開”的說法，所有的鬼都可以自由進(jìn)入到人的世界；臘月三十因為過年的原因，鬼門關(guān)會第二次被打開，人們才會選擇請家先的祭拜方式。將祖先請到家中賦予了祖先回歸家庭的權(quán)利，但同時也是民眾必須的義務(wù)，按照村里的傳統(tǒng)，如果沒有做請家先的儀式，那么他的祖先就會搶別人家的酒菜供品，在給別人帶來騷擾的同時自身也會失去祖先的庇佑。因此，祖先祭祀的相關(guān)儀式映射出的是村落文化體系對家族、宗親、世系的情感維護(hù)與道德約束。

6.找/打發(fā)替身

當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為孩子本是某位神靈的座前童子或童女，孩子出生后家長需要找一位“替身”還給神靈，替身可以使孩子在現(xiàn)實世界中免遭疾病、困苦等不利影響。找替身的儀式比較繁瑣，在孩子“過百歲”的那天神婆會根據(jù)孩子的生辰八字確定其是哪位神仙的童子，再由此推算出可以在哪個神圣空間將替身還給神靈。等到男孩5或7歲，女孩6或8歲時，孩子的家人會到事先算出的地方交還替身，并在其上學(xué)、成人、結(jié)婚、生子、步入老年等每個過渡階段以及身體遭遇病災(zāi)之時“打發(fā)替身”，“打發(fā)”實際上就是“答謝、安撫”的意思。替身的存在體現(xiàn)了民眾對自我之靈魂的關(guān)照與安放。

7.看神病

當(dāng)村民們在日常生活中遇到一些常規(guī)手段難以解決的事情之時，往往也會同時借助異界的力量，用叫魂，改風(fēng)水，相面，算命，除邪等各種方式來消災(zāi)解厄，所有這些活動都被村里人統(tǒng)稱為“看神病”，“病”在這里指代的是一種處在困頓中的生活狀態(tài)；“神”作為“病”的修飾詞意指造成這種狀態(tài)的根源來自于異界，解決的過程也需在異界完成，神婆或者儀式組織者因為具有同異界溝通的能力而成為具體的施行者。

看神病科學(xué)與否暫且不論，但當(dāng)?shù)厝藢瓷癫≈Ч目隙ㄖ辽僮C明，在他們的生活經(jīng)驗中，看神病確實是可以依賴的重要治療和預(yù)卜手段。人們相信自己的身體能夠感知神鬼仙妖的存在，也更加堅信自己無法與這些超自然力量進(jìn)行直接交流，只能通過擁有人和仙兩種身份的神婆來完成。另一方面，神婆在看神病過程中的行為和話語都是象征性的，民眾之所以能夠被醫(yī)治正是因為他們完全理解了神婆行為和話語背后的象征意義。神婆的行為有著一整套的操作體系，而民眾則對此有著相應(yīng)的認(rèn)識體系，這兩套體系的邏輯支撐則是他們共同擁有的知識經(jīng)驗。因此，看神病只有在具備以下幾個要素時才會發(fā)揮作用，即：地方知識系統(tǒng)、共同的理解、對病因合乎理解的解釋和象征性的治療手段。*文中這一組術(shù)語參照了[日]江口重幸：《滋賀県湖東一山村における狐慿生成と変容——慿依表現(xiàn)の社會-宗教的，臨床的文脈》，國立民族學(xué)博物館：《國立民族學(xué)博物館研究報告(12卷4號)》，國立民族學(xué)博物館出版，1988年，第1131頁。

總之，洼子村對村落神圣系統(tǒng)的空間建構(gòu)以及具體的信仰實踐都建立在村落文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，因此展現(xiàn)出了與其他村落不同的獨特性。信仰在洼子村的存在價值，除了滿足某些日常生活中的需要等現(xiàn)實功利因素之外，在一定程度上也有著一種出于維系村落傳統(tǒng)考慮的相對純粹的精神因素。如果用洼子村當(dāng)?shù)氐恼Z匯，前者可用“事兒”來概括，后者則可用“禮”來概括?！笆聝骸奔瓤梢源砣粘Ｉ钪械膯栴}，又可以指稱具體的生活實踐；而“禮”則指的是村落的文化傳統(tǒng)，它一方面是洼子村區(qū)別于其他村落的標(biāo)志文化，另一方面也代表了村落中的一種用于道德約束、經(jīng)驗指導(dǎo)的權(quán)威力量。在進(jìn)一步闡述三方的相互關(guān)系之前，需先對“禮”和“事兒”做出解釋。

二、洼子村的“禮”與“事兒”

