楊錦富

（美和科技大學(xué) 臺(tái)灣 屏東 008864）

朱熹儒學(xué)思想述論

楊錦富

（美和科技大學(xué) 臺(tái)灣 屏東 008864）

孔子一生最大的貢獻(xiàn)在于教育，朱子一生最大的貢獻(xiàn)亦在教育。所以談孔門儒學(xué)從教育進(jìn)入，思想更能切入。朱子教人讀書，不是要人孤立自賞，是要人從師友處理會(huì)，而問學(xué)論道即是他心中所系。問學(xué)在于切磋，切磋才能明理；論道在于求真，求真才能增智。明理增智，在高處就能致其廣，在近處就能盡其微，以此格物，物無不知；以此致知，知無不得，這便是朱子教人的方法，方法便捷，但要身體力行，所以即使晚年，朱子仍學(xué)之不輟。談到思想脈絡(luò)，朱子雖繼孔孟而來，但不盡皆承孔孟理路，是能別出一條系統(tǒng)，這系統(tǒng)即開展他在“道問學(xué)”上的另一局面，亦即由二程路境上往前推出一步?？傊瑤熡阎膛c儒門仁學(xué)皆直接沾育朱子，后日儒者得有源頭活水，亦皆由此教化而興會(huì)長傳。

朱熹 孔孟 儒學(xué) 師友 格物致知

壹 前言

在中國儒學(xué)復(fù)興史上，朱子是一位極具關(guān)鍵性的人物，不論文化的傳承，或是文化的創(chuàng)新，朱子都扮演著承先啟后的角色。就承先說，朱子將舊有的思想逐一整理、消化；就啟后說，朱子提供了文化系統(tǒng)的新統(tǒng)緒與新面貌。因之，就儒學(xué)思想傳承與創(chuàng)新的意義看，朱子可能是唯一能和孔子相比擬的人物，人云“天不生仲尼，萬古如長夜?！蓖瑯拥模未鍖W(xué)如果少了朱子，也將如長夜般的漫漫黑漆。具體地說，朱子以前的儒者，雖個(gè)個(gè)都有其光輝，但光輝皆短暫，未若朱子輝澤的綿長璀燦；再者朱子對(duì)儒家文獻(xiàn)作了全盤的整理，使儒家在宋以后產(chǎn)生比兩漢更廣泛的經(jīng)典探究。以是就文化傳衍的意義說，朱子為承孔子而來，其發(fā)揚(yáng)光大處，較其他諸賢則有過之。

其次，就學(xué)的過程說，孔子的年代，距今已久遠(yuǎn)，成學(xué)的經(jīng)過，其實(shí)已難考究，后代崇信孔子的人，都以天縱英才稱述孔子，并以“高山仰止”贊語作一歸結(jié)。在朱子而言，距今僅超過八百年，生平事跡載于文字可稽考的甚多，成學(xué)的過程，分年歷述，皆可有考，所以研究朱子的學(xué)問，除了具體詳盡外，也有十足證據(jù)可以證明，潛心探討，自能得其思想的脈絡(luò)。再以二千五百年以來，闡述孔子思想者既多，攻擊孔子思想亦不少，只以事久論定，孔子學(xué)說仍然彰顯昌盛。至于朱子距今不過八百年，他的思想，后人還有闡述的空間，反朱攻朱者，不一定是百家眾流，反而是出于儒學(xué)同門。這因有了朱子，儒學(xué)日益光昌，幾乎成為獨(dú)尊，于是儒學(xué)中和朱子意見不同者乃不時(shí)攻詰，群言惑淆，造成學(xué)術(shù)間許多亂象，而所謂的諍朱攻朱者，雖是針就朱子學(xué)說而來，用意亦在彰顯自家的門派，要如各家都能悉心尋求朱子原書，泯除門戶之見，在道理的探討上，皆以發(fā)現(xiàn)真相為主，那所謂的述朱闡朱及諍朱攻朱間的糾葛，自能得一調(diào)和，正反立論亦可漸得定論。

