摘 要：亞里士多德認(rèn)為人是政治動(dòng)物，哲學(xué)玄思是最高幸福，因此從事城邦事務(wù)的貴族必須擁有閑暇時(shí)間，必須脫離物質(zhì)生產(chǎn)，沉浸在哲學(xué)玄思之中。馬克思則認(rèn)為人的本質(zhì)在于改變世界的實(shí)踐活動(dòng)，而勞動(dòng)正是這種實(shí)踐的內(nèi)容之一，但人的全面發(fā)展必須把人從勞動(dòng)中解放出來，因此在馬克思那里勞動(dòng)和閑暇是有機(jī)地統(tǒng)一在一起的。

關(guān)鍵詞：勞動(dòng)；閑暇；亞里士多德；馬克思

作者簡介：齊勇，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，黑龍江工程學(xué)院思想政治理論課教學(xué)科研部副教授，從事馬克思主義哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)研究。

中圖分類號：B03 B502.232 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）04-0024-06

勞動(dòng)與閑暇是一對古老的概念，也是實(shí)踐哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念。在現(xiàn)代人的通俗理解中，勞動(dòng)意味著工作和勞累，而閑暇則是休息和消遣娛樂的同義語。這種理解是對于勞動(dòng)與閑暇的極大誤解，要澄清這種誤解唯有回到古希臘實(shí)踐哲學(xué)源頭，從亞里士多德處尋找這對概念的原初解釋，并且對比馬克思在其革命性實(shí)踐哲學(xué)中對這一對概念的界定，才能恢復(fù)其本真的積極意義。

一、亞里士多德與馬克思對人的本質(zhì)的不同界定

亞里士多德與馬克思的勞動(dòng)觀與閑暇觀的分歧直接關(guān)聯(lián)著二者對于人的本質(zhì)的不同界定。馬克思批判繼承并超越了亞里士多德的人的本質(zhì)觀點(diǎn)。

關(guān)于人的本質(zhì)是什么，亞里士多德做過兩種界定。首先，亞里士多德說過：“求知是所有人的本性”；“那些靠表象和記憶生活的動(dòng)物，很少分有經(jīng)驗(yàn)，惟有人類才憑技術(shù)和推理生活。……經(jīng)驗(yàn)只知道特殊，技術(shù)才知道普遍?！覀冋J(rèn)為認(rèn)識和技能更多地屬于技術(shù)而不是經(jīng)驗(yàn)，有技術(shù)的人比有經(jīng)驗(yàn)的人更加智慧，因?yàn)橹腔劭偸前殡S著認(rèn)識”。[1]（P1-2）進(jìn)而他指明什么是智慧，“智慧是關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)” [1]（P4）。把知識作為人與動(dòng)物區(qū)別的標(biāo)志，這種觀點(diǎn)體現(xiàn)了古希臘愛智慧的傳統(tǒng)。但亞里士多德對知識進(jìn)行了更進(jìn)一步的區(qū)分。動(dòng)物性的表象和記憶只能算是知識的準(zhǔn)備階段，在記憶和表象基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)無疑上了一個(gè)臺階，但經(jīng)驗(yàn)還局限于特殊性之中，從特殊上升到普遍才能達(dá)到技術(shù)的層面，在這一階段，人類已經(jīng)是在有意識地、主動(dòng)地認(rèn)識世界了。然而，技術(shù)層面的普遍性還不是最高層次的知識，因?yàn)榧夹g(shù)是為了后果而求取知識的。最高層次的知識是那種為了知識本身的知識，這種知識是純粹理論性的知識，也就是哲學(xué)。這樣一來，亞里士多德就把最高級的知識和閑暇聯(lián)系起來，因?yàn)槲ㄓ杏虚e暇的人才有條件專研哲學(xué)，只有哲人才能實(shí)現(xiàn)人類求知的本性，從事創(chuàng)制活動(dòng)的人充其量只能部分地實(shí)現(xiàn)人的求知本性。