楊念群認(rèn)為：“(民間)存在著難以用上層知識加以把握的感覺世界，鄉(xiāng)民往往憑借著從‘感覺世界’中提煉出來的原則安排日常生活。”*楊念群：《“地方性知識”、“地方感”與“跨區(qū)域研究”的前景》，行龍、楊念群：《區(qū)域社會史比較研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第348頁。民眾的“感覺世界”更多的是來自于對村落歷史發(fā)展過程中所積累之生活經(jīng)驗的繼承，洼子村村民時常提起的“老禮講”“老話說”便是對村落生活經(jīng)驗?zāi)氈蟮母欧Q。被村民們奉為圭臬的“禮”并不是一個很復(fù)雜的概念，它是一本充滿條條框框的生活指南，也是一個用以規(guī)范生活、代表村落形象的符號，還是可以被運用的象征性文化資本。對于村民們來說，“禮”的象征意義要大過其本身的內(nèi)涵，但即便如此，村民們還是試圖給予“禮”一種實在意義，使抽象的“禮”具象化，從而成為可以具體言說和表達(dá)的象征性符號：

老禮是咱們老祖宗一代代傳下來的，具體有啥得看辦啥事，啥事都有禮數(shù)……要求我們無論講話辦事得按照老一輩的規(guī)矩辦，做人要講禮數(shù)，講文化……老一輩規(guī)矩再多也不能嫌麻煩，馬虎不得……人后咱管不著，人前你得有禮貌分輕重，正如老話說，背地里皇帝都挨罵，當(dāng)面里你可還得給他磕頭哩！*被訪談人：張宏溪，男，83歲；訪談人：張帥；訪談時間：2015年5月2日；訪談地點：洼子村張宏溪家。。

這段話表達(dá)了以下四個方面的信息：第一，“禮”是一代代流傳下來的文化傳統(tǒng)。第二，“禮”有著不容置疑的權(quán)威性。第三，“禮”既是做事的依據(jù)又包含了對個人道德修養(yǎng)和文化素質(zhì)的要求。第四，“禮”根據(jù)不同的“事兒”有著不同的具體表現(xiàn)。由此看來，對“禮”的認(rèn)識，既要建立“歷史感”，把“禮”放到長時段的歷史發(fā)展脈絡(luò)中；又要建立“地方感”，把“禮”放回日常生活，回到村里人強(qiáng)化個人修養(yǎng)以及處理“事兒”的具體情境之中。

“事兒”在洼子村既可以指代具體的行為活動，如“紅白事兒”“辦事兒”；又可以指代一種不好的狀態(tài)和現(xiàn)象，如“你家祖墳上有事兒”；“事兒”還代表了一種責(zé)任和承擔(dān)，如“這是你的事兒”。從村民的視角來看，所有的“事兒”都是當(dāng)下的，過去的“事兒”也只能通過當(dāng)前的歷史敘事才能重新呈現(xiàn)，其重現(xiàn)的目的也是為了更好地解決當(dāng)下的“事兒”。所以，對于具體的事，村民們并不會在其歷史淵源與發(fā)展脈絡(luò)上過于較真，他們更加關(guān)心的是這件“事兒”所牽動的所有社會交往，所以“事兒”在鄉(xiāng)村社會中呈現(xiàn)出的是一種共時性的社會關(guān)系。村落作為“蘊含著民間社會的社群關(guān)系、血緣關(guān)系,乃至族群關(guān)系,或者是共同利益的關(guān)系”*林美容：《村莊史的建立》，《鄉(xiāng)土史與村莊史》，臺原出版社，2000年，第230頁。的最穩(wěn)定而又復(fù)雜的社會共同體，其單位內(nèi)的任何事兒都可謂是“牽一發(fā)而動全身”，如何妥善處理好這些事兒，理順各種人情關(guān)系，是每個生活于其中的村民們必須要學(xué)會的生活技能。對于洼子村的村民們來說，“禮”在其中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。

首先，“禮”作為具體的條條框框，是村民們最有效用的生活經(jīng)驗。舉例來說，在鄉(xiāng)村社會中，鄰里關(guān)系構(gòu)成了以地緣為基礎(chǔ)所形成的人際關(guān)系中最基本的一個單元，基于傳統(tǒng)勞作模式對勞動力的高需求、鄉(xiāng)民安土重遷的思想觀念以及鄰里曾長期作為基層組織單位的歷史傳統(tǒng)，守望相助的鄰里關(guān)系成為鄉(xiāng)村社會中除血緣關(guān)系之外最穩(wěn)定的人際關(guān)系。在洼子村，村民們就深信“親戚中個舉，不如鄰舍家買個驢”的老禮，非常注重鄰里關(guān)系的經(jīng)營與維護(hù)。談起鄰里之間的相處之道，張世豪立馬說起了村里的老禮：