復(fù)次，以闡朱攻朱者而言，朱子在宋儒的傳統(tǒng)與創(chuàng)新中，確實(shí)能夠擔(dān)當(dāng)繼往開來的任務(wù)。而朱子之所以在宋儒中獨(dú)樹一幟，之所以為后輩以為可以比擬孔子，除了其對(duì)儒家文獻(xiàn)做全面的整理之外，重要的在于提供了適合全國各級(jí)教育的教材教法，也因在教育上的宏大貢獻(xiàn)，使朱子在中國學(xué)術(shù)史上占有一席重要的地位。

貳 朱子儒學(xué)的教育說

一、儒學(xué)教育的傳承

朱子與孔子的不同處，在孔子是以六藝教人，六經(jīng)是主要的教材，教育的基本原理，是行重于知；朱子則是以四書教人，由四書而通六經(jīng)，教育的基本原理是知行相隨，重知又兼博學(xué)。相應(yīng)于孔、朱在思想傳承上的的轉(zhuǎn)折，則唐以前的儒者，每以周、孔并稱，宋以后的儒者則以孔、孟并稱，這是儒家在歷史上取得正統(tǒng)地位的表征。再以漢代尊儒，主要在六藝（即六經(jīng)），而孔子所以被推崇，是因他修訂了六藝，并以之教人，如果說漢代的儒學(xué)也取得了正統(tǒng)地位，那么所謂的儒學(xué)實(shí)際就是經(jīng)學(xué)，孔子的地位仍依附于經(jīng)，這和宋代尊孔的意義其實(shí)是不同的。以朱子來說，在教育的理念上，他不是要學(xué)子先讀六經(jīng)，而是將六經(jīng)擺在四書之后，要學(xué)子先讀四書后讀六經(jīng)，就因?yàn)榻?jīng)過這樣的轉(zhuǎn)變，才使得孔子的儒藝實(shí)化于歷史，進(jìn)之取得獨(dú)尊的地位。

因此，如果說朱子對(duì)孔門儒學(xué)的貢獻(xiàn)，除了哲學(xué)思想之外，教育應(yīng)是他最大的功效。畢竟哲學(xué)的思想只是對(duì)知識(shí)分子的影響，認(rèn)知的畢竟少數(shù)，而教育工作和理念影響所及，卻是廣大的群眾。最簡單之例，即是他將《論語》等經(jīng)典轉(zhuǎn)成全國讀書人的基本教材，又將這些教材擬出可行的教法；其次，提出《童蒙須知》，讓幼小孩童識(shí)字識(shí)句，重訂家禮、鄉(xiāng)約，使人們遵禮尚義等等，經(jīng)由教育的途徑把儒學(xué)的規(guī)范傳播到社群民間，朱子對(duì)民間教化的貢獻(xiàn)是極大的。

值得一提的，是朱子對(duì)四書集結(jié)的工作，這是教育的創(chuàng)獲，也是學(xué)術(shù)上的創(chuàng)獲。依年譜所示，朱子在三十四歲時(shí)，完成《論語要義》及《論語訓(xùn)蒙口義》二書，前一書采二程之說，旁及門人朋友數(shù)家的言論；后一書則由注疏、釋文通訓(xùn)詁、正音讀，作為幼童學(xué)習(xí)的啟蒙；四十八歲時(shí)，完成《四書集注》；其間相隔十四年，當(dāng)中的奮勉與煎熬可以想知。尤其《論》《孟》二書之作，先撰“要義”，后述“精義”，都表現(xiàn)了謹(jǐn)嚴(yán)不茍的態(tài)度，此例如《朱子語類》卷一百二十所載：“某舊時(shí)看文字甚費(fèi)力，如《論》《孟》諸家解有一箱，每看一段，必檢許多，各就諸說上推尋意脈，各見得著落，然后斷其是非。”意謂看《論》《孟》不是泛泛閱覽，是每看一段，就檢書參考，再就書中所載意見推尋脈絡(luò)，看得仔細(xì)，知道精要所在，然后才作裁斷，這是工夫，也是讀書用心之所在。又如《文集》卷五十三《答胡季隨書》載：“熹于論、孟、大學(xué)、中庸、一生用功，粗有成就，然近日讀之，一二大節(jié)目處，猶有謬誤，不住修削，有時(shí)隨手又覺病生。以此觀之，此豈易事。若只恃一時(shí)聰明才氣，略看一遍，便謂了事，豈不輕脫自誤之甚?！弊x四書雖有成就，但每讀一次，便覺謬誤時(shí)出，所以須要修改，精進(jìn)工夫即須如此，如只看一遍便想所有道理都知，豈不是輕脫自誤。由此更知，要復(fù)興儒學(xué)如不推心努力，想成功那是困難，是以《四書集注》所征引者，自漢至宋共五十余家，各家中若王安石、蘇東坡，雖朱子對(duì)二先生皆有意見，集注亦采其說，寬宏氣度于此見之。