其次，亞里士多德的《政治學(xué)》中有一段影響深遠(yuǎn)的話：“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫?！盵2]（P6）亞氏所說的政治也即城邦政治，所謂的“政治動(dòng)物”也就是“城邦動(dòng)物”。但并不是所有生活在城邦之中的人都是“城邦動(dòng)物”，奴隸和外邦人都是被排除在外的，只有擁有公民身份的自由人，也即“凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”[3]（P111）才能參與城邦的政治生活，才能夠分享人的本質(zhì)，才稱其為人。在亞里士多德看來，不具有公民身份的奴隸不能算是“真正的人”，而只是“真正的人”的財(cái)產(chǎn)。“奴隸，于是也是一宗有生命的財(cái)產(chǎn)；一切從屬的人們都可算作優(yōu)先于其他無生命工具的有生命的工具”[3]（P11）；“奴隸的被應(yīng)用于勞役同馴畜的差別是很小的；兩者都只以體力供應(yīng)主人的日常需要……自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強(qiáng)壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役便非其所長，而宜于政治生活”[3]（P15）。亞里士多德是從階級分化的現(xiàn)實(shí)出發(fā)去理解人的本質(zhì)，反過來，又用人的本質(zhì)說明階級分化的現(xiàn)實(shí)。顯而易見，在亞里士多德對人的本質(zhì)的兩種界定中都隱含著對勞動(dòng)階層的貶抑。

馬克思對于人的本質(zhì)的明確論斷有三處。其一，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思寫道：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說。”[4]（P9）在此，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想?！叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”意味著人不再是上帝、宇宙精神的附庸，克服了唯心主義從超凡力量中去解釋而必然導(dǎo)致貶低人本身的局限，從而將考察人的本質(zhì)的目光由人之外轉(zhuǎn)向人自身內(nèi)部——人的本質(zhì)只能在人自身中得到說明。

其二，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了“類特性”的概念。人的“類特性”即“自由的、有意識的活動(dòng)”。費(fèi)爾巴哈曾將人的本質(zhì)概括為“類”，而與其他存在物相區(qū)分，馬克思同樣從“類”、“類特性”的角度去概括人的本質(zhì)，著眼于人與動(dòng)物的區(qū)分，仍處于費(fèi)爾巴哈的影響之下。他寫道：“一個(gè)種的整體特性，種的類特性就在生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的、有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵5]（P57）用“類特性”來定義人的本質(zhì)仍具有一定的抽象性。

其三，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]（P56）這時(shí)期的馬克思對自己思想中的費(fèi)爾巴哈影響進(jìn)行了清算，認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”[4]（P56），這導(dǎo)致他把人看作脫離歷史的抽象孤獨(dú)個(gè)體，把本質(zhì)理解為自然的普遍性。此時(shí)的馬克思已完成了對費(fèi)爾巴哈的超越，有意識地把人置于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程之中。

亞里士多德和馬克思定義人的本質(zhì)存在著顯著的差異。首先，亞里士多德和馬克思都從人與動(dòng)物的區(qū)別入手探求人的本質(zhì)問題。不同的是，亞里士多德關(guān)注的是人與動(dòng)物相比所具有的認(rèn)識能力，把求知作為人的本性；馬克思則把人的本質(zhì)表述為“自由的有意識的活動(dòng)”，既凸顯了人是意識的動(dòng)物，又賦予了人實(shí)踐的本質(zhì)特征。其次，在關(guān)于人的認(rèn)識能力的討論中，亞里士多德降低了感性層面的價(jià)值，將理性思辨作為最高層次的認(rèn)識；而在馬克思那里，既有理性思辨的維度，也有感性生活的維度，甚至物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)具有更基礎(chǔ)性的地位。亞里士多德對人的本質(zhì)的定義是感性與理性相互分裂的，馬克思對人的本質(zhì)的界定則是感性與理性相互統(tǒng)一的。亞里士多德重視求知，強(qiáng)調(diào)理性思辨，但輕視勞動(dòng)實(shí)踐，而人的實(shí)踐活動(dòng)是手與腦結(jié)合的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，正因?yàn)閬喞锸慷嗟潞鲆暽a(chǎn)實(shí)踐，所以他不能將理性與社會(huì)性統(tǒng)一，不能將感性活動(dòng)與理性思考相結(jié)合，人的本質(zhì)未能真正揭示出來。馬克思在勞動(dòng)實(shí)踐的基礎(chǔ)上使理性與感性、社會(huì)性實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一，從而超越了亞里士多德。最后，亞里士多德雖然認(rèn)識到人的社會(huì)屬性，但這種屬性對他來說主要是城邦政治活動(dòng)。馬克思則把人定義為“社會(huì)關(guān)系的總和”，更為全面地指出了人的社會(huì)屬性。如前所述，亞氏的“城邦動(dòng)物”僅限于擁有公民身份的自由人。亞里士多德局限于奴隸社會(huì)的現(xiàn)實(shí)及其階級立場，僅僅揭示了貴族的社會(huì)性。事實(shí)上，亞里士多德將從事生產(chǎn)活動(dòng)的奴隸排除在外完全符合他對人之本質(zhì)的理論——奴隸既然不成其為人，自然不具有人之為人的本質(zhì)。所以說，亞里士多德在人之本質(zhì)的問題上并沒有犯邏輯上的錯(cuò)誤，而馬克思對亞氏的超越與其說是認(rèn)識上的超越，不如說是階級立場上的超越。由于馬克思從人類整體上思考人的本質(zhì)問題，因此在更高的基礎(chǔ)上、更現(xiàn)實(shí)的層面上對人的本質(zhì)加以了綜合和肯定。