老話說“蓋屋打墻，鄰舍家?guī)兔Α?，這句話就是說鄰里得像一家人一樣要好好佮伙(意為往一起湊)，但你也不能佮伙太親了，居家過日子，誰家都有點丑事壞事，老話說得好“捂得住瓶子的嘴，捂不住自己的嘴”，你要是知道了，早晚有一天得抖摟出去，你可知“說煞人、道煞人，舌頭底下壓煞人”，所以“要想不傳謠，只能不知道”。*被訪談人：張世豪，男，85歲；訪談人：張帥；訪談時間：2012年1月19日；訪談地點：洼子村大街。

由此可見，洼子村鄰里之間的相處始終奉行著“不遠(yuǎn)不近”的原則，“不遠(yuǎn)”的底線是“蓋屋打墻，鄰舍家?guī)兔Α?，“不近”的底線則是鄰居不愿公開的事不能聽，不過問，不瞎說，不摻合。這兩條底線正是洼子村的先人們在日常交往中逐漸總結(jié)形成的經(jīng)驗，以老話的形式流傳了下來。老禮對交往的度的把握是在結(jié)合當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化的前提下，在日常生活中不斷地進(jìn)行檢驗和調(diào)試的結(jié)果，因此，對于村民們來說，這幾句老禮是非常適用和科學(xué)的。

其次，“禮”作為一種文化形式，提升了村落的文化氣質(zhì)，塑造了洼子村“文化村”“禮儀村”的村落形象。村落形象的塑造與維護(hù)歸根結(jié)底是為了凝聚村落內(nèi)部力量，促使村落形成一個穩(wěn)固的共同體，村落之間互動的過程往往能最大程度地體現(xiàn)塑造村落形象的價值之所在。在與洼子村相鄰的幾個村落中，每個村落都有其獨特的村落形象，西鄰的羅村是羅村鎮(zhèn)的政治中心、市場交易中心和神圣中心；北鄰的南韓村從三十年前的貧窮山村一躍成為遠(yuǎn)近聞名的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)村，幾個村屬企業(yè)已經(jīng)成為整個羅村鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)支柱；南鄰河?xùn)|村是與洼子村互動最為頻繁的村落，作為鐵板會*1929年，河?xùn)|村的地主張榮修在紅槍會的影響下成立了教門武裝組織“鐵板會”，發(fā)展會員上千人遍布三十幾個村莊。1937年冬，鐵板會攻打駐防周村的日軍，日軍于農(nóng)歷臘月二十九清晨突襲河?xùn)|村，制造“河?xùn)|慘案”。關(guān)于河?xùn)|村鐵板會更加詳細(xì)的介紹可見蒲玉水、蒲澤：《淄川“鐵板會”始末》，《淄博文史資料選輯》(第二輯)，1984年，第121頁。發(fā)起地的河?xùn)|村一直以來都以“河?xùn)|出皮孩(指好勇斗狠的小青年)”的形象出現(xiàn)在洼子村人的口中，兩個經(jīng)濟(jì)水平、社會地位比較類似的村落在不斷地小摩擦中尋求著大局面的穩(wěn)定。

在經(jīng)濟(jì)水平、政治地位以及村落勢力的對比中處于下風(fēng)的洼子村充分利用自己相對完整的文化與禮儀體系，以“有文化”“講禮數(shù)”為標(biāo)簽來打造村落形象，以此建立村落自豪感，從而將村落交往中的心理弱勢轉(zhuǎn)換為優(yōu)勢。洼子村民們“羅村傲、南韓燒、河?xùn)|賊”的評價就是以己為參照對其他村落性格的認(rèn)定。這種認(rèn)定是非常主觀的，洼子村的人也并不關(guān)心是否得到其他村落的認(rèn)同，他們需要的僅僅是一種“我們村并不比別的村差，甚至比他們還好”的自我心理感覺。正因如此，當(dāng)別的村嘲笑洼子村的人“窮講究、越窮越講究、越講究越窮”的時候，洼子村的人不怒反樂，因為這至少證明了他們努力營造的“文化禮儀村”的形象已經(jīng)與“窮”的村落現(xiàn)實一樣得到了廣泛認(rèn)同，更何況他們認(rèn)為“窮不要緊，誰家祖上沒窮過？但文化可不是每個村都有的，把咱們村現(xiàn)在所有的老師、教授集合起來，辦一個重點高中一點兒問題沒有！”*講述人：張世華，男，65歲，曾擔(dān)任洼子煤井會計、廠長，現(xiàn)被洼子村委聘為村務(wù)工作人員，洼子村紅白理事會成員；訪談人：張帥；訪談時間：2015年10月21日；訪談地點：洼子村張世華家中。。