二、四書教學(xué)的進(jìn)路

《論語》之外，朱子對(duì)其他諸書都有意見。對(duì)孟子亦有所評(píng)，如《語類》卷十九載：“論語不說心，只說實(shí)事。孟子說心，后來遂有求心之病?！彼^“求心之病”指后來禪宗的直指心性，以禪之心性不在實(shí)事上求，只在靈思的了悟，不免落于空幻。又如同卷載：“孔子教人極直截，孟子較費(fèi)力，孟子必要充廣，孔子教人合下便有下手處?！笨鬃咏倘硕紡纳钌现更c(diǎn)，所以直截切當(dāng)；孟子教人喜用論證方式推求，意在與反對(duì)者相辯，了解起來即較費(fèi)力，須得充廣知識(shí)才能解消對(duì)他者的攻擊。

次如《大學(xué)》，朱子亦有說解，《語類》卷十四載：“或問大學(xué)之書，曰：譬如人起屋，是畫一個(gè)大地盤在這里，理會(huì)得這個(gè)了，他日若有材料，依此起將去?！?、“大學(xué)所載，只是個(gè)題目如此，要須自用工夫做將去?！薄洞髮W(xué)》講內(nèi)圣外王之道，所重仍在的“綱領(lǐng)”，綱領(lǐng)如何分條列目，乃須個(gè)人的體會(huì)與理解，按著體會(huì)與理解依序做去，才能尋得格物致知的途徑。談到《中庸》《語類》卷六十二載：“中庸都說無形影，如鬼神，如天地參等，說得高，說下學(xué)處少，說上達(dá)處多?！迸c《孟子》相比，《中庸》說得高且說得無形，“高”和“無形”，都指的境界說，在朱子看來，境界是虛境不是實(shí)況，虛境容易導(dǎo)入佛、老中去。當(dāng)然，朱子并沒有否定《中庸》的價(jià)值，總是期待學(xué)者先低后高，先下學(xué)后上達(dá)，不要初學(xué)之時(shí)就一味往高處求，亂了次第，總要把道理弄清楚做印證了才登高望遠(yuǎn)。所以施教方面，朱子主張先讀《大學(xué)》，次讀《論語》，再次讀《孟子》《中庸》，如《語類》卷十四所說：“先讀大學(xué)，以定其規(guī)模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙處?！薄岸ㄒ?guī)?！?、“立根本”是在道德的基礎(chǔ)上沉穩(wěn)明達(dá)；“觀發(fā)越”、“求微妙”，是在道德的進(jìn)路上恢宏寬闊，最重要的更是道德人格充分的提升。