二、亞里士多德與馬克思對勞動(dòng)與閑暇的劃分

關(guān)于閑暇的討論與關(guān)于勞動(dòng)的討論是分不開的，因此我們首先分別考察一下亞里士多德和馬克思對勞動(dòng)的界定。

在亞里士多德那里，對勞動(dòng)的探討包含在他對人的活動(dòng)進(jìn)行劃分尤其是關(guān)于實(shí)踐與制作的區(qū)分之中。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將人活動(dòng)分為理論、實(shí)踐與制作，他寫道：“理論沉思是對不變的、必然的事物或事物本性的思考活動(dòng)，它是不行動(dòng)的活動(dòng)。實(shí)踐或制作則是人對于可以因自身的努力而改變的事物的、基于某種善的目的的行動(dòng)的活動(dòng)。實(shí)踐和制作是對于我們能力之內(nèi)的事物，即可能由于我們的原因而成為這種或那種狀態(tài)的事物的。制作是使某事物生成的活動(dòng)，其目的在于活動(dòng)之外的產(chǎn)品。實(shí)踐是道德的或政治的活動(dòng)，目的既可以是外在的又可以是實(shí)踐本身。實(shí)踐表達(dá)著邏各斯（理性），表達(dá)著人作為一個(gè)整體的性質(zhì)（品質(zhì)）?！盵6]（譯著者序P21）在亞里士多德這里，人類的活動(dòng)被明確地分為理論沉思、實(shí)踐和制作活動(dòng)。其中，理論沉思是對必然性的思考，是認(rèn)識真理的活動(dòng)，是在頭腦中完成的，是不包含身體的行動(dòng)的。與這種在頭腦中完成的活動(dòng)相對的，人類還有包含身體行動(dòng)的活動(dòng)，這種活動(dòng)又分為實(shí)踐活動(dòng)和制作活動(dòng)。亞里士多德所說的實(shí)踐活動(dòng)主要是道德實(shí)踐，制作活動(dòng)主要是生產(chǎn)勞動(dòng)。道德實(shí)踐與生產(chǎn)勞動(dòng)都是基于某種善的目的通過自身努力去改變現(xiàn)實(shí)世界。生產(chǎn)勞動(dòng)可以改變世界，提供人類生存的必要條件；而道德實(shí)踐雖然不一定帶來實(shí)際的產(chǎn)品，卻是人類理性的結(jié)果，因此比生產(chǎn)勞動(dòng)更有價(jià)值。

亞里士多德對人類活動(dòng)的劃分具有劃時(shí)代的意義，卻是以割裂人類活動(dòng)的統(tǒng)一性為代價(jià)的。他將人的道德實(shí)踐與生產(chǎn)勞動(dòng)對立起來，認(rèn)為道德實(shí)踐是自由自為的、自足的、目的內(nèi)在于自身的德行的實(shí)踐活動(dòng)，依據(jù)的理性是“明智”；生產(chǎn)勞動(dòng)則是有條件的、非自由的、以結(jié)果為目的的活動(dòng)，活動(dòng)本身淪為手段，它依據(jù)的理性是“理智”。將這一區(qū)分與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)的主體，是無須勞作、擁有閑暇的貴族階級；而制作活動(dòng)的主體只能是“賤民”——制作就是奴隸從事的活動(dòng)。