可見，除了提升自我心理優(yōu)勢的原因之外，洼子村還將本村的文化氣息與禮儀傳統(tǒng)視為一種資源優(yōu)勢，與坐擁政治、市場、經(jīng)濟(jì)等資源的幾個鄰村形成互動關(guān)系。這種搶占資源，相互比較的行為并不意味著村落關(guān)系的緊張或隔膜，實際上是村落通過對自身實力的包裝與維護(hù)來謀求與其他村落平等對話的地位，其最終目的是為了搭建更加頻繁、穩(wěn)定、長久的村落關(guān)系。

最后，“禮”作為象征性文化資本，代表了村落中不可動搖的權(quán)威力量，約束著村里人的行為，規(guī)范著村落的生活秩序。在村落的實際生活中，禮并非對所有事兒都有具體實在的指導(dǎo)方法，禮更多時候禮充當(dāng)?shù)氖且环N價值評判標(biāo)準(zhǔn)?！鞍炊Y說”作為洼子村人的說話習(xí)慣，并非是他們要刻意營造一種有身份、有內(nèi)涵的感覺，而是為自己接下來的話語和行為提供合理性鋪墊。

2006年6月，洼子村的一些文化人籌劃由村民集資修繕村里的歷史建筑南門，收款初期遇到一些阻力，有村民稱這群人是“公公背著兒媳婦過河——費力不討好”。籌備組的人認(rèn)為對修繕南門意義的宣傳并不能很好地打動村民，于是他們便重新斟酌了一套說辭：“洼子村向來有吃大苦耐大勞建大業(yè)的優(yōu)良傳統(tǒng)和精神風(fēng)貌……先祖?zhèn)儣l件那么艱苦，還給咱們留下了五座城門和繞村圍墻……咱們從老一代開始就都是講傳統(tǒng)有文化的人，到今天非但不發(fā)揚老祖宗留下來的傳統(tǒng)作風(fēng)，還讓南門也毀于我們這一代的手，這會讓我們的祖先在九泉之下罵我們是敗家子?！?2006年6月25日，洼子村舉辦南門竣工儀式，主要發(fā)起人之一張宏浩上臺細(xì)述南門重修工作的前后過程，其中提到了這一細(xì)節(jié)。他們將這段話反復(fù)說給村里人聽后，后續(xù)工作果然就順暢了很多，最終征得了17800元的捐款，順利完成了修繕工作?！笆聝骸钡慕鉀Q源自于籌備組對老禮的巧妙運用，之所以能夠成功，正是因為禮在村民心中所具有的天然威懾力與約束力。

綜上，“禮”與“事兒”共同構(gòu)成了洼子村的村落生活，其中“禮”所代表的是有著一定權(quán)威性和約束力的傳統(tǒng)，“事兒”則代表了出現(xiàn)各種問題的現(xiàn)在。傳統(tǒng)并不等于過去，當(dāng)村民們說某種說法是傳統(tǒng)的時候，他們所要強(qiáng)調(diào)的并不是其作為過去的時間屬性，而是要宣示它的權(quán)威性和約束力。從這一點上來說，傳統(tǒng)只有在當(dāng)下才具有意義，而當(dāng)下的生活也依靠傳統(tǒng)的力量得以繼續(xù)向前。在鄉(xiāng)村社會中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非是兩個對立的概念，而是你中有我、我中有你，共同支撐起了村落整體生活空間。那么，洼子村的信仰實踐作為村落生活的重要部分，在其維護(hù)與運行的過程中禮與事兒是如何相互作用從而促使它常在常新呢？

三、“禮”與“事兒”：洼子村信仰體系與實踐的存在機(jī)制

闡釋信仰的存在機(jī)制，需從信仰自身的角度展開來說，通常信仰存在的前提有兩點，一是其背后的思維邏輯，二是其發(fā)展的動力，下文將對這兩點及其二者的互動加以分析。

(一)村落信仰的內(nèi)在邏輯

第一，人們根據(jù)“禮”來建構(gòu)信仰系統(tǒng)，并確定信仰實踐的程序與細(xì)節(jié)。村民們在具體的信仰實踐中并沒有嚴(yán)格的程序限定，他們雖然在態(tài)度上是嚴(yán)肅謹(jǐn)慎的，但在行為上卻總體現(xiàn)出隨意性。民間信仰不同于非經(jīng)驗性的制度性宗教，它是以代代相傳的經(jīng)驗為支撐，經(jīng)驗只有在民眾理解的基礎(chǔ)上才能發(fā)揮作用，而民眾對經(jīng)驗的理解又通常依靠具體實踐活動中的身體感知，由此導(dǎo)致了信仰活動的隨意性。不過這里所說的“隨意性”是作為旁觀者的研究者以專業(yè)知識的眼光相比較之下得出的答案，對于民眾自身來說，他們并不以為然，他們認(rèn)為其所有的行為只要符合了“禮”的要求，就都是合理且必須的。