三、仁學(xué)的教育觀

總的說來，《四書集注》雖側(cè)重哲理思想的闡揚(yáng)，立基的條件仍在教育，教育的功能則在“仁學(xué)”。

朱子對(duì)“仁”的理解，主要見之于《仁說》?！段募肪砹咻d：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”仁的活潑性在于它是德性的泉源，從哲學(xué)的角度說，仁又是得天地的心以為心，因此，如人能時(shí)刻體仁而存之，就能廣納眾行，得乎眾善。推而廣之，仁者具生生之心，即能涵蓋天地的大德，表現(xiàn)天地的仁愛，所以為人者能真正愛人即能真正利物。仁的本質(zhì)如此，工夫則在“克己復(fù)禮”，要能克制私欲，態(tài)度誠懇，凡事“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！比魏螘r(shí)刻任何地點(diǎn)都合宜自在，即能無入而不自得。再者，所謂“生”的觀念，仍須一說。按所謂的“生”，始于《易·系辭傳》“生生”、“大生”、“廣生”、“天地之大德曰生”的生，為活潑生命力量的展現(xiàn)；若以生言仁，則始于《禮記》的《樂記》和《鄉(xiāng)飲酒義》等篇，如《樂記》所說：“春作夏長，仁也?！庇秩纭脆l(xiāng)飲酒義〉所說：“南方者夏，夏之為言假也，養(yǎng)之，長之，假之，仁也?！币陨鲜怯缮匀?，這“仁”義，漢宋所見略有差異，以漢之董仲舒《春秋繁露·王道通三》言，即歸結(jié)仁為天地萬物的生成；而宋之周敦頤、二程則皆以仁具盎然的生意，如周敦頤《通書》云：“生，仁也。”程顥《二程遺書》卷十一云“萬物之生意最可觀，……斯可謂仁也?！背填U《粹言篇一》云：“心猶種焉，其生之德是為仁也?！笔巧匀剩錇闈h以來的說法，則為朱子所傳承。

此外，朱子之解仁，又以“心之德，愛之理”概之?！抖踢z書》卷十五引伊川云：“愛自是情，仁自是性。”性情相合即是仁愛，此解意頗貼切，朱子之說即承之而來。其所謂心之德愛之說，對(duì)傳統(tǒng)仁學(xué)而言當(dāng)是一新潁的講法，講說既不同于孔子由實(shí)事上指點(diǎn)仁，亦不同于漢儒從宇宙論的觀點(diǎn)來說仁，更不同于程氏的從體驗(yàn)上來講仁，是把仁當(dāng)作一個(gè)抽象的概念來分解，把仁從情意之中抽離，使仁的主體顯現(xiàn)為“理”的層面，不再受具體事物的糾葛，此說雖與傳統(tǒng)有異，在發(fā)用上，即促成了仁學(xué)的新發(fā)展。

四、師道的延展

成名的學(xué)者，雖有些出于自學(xué)，絕大多數(shù)都來自師教，有恩師才有傳承，才能免于走錯(cuò)路，否則，無師自通，走了許多冤枉路，再回到原點(diǎn)，恐已磋跎許多歲月，等少年白頭，一旦醒悟，待要重來，恐已無奈。是以良師的教導(dǎo)對(duì)學(xué)子而言，其為諄諄之誨，亦為人生大道的啟迪，如韓愈《師說》之云：“師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也?！本潆m簡明，意則深刻。由是更知，在儒門之教，遠(yuǎn)如顏淵的敬仰孔子，謂其尼山卓爾；近如朱子之敬仰程頤，謂其德性高蹈，皆承師道之源而終生服膺。

今如再以顏朱二者說，顏?zhàn)映锌资希熳永^程氏，相較之間，則朱子更能發(fā)揚(yáng)程氏的師道。依朱子之意，其雖承程頤之道，然非所有皆是，若意見不一，仍提其不同的看法，此即所謂的“吾愛吾師，吾更愛真理”。如《語類》卷九十三載：“某說，大處自與伊川合，小處，卻持有意見不同。”“大處”、“小處”之意，朱子未明說，牟宗三《心體與性體》即云：“所謂‘大處'，如陰陽氣，所以陰陽是道；性即理；仁是性，愛是情；心性情三分；理氣二分；涵養(yǎng)察識(shí)分屬；致知格物等義皆是?！√?自不會(huì)人人一樣，此不必說。此是朱子客氣，實(shí)則他順伊川之綱維，而貫徹下去，其全盡與明確實(shí)非伊川所能及?！敝熳訉?duì)伊川學(xué)是有意見，但客氣不明講。順伊川綱維一路而下，那是傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)貫串，是大處；而“全盡與明確”雖看是小處，卻是朱子突出伊川的地方，仍不宜忽略。這意謂“大處”脈絡(luò)，學(xué)者都看得到，也相互承接；“小處”之義，則在個(gè)人的領(lǐng)悟與透達(dá)，如其青出于藍(lán)，自然超過師說，這才是“全盡”，才是勝于藍(lán)之謂。換言之，伊川的思想，是經(jīng)朱子延展，才能續(xù)新與全盡，否則很可能湮湮不彰。而在朱子，伸展伊川之道，卻不居其功，所以輕描述說大處與伊川合，把功績推給前賢，這是大胸襟亦是大氣度。