馬克思將自己哲學(xué)的基礎(chǔ)奠基在“實(shí)踐”之上，他指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[4]（P60）哲學(xué)的目的是改變世界，而實(shí)現(xiàn)這一目的途徑就是實(shí)踐。在馬克思那里，實(shí)踐內(nèi)在地包含著人與自然、人與人以及人與自身三重關(guān)系。人與自然的關(guān)系涉及生產(chǎn)勞動(dòng)，人與人以及人與自身的關(guān)系涉及交往活動(dòng)。馬克思的實(shí)踐概念既包含了亞里士多德的道德生活與政治生活的意義，又前進(jìn)了一大步，這主要表現(xiàn)在將亞里士多德所輕視的生產(chǎn)勞動(dòng)提高到了實(shí)踐活動(dòng)中最基礎(chǔ)的位置，將從事現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人以及他們的具有社會(huì)性質(zhì)的生產(chǎn)當(dāng)作考察歷史的出發(fā)點(diǎn)。在馬克思看來，整個(gè)世界歷史就是人通過勞動(dòng)而誕生的過程，這一過程是改造世界和改造自我的統(tǒng)一。他把人與自然的互動(dòng)、人與人的交往首先看成是實(shí)踐性的關(guān)系，把實(shí)踐理解為感性的、對象性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，理解為人的存在方式，理解為社會(huì)生活的本質(zhì)，理解為主體現(xiàn)實(shí)地改變外部世界同時(shí)也改變自身的活動(dòng)，認(rèn)為個(gè)人一定社會(huì)性質(zhì)的勞動(dòng)生產(chǎn)，是歷史的出發(fā)點(diǎn)。因此，馬克思的實(shí)踐是本體論層面上的概念。

亞里士多德被稱為“閑暇之父”，是早期提出閑暇概念的最主要的代表人物，其影響可謂深遠(yuǎn)，現(xiàn)代西方國家廣泛開展公民閑暇教育，起源就在于亞里士多德的閑暇觀念。亞里士多德指出，無論道德實(shí)踐、政治活動(dòng)、理論思辨都需要大量的閑暇時(shí)間，而這一條件只有自由的貴族階級才能具備。但是關(guān)于什么是閑暇，亞里士多德并未加以直接論述，而是在論述閑暇與幸福、與沉思的關(guān)系時(shí)加以表達(dá)。

首先，閑暇是幸福的必要要素。在《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德指出，作為最高的善的幸?！斑€似乎包含著閑暇”[6]（P306）。在亞里士多德看來，最大的幸福就在于沉思，沉思是我們本性最好部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，最持久，能帶來最純凈的快樂，最自足。而閑暇是沉思的前提條件。

其次，閑暇是求得最高級知識所必需的。亞里士多德認(rèn)為最早的技術(shù)知識有兩類，一類為生活所必需，一類供消磨時(shí)間，后者不是為了實(shí)用，因而更智慧?！爸挥性谌可畋匦瓒家丫邆涞臅r(shí)候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學(xué)才首先被發(fā)現(xiàn)。由此，在埃及地區(qū)，數(shù)學(xué)技術(shù)首先形成，在那里僧侶等級被允許有閑暇?！盵1]（P3）同樣，對本原知識的追尋只有當(dāng)人們享有閑暇時(shí)才可能發(fā)生。

再次，閑暇是勞作的目的。由于亞里士多德把沉思作為人的最高幸福和最終目的，作為沉思之條件的閑暇具有和勞作不可同日而語的地位，他寫道：“人的本性謀求的不僅是能夠勝任勞作，而且是能夠安然享有閑暇。這里我們需要再次強(qiáng)調(diào)，閑暇是全部人生的唯一本原。假如兩者都是必需的，那么閑暇也比勞作更為可取，并且是后者的目的?！盵3]（P269）