反過來說，禮規(guī)定了信仰系統(tǒng)的狀態(tài)和信仰實踐的程序，如村落四方邊界的神圣拱衛(wèi)是來自于對老禮中四方神、四靈的借鑒；獻(xiàn)轎儀式則是依據(jù)歷代村民們所想象和理解的皇帝出行的禮儀來規(guī)定儀仗隊的具體設(shè)置；各種儀式中具體的操作細(xì)節(jié)依照的是老禮中所規(guī)定的待客之道，尤其是“先茶后酒、先菜后面”“酒要滿茶要淺”“爛狗肉不上席”*村里人認(rèn)為，狗肉煮熟以后看起來爛乎乎的，不雅觀，因此有“爛狗肉不上席”的說法。“兩根筷子不一樣長，蓋房子上不了房梁”等各種老話都被運用到了儀式中；張俊英的權(quán)威性的獲得除了她異于常人的傳奇色彩之外，還與她能夠合理解釋并運用老禮有著重要關(guān)聯(lián)。

第二、村民們的信仰傳統(tǒng)本就是“禮”的重要部分。從信仰主體的角度看，民眾所進(jìn)行的信仰實踐是在傳承一種慣習(xí)，布迪厄認(rèn)為，慣習(xí)是特定場域中存在的特定的性情傾向系統(tǒng)，它“來源于社會結(jié)構(gòu)通過社會化，即通過個體生成過程，在身體上的體現(xiàn)，而社會結(jié)構(gòu)本身又來源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成”*[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第184頁。。因此，慣習(xí)是歷史的產(chǎn)物，其存在是具有連續(xù)性的，它通常以無意識的方式扎根在人們身上，人們通過具體的行為來實踐和維系這種慣習(xí)，并在一定程度上拒絕慣習(xí)的突變。村民們能夠非常清晰地描述出村落里消失已久的廟宇的地理位置，并以其為支點構(gòu)建起嚴(yán)密的信仰空間體系；村落中各式各樣的信仰活動在特定的歷史年代中遭遇了數(shù)次毀滅性的打擊，一度完全消失了數(shù)十年，但在政策開明的今天卻如雨后春筍般迅速生長起來，究其原因，正是因為信仰傳統(tǒng)早已經(jīng)成為了村民們的生活慣習(xí)。信仰空間可以被毀棄、信仰活動也可以被禁止，但寓居于村民身體中的生活慣習(xí)具有非常牢固的穩(wěn)定性，是無法被消解的。正如村民們回憶起20世紀(jì)五六十年代偷偷在院子里敬天爺爺時所說：“大隊都知道咱在家祭拜，他們都不查不上報，也不出來巡邏，為啥？他們也在家里偷摸地?zé)??！?被訪談人：張世倫，男，八十多歲；訪談人：張帥；訪談時間：2012年1月19日；訪談地點：洼子村村委門外。

隨著政策及政府管控力量的松動，各種傳統(tǒng)信仰活動得以恢復(fù)的同時，一些新的信仰活動同樣建立了起來。這些新信仰活動并不是對信仰傳統(tǒng)的直接承襲，但是卻與民眾的信仰慣習(xí)同樣有著密切的關(guān)聯(lián)，單從活動的程序來看，它們與傳統(tǒng)信仰活動并沒有什么不同，完全由信仰慣習(xí)來確定，所以參與者們幾乎不用提前排練，就能非常熟練地參與到活動中。也正因為如此，參與者會在潛意識里有一種延續(xù)傳統(tǒng)的感覺，在訪談過程中我們經(jīng)常會聽到民眾非常固執(zhí)地將一些新出現(xiàn)的信仰活動認(rèn)定為延續(xù)了幾百年的傳統(tǒng)，學(xué)者也總會從實證的角度去否定他們的說法，用上層知識的理論去闡釋民眾“說謊”的原因，甚至批評民眾的好古與無知。實際上，如果我們在進(jìn)入地方世界的同時，能夠真正“移情”到他們的經(jīng)驗世界與感覺世界，或許會有與此完全不同的看法。