再者，時(shí)人有將伊川比擬為孟子，朱子則以為孟、程各有所長?！墩Z類》卷九十三載：“孟子才高，恐伊川未到孟子處。然伊川收束檢制處，孟子卻不能到?！泵献硬鸥?，所以議論滔滔不絕，其以史論證，伊川自是未達(dá)其境，但為人處世檢點(diǎn)束斂，不輕易放肆，確為孟子所未至，此間觀察，當(dāng)是朱子細(xì)微入理之處。又同為章節(jié)，朱子云：“伊川謹(jǐn)嚴(yán)，雖大故以天下自任，其實(shí)不似孟子放腳放手?！毖砸链ㄖ?jǐn)嚴(yán)，寬度則在以天下為己任；而孟子的論辯，是又一番風(fēng)貌。說明了朱子對(duì)前賢深刻的體會(huì)。

此外，在經(jīng)解的展延上，朱子對(duì)伊川亦有多補(bǔ)充。如對(duì)《書經(jīng)》之解，《語類》卷七十八云：“允恭克讓，程先生說得義理亦好，只恐《書》意不如此。程先生說多如此，《詩》尤甚。然卻得許多義理在其中?！崩韺W(xué)家說經(jīng)，常常按己意解說，思想附于經(jīng)文之后，每常漫天蓋論，于所解是否合于原義則未計(jì)量，如此解經(jīng)，本末互為顛倒，經(jīng)之義反成理學(xué)的腳注。所以對(duì)于伊川的《詩》解，《語類》卷一一七即云：“伊川解詩，亦說得義理多了。詩本只是恁地說話，一章言了，次章又從而嘆詠之，雖別無義而意味深長，不可于名物上尋義理。詩人往往見其言如此平淡，只管添上義理，卻窒塞了他，如一源清水，只管將物事堆積在上，便壅隘了?！痹姷暮锰?，在意味深長，平淡中見其絢爛，詠嘆久之，韻意即足，若只在名物上尋義理，就這個(gè)發(fā)揮，或就那個(gè)發(fā)揮，只在自我思量上打轉(zhuǎn)，窒塞了心意，便不妥貼，這是朱子對(duì)伊川的微辭，也是對(duì)理學(xué)家的批評(píng)?！对姟分?，《易》的解說亦如此，《語類》卷六十八載：“程《易》發(fā)明道理，大義極精，只于《易》文義多有強(qiáng)說不通處?！背獭兑住钒l(fā)明義理，精要透達(dá)，但于不見通處仍勉強(qiáng)解去，即有所不足。此者，朱子之解《易》，則極力掃除漢以來附麗之種種迷霧，而以卜筮之義回歸本來。

《詩》《書》《易》外，朱子對(duì)伊川的《禮》經(jīng)亦有意見，錢穆《朱子新學(xué)案》①錢穆《朱子新學(xué)案》第三冊，頁144。引朱子所言，即以為張橫渠見地較伊川好，其謂：“伊川考禮文，卻不似橫渠考得仔細(xì)。”以論學(xué)言，朱子尊洛貶蜀，但《禮》說則以為蜀之優(yōu)于洛，而所見皆晚年后，亦知其義理之純熟，態(tài)度之客觀，理義延展之出于藍(lán)。

叁 朱子的理氣論

“理氣論”，是朱子儒學(xué)思想的主體。它的特殊處，既不同于孟子心性脈絡(luò)所發(fā)展的道德形上學(xué)，亦不同于《老子》《系辭傳》由道體而生萬物的宇宙論，更不同于西方知識(shí)論所建立的形上學(xué)。因之，了解朱子的理氣之論，確實(shí)有些困難，解說之前，宜先就朱子的“理”義言說：