復(fù)次，閑暇不是消遣。通常意義上，我們習(xí)慣將閑暇與消遣、娛樂、休息畫等號。而亞里士多德指出，幸福包含閑暇但不在于消遣，消遣是一種休息，而休息不是目的，因?yàn)槲覀兪菫橹菊娴膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)而追求它。消遣、休息只是實(shí)現(xiàn)目的的活動(dòng)的中途驛站，其本身只是手段，而非最終目的。消遣是一種休息與松懈，弊大于利，它使人們忽視自己的健康與財(cái)產(chǎn)。閑暇則是別無其他目的的、全然出于自身興趣的活動(dòng)。閑暇是以自身為目的的一種理想，閑暇是用來鍛煉和提升人的精神素養(yǎng)的，我們忙碌是為著獲得閑暇以充分實(shí)現(xiàn)自己的生命。他舉例說，戰(zhàn)爭和政治都是沒有閑暇的。“戰(zhàn)爭不可能有閑暇?！我膊豢赡苡虚e暇。政治總是追求著政治之外的某種東西，即司職與榮譽(yù)?！盵6]（P306）也就是說，能夠獲得閑暇的活動(dòng)必以自身為目的。

最后，閑暇的獲得需要外部條件。亞里士多德指出，“只有生活必需品全部齊備之后，人們?yōu)榱藠蕵废膊砰_始進(jìn)行這樣的思考”[1]（P5）。這樣的思考指的是為了知識而追求知識，并不以實(shí)用為目的的哲學(xué)思考，換言之，也就是亞里士多德所謂的“沉思”。而外部條件的獲得必須依賴于奴隸的生產(chǎn)勞動(dòng)，也即他自己所說的“制作”活動(dòng)。奴隸不是公民，沒有也不可能享有獲得閑暇的權(quán)利。在亞里士多德看來，奴隸不配過有閑暇的生活。

馬克思以改造世界為己任，而改造世界既包括改造外部自然，也包括改造人自身。發(fā)展的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。在馬克思看來，閑暇是人實(shí)現(xiàn)自由全面發(fā)展以及人類實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展的必要條件?！罢麄€(gè)人類的發(fā)展，就其超出人的自然存在所直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時(shí)間的運(yùn)用，并且整個(gè)人類發(fā)展的前提就是把這種自由時(shí)間作為必要的基礎(chǔ)?！盵7]（P215）只有有了閑暇時(shí)間，人才有可能發(fā)展自身，從而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。馬克思則從反面描寫了當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)是工人的過度勞動(dòng)為資本家創(chuàng)造閑暇，工人過度勞動(dòng)的時(shí)間、受勞動(dòng)奴役的時(shí)間對應(yīng)的是資本家一方自由的時(shí)間。因此可以說，資本家“一方的自由發(fā)展是以工人必須把他們的全部時(shí)間，從而他們發(fā)展的空間完全用于生產(chǎn)一定的使用價(jià)值為基礎(chǔ)的”[7]（P214）。資本家作為人的能力的發(fā)展是以工人的發(fā)展受到限制或工人的非人發(fā)展為前提基礎(chǔ)的。資本主義社會(huì)集中體現(xiàn)了極少數(shù)資本家的自由發(fā)展和絕大多數(shù)工人無法獲得發(fā)展的對抗模式。工人的剩余勞動(dòng)時(shí)間表現(xiàn)為剩余價(jià)值，并物化為剩余產(chǎn)品，勞動(dòng)階級之外的一切階級的存在都是以這些剩余產(chǎn)品作為物質(zhì)基礎(chǔ)的?！笆Ｓ喈a(chǎn)品把時(shí)間游離出來，給不勞動(dòng)階級提供了發(fā)展其他能力的自由支配時(shí)間。因此，在一方產(chǎn)生剩余勞動(dòng)時(shí)間，同時(shí)，在另一方產(chǎn)生自由時(shí)間?！环降淖杂蓵r(shí)間相應(yīng)的是另一方的被奴役時(shí)間。”[7]（P215）馬克思指出，人類社會(huì)到目前為止，一切自由的基礎(chǔ)都是生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力在現(xiàn)時(shí)代還未得到充分發(fā)展，有限的生產(chǎn)力使得不能所有人同時(shí)獲得充分自由發(fā)展，只能使少數(shù)人壟斷發(fā)展的權(quán)利，多數(shù)人則暫時(shí)被排斥在一切發(fā)展之外，直到新的革命的生產(chǎn)力產(chǎn)生出來。因此，資本主義條件下，工人階級無閑暇可言，也沒有可能發(fā)展自身。馬克思在批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家施托爾西時(shí)，卻贊賞其一針見血地指出了在擁有閑暇、謀求發(fā)展的權(quán)利上的階級對立?！吧鐣?huì)財(cái)富的增長產(chǎn)生出那個(gè)有用的社會(huì)階級……它從事最單調(diào)、最下賤和最令人厭惡的職業(yè)，一句話，它把生活中一切不愉快的、受奴役的事情擔(dān)在自己的肩上，從而使其他階級有閑暇，有開闊的心境和傳統(tǒng)的〈妙！〉高貴品性……”[8]（P621）馬克思雖對施托爾西的立場持反對和批判態(tài)度，但對其使用的“閑暇”這一概念卻未加以否定?！伴e暇”意味著“開闊的心境和高貴的品性”，由此可見，馬克思認(rèn)為閑暇實(shí)際上包含著自我教化與修養(yǎng)、自我完善與提升的內(nèi)涵。