第三，“禮”是靈驗的根基，人們對神靈、祖先以及仙家的信任基礎(chǔ)并非完全來自神靈的神性，更多的是來自于先輩們從事信仰活動并獲得成功的生活經(jīng)驗。民眾所說的“靈驗”可以理解為對“靈”或“不靈”的“驗證”，比起效果不能實時顯現(xiàn)的“靈”，民眾更加關(guān)注的是先輩們對靈的“驗證”。所以人們在實踐中并不關(guān)心所祭祀神靈的神職、身份甚至名稱，因為人們信奉的是他們依照先輩們留下來的信仰傳統(tǒng)所做出的行為過程，所以他們才會將注意力完全集中在儀式的程序上，試圖讓每一個程序，每一個細(xì)節(jié)都能原原本本地按照老禮的規(guī)定進(jìn)行。

在洼子村，人們可以任意調(diào)侃神靈，是因為他們并不迷信神靈，因而便不懼怕神靈；人們面對程序上不得不做出的改變，不惜冒著沖撞神靈的風(fēng)險，也要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地尋求老禮的解釋，使之合理化，是因為他們懼怕因為自己行為上的疏忽而違背了先輩們積累下來的傳統(tǒng)，從而無法像先輩們一樣獲得成功的體驗。從這一角度來看，儀式專家張俊英錯將關(guān)帝廟中關(guān)平與周倉的塑像當(dāng)作了劉備與張飛，把秦檜夫婦當(dāng)成曹操夫婦；村里人把送子觀音殿與韋馱殿稱為“大鬼殿”與“小鬼殿”，他們一邊恭敬地祭拜土地爺卻一邊編段子調(diào)侃土地爺；在張俊英給大家普及“信仰知識”之前，大多數(shù)人都不能完全說出敬天爺爺儀式所供奉的所有神靈的名字等現(xiàn)象就不難理解了。

(二)圍繞“事兒”展開的信仰實踐

“禮”雖然構(gòu)成了洼子村信仰實踐的邏輯支撐，但并沒有為信仰的生存與變遷提供足夠的動力。從信仰之于村落共同體及個人的意義上看，“事兒”才是村民們信仰實踐的主要原因和最終目的之所在。在洼子村，所有的信仰實踐都是為了解決日常生活中的“事兒”。

第一，信仰實踐本身就是用以解決事兒的直接手段。信仰實踐與滿足民眾的基本需求相關(guān)，在他們的日常生活中有著非常實際的功能，如宅院中各個神靈的設(shè)置直接作用于家庭的平安興旺，村落邊界神靈的設(shè)置則保障了整個村落的安全；找替身是個人對疾病與厄運的預(yù)防，看神病則是問題發(fā)生后的解決措施；敬天爺爺?shù)拇嬖谑羌彝セ蛏鐓^(qū)對美好生活的向往與爭?。淮蚵俘S既為了保障出行安全、道路平安，又寄托了對在外地工作、生活的家人的掛念；請家先是希望家庭得到祖先的庇佑，上墳則是希望家族能夠長盛不衰；接季是村落對于五谷豐登、六畜平安的追求等等。盡管這些手段被主流話語認(rèn)定為非科學(xué)的，它們最終能起到多大程度的功效也無法預(yù)測，但遇到事兒時便會采取相應(yīng)的信仰活動這種行為在洼子村是始終客觀真實地存在著的，在村民們的經(jīng)驗世界中，這些“虛擬性”*薛藝兵：《對儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》(上)，《廣西民族研究》2003年第2期。的手段與現(xiàn)實生活中看病吃藥同樣重要且不可或缺。

以信仰的手段解決現(xiàn)實生活的問題誕生于蒙昧?xí)r代，我們一般認(rèn)為它的產(chǎn)生與思想觀念及經(jīng)濟(jì)水平的落后相關(guān)，但信仰的興盛卻并不意味著地方經(jīng)濟(jì)水平的落后，信仰在當(dāng)下的復(fù)興恰恰建立在民眾生活水平顯著提高的基礎(chǔ)之上。勞作模式以及經(jīng)濟(jì)水平的變化只能對神格和神靈的選擇有所影響，社會文化的重大變遷也只會促使民眾對神靈體系做出調(diào)整，而不會導(dǎo)致信仰活動的消失，洼子村家神由觀音到財神的轉(zhuǎn)變，以及山神的衰落、路神的興起等現(xiàn)象即反映了這一點。

第二，信仰實踐不同于其他日常行為的關(guān)鍵在于其具有象征意義，并且包含了長時段的、復(fù)雜的歷史記憶，因此信仰是一個不斷地與現(xiàn)實村落社會的變遷緊密聯(lián)系著的象征傳統(tǒng)，信仰實踐的過程也即民眾對象征傳統(tǒng)的運用過程。所以說信仰實踐對日常生活的意義超越了它本身所具備的一對一的直接功用，而擁有著更加復(fù)雜的功能，集中表現(xiàn)在情感滿足與秩序維護(hù)兩個方面。