一、太極即理說

《語類》卷一問答云：“問：太極不是未有天地之先，有個(gè)混成之物，是天地萬物之理總名否？曰：太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而主陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”朱子這一段話，頗具概括性，可以當(dāng)成理氣論的綱領(lǐng)，所說“理一分殊”、“理氣先后”、“理氣不二”等義，其實(shí)都已涵蓋。

而就此綱領(lǐng)，首先，仍應(yīng)理解朱子所說的“理”究竟是何義？所云“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中有太極?！碧珮O即理，此即“理一分殊”之義，此說源于伊川，到朱子始有發(fā)揮。《語類》卷一載：“合天地萬物而言，只是一個(gè)理，及在人，則又各自有一個(gè)理?！苯y(tǒng)體即是一太極，在人，則物物是一太極，這是理一而分殊的義涵，此義涵可用之于形上學(xué)，亦可用之于倫理學(xué)。《語類》卷六載：“問：萬物粲然，還同不同？曰：只是這一個(gè)，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！碧斓亻g只有一個(gè)理，但理可在儒家，也可在道家，自道家是道體，在儒家是人倫，此理一可分殊，義亦同于禪門“月印萬川，本是一月”之說。

二、理氣不離說

再其次，所謂“未有天地之先，畢竟是先有此理?！彼础袄硐葰夂蟆敝x。然是否一定理先氣后，朱子解釋其實(shí)頗游移?！墩Z類》卷一載：“問：先有理抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”理既未離乎氣，又如何分其為形上形下？能否一定是理先氣后？此《語類》又云：“問：必有是理，然后有是氣？如何曰：此本無先后可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處?！敝熳又猓砘蛳扔跉?，但在問與答中，無法做出圓滿的解釋，最后仍是理在氣中，理氣不相離，于是“動(dòng)而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！奔幢砻麝庩柺菤猓湓陉庩杽?dòng)靜中，表現(xiàn)即是理。此《語類》卷一所載：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！蔽从袩o理之氣，亦未有無氣之理，則理之與氣，氣之于理，乃不離不雜。

肆 朱子的心性論

儒學(xué)發(fā)展至程伊川，以道德為理想的目標(biāo)未變，但方法有變，所變不在其他，在于心態(tài)，在由道德主體的心轉(zhuǎn)變而為認(rèn)知主體的心，亦即由道德心轉(zhuǎn)而為經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知。此種變化，在伊川雖有所言，但僅點(diǎn)題，卻是隱而未發(fā)；在朱子，則依認(rèn)知心作較大的轉(zhuǎn)向，完成了以伊川以來的新儒學(xué)思想系統(tǒng)。

在先秦儒中，荀子所發(fā)展的即是此認(rèn)知心系統(tǒng)，和孟子的道德心確為相與對(duì)立，但對(duì)立是對(duì)立，彼此并不妨害而各自發(fā)展。朱子則不然，其認(rèn)知心的層面同于荀子，道德心性又同于孟子，亦即用荀子認(rèn)知的方法和態(tài)度去解析孟子的道德心性，明的尊孟子，暗里卻又復(fù)活了荀子的理路。促成朱子向認(rèn)知心發(fā)展的原因，除了個(gè)人的氣質(zhì)外，仍有二項(xiàng)值得注意的心態(tài)，一是學(xué)術(shù)的，一是辟佛的。就學(xué)術(shù)的心態(tài)說，朱子既是一位思想家，所以用在學(xué)術(shù)方面所下的工夫，就可能超過一般的漢學(xué)家；而就辟佛的心態(tài)說，要辟佛就必須設(shè)法遠(yuǎn)離佛教的內(nèi)悟和玄論，此朱子以為只有從認(rèn)知心與經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展出來的理路，才足以和佛教劃分出一條清楚的界線。