從以上分析可以看到，不論是亞里士多德還是馬克思，都將勞動(dòng)與閑暇視為社會(huì)和人發(fā)展的前提，尤其重視將閑暇視為人發(fā)展自身的必要條件。但亞里士多德將人的本身分裂，認(rèn)為唯有“真正的人”才配享有閑暇，奴隸天性低劣，只有在粗鄙的體力勞動(dòng)中才能表現(xiàn)他們的德行，他們只適宜為貴族創(chuàng)造享受閑暇、發(fā)展完善的條件。馬克思則是基于人的本質(zhì)的一致性、統(tǒng)一性、平等性，認(rèn)為人的類本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)，每一個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)該從事勞作，共享閑暇，共同擁有自由而全面發(fā)展的權(quán)利。勞動(dòng)與閑暇對立是社會(huì)的不合理現(xiàn)象，是人與人的異化狀態(tài)。

三、勞動(dòng)與閑暇：對立中的統(tǒng)一

勞動(dòng)作為人類實(shí)踐的基本方式，其意義決不僅僅像亞里士多德在奴隸社會(huì)所闡釋的那樣，只是天性低劣的奴隸從事的粗鄙的制作活動(dòng)，也不是現(xiàn)代人通常所理解的謀生活動(dòng)。就其作為人的實(shí)踐、人的基本存在方式而言，勞動(dòng)本身內(nèi)蘊(yùn)著消極與積極、異化與解放、奴役與自由兩個(gè)維度的含義。

在消極的意義上，勞動(dòng)是為了滿足人的生存需求而不得不被迫從事的活動(dòng)，具有苦役的性質(zhì)。馬克思之前，幾乎所有思想家都對勞動(dòng)和從事勞動(dòng)的人持輕視態(tài)度。資本主義社會(huì)達(dá)到這種狀態(tài)的巔峰。馬克思指出：“勞動(dòng)對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”，并且“勞動(dòng)的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”[5]（P43-44）。在工人被迫從事的繁重勞動(dòng)中，勞動(dòng)表現(xiàn)為異化狀態(tài)，完全喪失了人的自由特性，勞動(dòng)產(chǎn)品與人之間、人的勞動(dòng)過程與人之間、人的類本質(zhì)與人之間、人與人之間相異化，勞動(dòng)被視為瘟疫。它是現(xiàn)代社會(huì)中的奴隸制。