信仰實踐的象征意義與地方性知識密切相關(guān)，信仰的象征符號只有在特定的文化系統(tǒng)中才會有意義。在信仰實踐的過程中，頻繁出現(xiàn)的象征符號不斷地強(qiáng)化參與者的地方認(rèn)同意識，從而使參與者獲得一種身份歸屬感。這種歸屬感在處于城鎮(zhèn)化速度不斷加快，甚至全球經(jīng)濟(jì)文化一體化成為社會發(fā)展必然趨勢背景下的鄉(xiāng)村社會中顯得更加難能可貴。村民們通過象征符號的刺激來找回鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)記憶，體驗過去的溫情，滿足內(nèi)心的情感需求。洼子村老人們在講述村落神圣空間格局的時候，內(nèi)心里所浮現(xiàn)的正是他記憶和想象中的過去——一個眾神各負(fù)其責(zé)、村民安居樂業(yè)的理想世界，而他們更加急于表達(dá)的是，自己就是在這樣一個世界中生活著的一員。

在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，神廟與祠堂是處理公共或家族事務(wù)的重要場所；神靈與祖先則是最重要決策者；神判是裁定對錯，解決糾紛的重要依據(jù)，所以在人們的傳統(tǒng)觀念中，信仰從一開始就具有維護(hù)村落秩序的功能。當(dāng)今鄉(xiāng)村社會的村治模式與過去已經(jīng)有了很大不同，村兩委組織代替了過去的鄉(xiāng)紳、族長，相對完善的法律與制度保障使他們能夠不依賴于信仰的力量來行使職能。然而制度需要的是對社會全體成員的普遍約束力，因此它在制定的過程中的參照系是社會大眾，并且往往以不容更改的強(qiáng)制力來維護(hù)其效力，提升尊嚴(yán)；但村落作為一個充滿地方特色的復(fù)雜的熟人社會，村落秩序很難單純依靠制度來規(guī)范，所以鄉(xiāng)村社會中還有多種不同的傳統(tǒng)力量如信仰、村落組織、人生儀禮、民間藝術(shù)等來補(bǔ)充國家制度的約束力，強(qiáng)化村落秩序。不同于過去的完全依賴，村民們?nèi)缃窀敢獍研叛霎?dāng)做一種文化資本，通過操控它來實現(xiàn)維護(hù)秩序的目的。洼子村就以接季強(qiáng)調(diào)時間秩序、生態(tài)秩序，以打路齋強(qiáng)調(diào)空間秩序，以上墳、請家先強(qiáng)調(diào)家族秩序，以敬天爺爺儀式來強(qiáng)化村落的生活秩序，而獻(xiàn)轎儀式則著眼于村際交往秩序的建構(gòu)與維護(hù)。

所以，無論是驅(qū)病禳災(zāi)的直接效用還是維護(hù)情感與秩序的間接效用，信仰所面對的都是村落中的各種“事兒”，也正是因為這些事兒的存在，信仰才能經(jīng)常煥發(fā)出新的生機(jī)。

(三)從“禮”與“事兒”互動的角度來看，村民們將“禮”作用于當(dāng)下的生活，賦予“禮”以不容置疑的權(quán)威性和不可改變的唯一性，表面看來“禮”似乎是穩(wěn)定的、嚴(yán)肅的，但以歷時性的眼光來看，“禮”是不斷變化的，即便在現(xiàn)實生活中，人們也往往會根據(jù)村落變遷中層出不窮的新問題來重新解讀和闡釋“禮”，以適應(yīng)當(dāng)下的需求。在洼子村的信仰與儀式系統(tǒng)中，這樣的例子比比皆是，其中最有意思的是臘月三十的“請家先”儀式。

老禮規(guī)定，臘月三十鬼門開，祖先們會進(jìn)入到日常生活空間，必須要將祖先請到家里來。但隨著社會流動性的增強(qiáng)，同屬一家支的叔伯兄弟們平時見面的機(jī)會少之又少，這就更加需要人們創(chuàng)造交流機(jī)會來維系本來就松散的家族組織；另外，臘月三十請家先就意味著正月初五還得送家先，很多在外地工作或者生活的村民等不到初五就要回去了。因此近年來請家先逐漸被上墳所替代。向來講禮的洼子村面對這種已經(jīng)違背了老禮但卻又不得不做出的改變迅速做出了反應(yīng)，村里的知識精英們找到了早年間挖出的“張氏先塋碑”中的一段話來為此做出合理解釋，原文為“孝者追遠(yuǎn)之謂也。無追遠(yuǎn)之事，子孫雖繁而不見其眾；無祭物之陳，祭意篤向不能見其誠”。他們據(jù)此解釋：“老祖宗留下的碑上都規(guī)定好了，讓后代們要帶著祭物，一起去墳上祭拜，要不的話子孫再多，老祖宗也數(shù)不清有多少人?！痹谶@樣的解釋下，人們便心安理得地放棄了請家先的儀式活動。