今如就辟佛說，則朱子《觀心說》可以參考，《文集》卷六十九載：“問：佛者有觀心說，然乎？答：夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得，今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也。”《觀心說》意指天臺(tái)宗“一心三觀”之說，是天臺(tái)內(nèi)悟的工夫之一，工夫的目的是要達(dá)到“主乎身”、“為主不為客”、“命物而不命于物”。所謂“以心觀物”，在心與物對(duì)，理在物中，所以心也與理對(duì)，心有所對(duì)，心就落在主客關(guān)系中，依主客關(guān)系而有表現(xiàn)，所表現(xiàn)的心就是認(rèn)知心。換一層次說，如果是道德心，那么心就與物相感通，心能宰物，心就是理，理就是心，心與理相合，是一而非二，因此，連接上述的“主乎身”、“為主不為客”的主，就應(yīng)當(dāng)是認(rèn)知心的“主”，而不是道德心的“主”。類似的說法，在朱子其他言談中也常提出，如《語類》卷五：“問：靈處是心，抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。”這又說明心之于性與理，是二而非一，但只說心之靈，認(rèn)知義還不夠明顯。再舉一說，“問：心之發(fā)處是氣否？曰：也只是知覺。”這已點(diǎn)出心就是感官知覺，且“虛靈自是心之本，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也。豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物？”這是就前所提“也只是知覺”一義申說，藉此，朱子說明心為知覺，否認(rèn)了以心為虛，亦否認(rèn)了道、佛“心中無一物”之說。在朱子，虛靈只是人的知覺，知覺是天賦的能力，有這種能力，人才能把握理，以是虛靈的心，不只有知覺的作用，它可以儲(chǔ)存知識(shí)、記憶，亦可以根據(jù)已知而推知未知，這就是朱子所說“心官至靈，藏往知來”的大義，藏往知來衍生的作用，都被認(rèn)知心所涵蓋。朱子又說：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！薄澳苡X為心”，“所覺為理”，所覺的理，又指心所對(duì)所具的理，由這樣的理解，則心為認(rèn)知的意義應(yīng)甚明確。

但這認(rèn)知的心和道德的心在主體上是不同的，朱子用這認(rèn)知的心去解釋孟子存養(yǎng)盡性的心，基本上即格格不入。對(duì)于《孟子章句集注》“盡心知性知天”的說解，所謂“心者人之神明，所以具萬理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又是理之所從以出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽，無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其窮天理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則至知之謂也。”朱子從認(rèn)知的觀點(diǎn)分析，但無法了解孟子“盡心”的“盡”義，只著眼于“知性”二字，而知性在即知窮理，結(jié)果不顧孟子的原義，直接把盡心知性解為格物致知，認(rèn)為必先窮理然后才能盡心，于是把擴(kuò)充本心的盡，解為經(jīng)驗(yàn)意義的盡，把孟子的原意給歧出了，《觀心說》最后一段即表達(dá)此一信念：“大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居廣而安，其實(shí)理而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口齕口，如日視日；其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢逆。”由認(rèn)知心以窮理，順理以應(yīng)事，以朱子言，路徑順適自然，是為“道夷而通”；反之，如一味在心上求，只在主體上旋繞，那是內(nèi)省逆覺，是險(xiǎn)阻不通的，此險(xiǎn)阻不通即釋氏之學(xué)，然如從內(nèi)省逆覺處看道德工夫，實(shí)在看不出此說與釋氏之論有何不同。而且凡為內(nèi)省逆覺之學(xué)，在朱子心中皆概稱為禪，但禪者在釋氏可說，在孟子則不可說，朱子既以承擔(dān)道統(tǒng)為己任，當(dāng)然無法否定孟學(xué)的傳統(tǒng)，但為維護(hù)傳統(tǒng)淵流，仍需依據(jù)認(rèn)知心的方法和態(tài)度將傳統(tǒng)作一承繼，由此合而言之，則知宋代最具規(guī)模的理學(xué)氣象，其實(shí)不是真正孟子的繼統(tǒng)。