在積極的意義上，勞動(dòng)可以創(chuàng)造閑暇。亞里士多德從共時(shí)態(tài)劃分了人的活動(dòng)——理論、實(shí)踐與創(chuàng)制，以此來解釋社會(huì)的階級現(xiàn)實(shí)，奴隸承擔(dān)勞動(dòng)，貴族享受閑暇。對此，馬克思則有著更深刻的理解。他將勞動(dòng)辯證地看作時(shí)間化的概念，給予一種歷時(shí)態(tài)理解?；诟脑焓澜绲哪康?，馬克思在異化勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)的真實(shí)本質(zhì)，即自由自覺的生命活動(dòng)，由此指出，實(shí)現(xiàn)人類解放的巨大潛力就蘊(yùn)藏在生產(chǎn)勞動(dòng)中。通過這樣的理解，異化勞動(dòng)就成為人走向自由全面發(fā)展、人類社會(huì)走向理想狀態(tài)的一個(gè)陣痛環(huán)節(jié)，異化勞動(dòng)終將成為恢復(fù)人的自由活動(dòng)的前提。馬克思預(yù)言，在共產(chǎn)主義的高級階段，勞動(dòng)不僅僅是謀生手段，也會(huì)成為生活的第一需要，但“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失。只有當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由結(jié)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候，它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉。但是這需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產(chǎn)物”[9]（P142）。人類恰恰需要在勞動(dòng)發(fā)展過程中逐步積累這些社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或物質(zhì)生存條件。

只要人類社會(huì)存在，勞動(dòng)就是必需的，但它的異化性質(zhì)將隨著它自身的發(fā)展而被揚(yáng)棄，異化和異化的揚(yáng)棄走的是同一條路，最終勞動(dòng)將只是人的生命力量的證明和自由本質(zhì)的確證。馬克思說：“讓我們換一個(gè)方面，設(shè)想有一個(gè)自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動(dòng)，并且自覺地把他們許多個(gè)人勞動(dòng)力當(dāng)作一個(gè)社會(huì)勞動(dòng)力來使用。[……]這個(gè)聯(lián)合體的總產(chǎn)品是一個(gè)社會(huì)產(chǎn)品?！谀抢铮藗兺麄兊膭趧?dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)關(guān)系，無論在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡單明了的?！盵9]（P141-142）也就是說，在異化勞動(dòng)中包含著人類解放的力量。

與勞動(dòng)對應(yīng)，閑暇也應(yīng)具有消極的和積極的雙重含義。從消極意義來看，閑暇是異化勞動(dòng)的暫時(shí)休止，休息和娛樂是閑暇中必然包含的含義。但這并非亞里士多德和馬克思所說的閑暇的最主要含義。亞里士多德與馬克思都將閑暇與人的幸福、發(fā)展、完善以及社會(huì)的進(jìn)步相關(guān)聯(lián)，用一種發(fā)展的眼光看待閑暇。閑暇在二者的理解中都包含著如下意義：自主選擇的權(quán)利、自由的時(shí)間和空間、自覺發(fā)展完善自身的機(jī)會(huì)。閑暇絕不僅僅止于物質(zhì)享受，它是人走向自由而全面發(fā)展的必備條件。從這個(gè)意義上說，閑暇也具有一種解放的意義。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中評價(jià)社會(huì)分工時(shí)指出：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵4]（P85）唯有閑暇，人才可能隨自己的興趣而進(jìn)行自主選擇，才有可能擺脫自然分工的束縛，全面發(fā)展。

總之，對人的本質(zhì)的不同理解、對人的活動(dòng)方式的不同劃分以及對勞動(dòng)與閑暇的差異性理解，導(dǎo)致了亞里士多德與馬克思實(shí)踐哲學(xué)從目的到理路的不同。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在一定程度上繼承了亞里士多德，又超越了后者開創(chuàng)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，凸顯了勞動(dòng)與閑暇蘊(yùn)含的解放的積極意義，得出了與亞里士多德截然相反的結(jié)論。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[2] 《亞里士多德全集》第9卷，苗力田主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994.

[3] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965.

[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000.

[6] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003.

[7] 《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998.

[8] 馬克思：《資本論》第1卷，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1987.

[9] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Aristotle believes that man is political animal， philosophical reflection is supreme happiness， and therefore， aristocratic class involved in city business must have leisure， be away from material production， and get immersed in philosophical reflection. Marx believes that human nature lies in the world changing practical activity and labor is one of the contents of this practice. But the full development of man requires man getting liberated from labor. Labor and leisure are combined organically in Marx.

Key words： labor， leisure， Aristotle， Marx