從這個例子可以看出，信仰儀式的主要活動看似由老禮來規(guī)定，但實際上則是根據(jù)現(xiàn)實的需要不斷變化的，其存在的目的主要還是為了解決“事兒”。然而儀式程序并非可以隨意變動，隨意的變動往往會違背甚至踐踏老禮，其結(jié)果便是老禮賦予儀式的社會約束力也隨之消解。因此民眾在“因事變禮”的同時，也會在特定時候拋開功利性的思維觀念，不惜耗費大量財力精力，倔強(qiáng)地去重現(xiàn)那些看起來毫無實用價值的純粹精神方面的傳統(tǒng)禮儀，以此來進(jìn)一步強(qiáng)化“禮”對“事兒”的控制力。

綜上所述，洼子村信仰的長期存在是“禮”與“事兒”相互作用的結(jié)果，其中“禮”作為邏輯支撐，“事兒”作為最終目的共同構(gòu)成了村落信仰的存在機(jī)制，保證了信仰的有序運行，使信仰在村落日常生活與交往的各個方面都發(fā)揮出了重要作用。所以，洼子村的信仰體系與實踐并不會隨著社會的發(fā)展而逐漸消亡，反而還會不斷地自我調(diào)整以適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)與文化的變遷，從而不斷煥發(fā)出新的力量。

四、結(jié)語

從民眾自身的角度來看，信仰格局并非是異于日常生活空間的另一套空間體系，而是與民眾并存于生活空間之中；信仰活動也并非是生活化了的宗教追求，而本身就是民眾日常生活中的一部分，與勞作、休閑、交流一樣共同構(gòu)成了最基本的村落生活。從這一點說，民眾對廟會的感覺也無非與打路齋、敬天爺爺?shù)热粘Ｉ钪械膬x式活動，以及趕集、走親戚等社會交往行為相類似，都是日常生活中的一個方面。他們并不認(rèn)為參加廟會就是脫離了日常生活，也并不會在廟會上癲狂到失去自我，而且他們對自己和村落參與廟會的目的有著明確的認(rèn)知，所以與其說廟會是非常態(tài)的狂歡，還不如用常態(tài)的狂歡更加貼切。

本文對洼子村民間信仰的解析表明，把握地方性知識、對民眾生活細(xì)致觀察、對信仰儀式的主觀感受并不足以充分地認(rèn)識并描述某類民間信仰及其儀式?？此坪唵蔚拿耖g信仰實則包含了諸多內(nèi)容，且勾連著生活的諸多方面，更何況民眾本身對信仰的認(rèn)知也并不是非常全面。因此，如其所是地描述和展現(xiàn)地方信仰及其邏輯是對研究者提出的更高要求，這意味著我們不能拿著訪談資料，利用自己的專業(yè)知識，依靠自己的想象去建構(gòu)和完善一個地域民眾的信仰生活，也不能因為民眾自身的不甚了解而認(rèn)定這片地域的信仰生活是碎片化的、行將消失的。我們除了像以往那樣記錄民眾行為的同時，還要拋棄研究者的身份，摘掉專業(yè)知識的眼鏡，沉浸到民眾的經(jīng)驗世界，與他們一起感知這個世界。

另外，對鄉(xiāng)村社會中民俗事象的深刻調(diào)查很難得出一般性的結(jié)論，正如洼子村與南韓、河?xùn)|、羅村的不同一樣，每個村落社會都有其特色，以“禮”和“事兒”構(gòu)建村落信仰體系的分析并不適用于除洼子村之外的其他村落，包括與之相鄰的三村在內(nèi)，這是由中國民間信仰本身所具有的地方性、雜糅性、變異性等特征決定的。但這并不意味著這樣的調(diào)查毫無意義，畢竟它作為一個村落的信仰民俗志為我們留下了較為豐富的村落信仰資料，也提供了一個了解村落的窗口，同時對調(diào)查其他村落的民間信仰也具有一定的借鑒意義。

[責(zé)任編輯龍圣]

作者簡介:張帥，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院中國民間文學(xué)專業(yè)2013級博士生(山東濟(jì)南 250100)。

基金項目:本文得到國家留學(xué)基金資助。