伍 朱子格物致知說

如上所述，在道德心與認(rèn)知心上，將朱子說成近于荀子的認(rèn)知心態(tài)，那是用現(xiàn)代的文化標(biāo)準(zhǔn)去衡量，在朱子的時(shí)代，只是順去讀書，在問學(xué)的態(tài)度上，是否一定存著此二心態(tài)，亦不盡然。以朱子說，讀書做學(xué)問，只是這樣講，那樣講，根本上并無心態(tài)的分別，與孟子道德心的意見也沒有大的差異。他的心中所求，在于怎樣隔離儒家與佛家，換言之，朱子要人了解如何分隔佛家的蔽障，又如何樹立儒家正統(tǒng)的地位，所以切入的角度，即在由認(rèn)知心而發(fā)展出格物致知的一套觀念系統(tǒng)。路徑的處置上可能曲解了孟子，但對(duì)復(fù)興儒家的歷史性課題，毫無疑問是成功的，不僅因?yàn)樗且晃凰枷爰遥瑫r(shí)也是孔子以后的偉大教育家，在儒家知與行的教育上做了極大的貢獻(xiàn)。政治上他的地位或許不高，績效不大，但人格與學(xué)識(shí)，在當(dāng)時(shí)已有大的影響力，成為后來儒家學(xué)脈的延續(xù)者與完成者。

再次，格物致知，是朱子教人的不二法門，也是教育的理念與實(shí)際，朱子并以為經(jīng)此門徑，人人皆可入于圣賢的境域。至于格物致知之義為何，則如《語類》卷十五所載：“格物是逐物格將去，致知?jiǎng)t是推得漸廣?！卑选爸鹞锔駥⑷ァ焙汀巴频脻u廣”并而觀之，二者意義并無不同。以是朱子再從另一觀點(diǎn)述說，《語類》卷十五亦載：“格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不知。格物是零細(xì)說，致知是全體說?！庇衷疲骸案裎镆岳硌?，致知以心言。”根據(jù)這二敘述，知道格物就是窮理，但致知又與格物不同，如果致知是“吾心無所不知”，那么這“知”，除了良知外，不可能有別的意義。如果知就是良知，那么這知如何能夠“推得漸廣”？又如何能說“致知格物只是一事”！而如果致知格物不是一事，那與認(rèn)知的心不又是相互違逆。這二者關(guān)系，似乎模棱兩可，朱子在這層意義上，認(rèn)知與道德相互混淆，既要認(rèn)知分辨是非，又要道德達(dá)到極善，對(duì)格物之理，意見就不甚清楚，但如就格物的說法作一整理，朱子的意見仍能見出端倪，其意：

一、格物可作概念性的界定

《語類》十九載：“格物者，如言性，則當(dāng)推其如何謂之性；如言心，則當(dāng)推其如何謂之心，只此，便是格物?！币酝普摰姆椒ㄑ孕难孕?，使格物的“物”不只在事上求，而是在心性上再一推求，那是方法上的自覺，不是價(jià)值觀的自覺。

二、格物是為了求是非

同為《語類》卷十五載：“格物二字最好。物謂事也，須窮極事物之理到盡處，便有一個(gè)是，一個(gè)非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆須體驗(yàn)一個(gè)是非，若講論文字、應(yīng)接事物，各各體驗(yàn)，漸漸推廣，地步自然寬闊，如曾子三省，只管如此體驗(yàn)去?！贝酥兴^的“是”、“非”，不是指知識(shí)的真假對(duì)錯(cuò)，指的是直接指導(dǎo)行為的價(jià)值判斷。這意謂格物是一番求知的方法，但格物并不能產(chǎn)生價(jià)值判斷，如朱子所指是直接指導(dǎo)行為的價(jià)值判斷，則格物致知必然朝向陽明系統(tǒng)去發(fā)展。以是朱子格物之義是就身心的體驗(yàn)上講說，把應(yīng)接事物都看作是格物的事，無內(nèi)外之分，亦在將內(nèi)悟工夫統(tǒng)攝于認(rèn)知心態(tài)中，然亦因此無法充分展現(xiàn)其架構(gòu)。

三、格物不在外尋

《語類》卷一一四載：“如今說格物，只晨起開目，便有四件在這里，不用外尋，仁義禮智是也。如方才方開門時(shí)，便有四人在門里。”這意謂“格物”，仍不離道德意識(shí)，至所云“不用外尋”，是因“此心虛明，萬理具足，外面理會(huì)得者，即里面本來有底?！敝傅母裎镏?，當(dāng)下即是起點(diǎn)，毋須舍近求遠(yuǎn)，而所云“仁義禮智”之理，本具于心，與孟子“仁義禮智根于心”字義上是有差別，此朱子之覺察二者間的不同，在于朱子對(duì)孟子言的課題，皆用認(rèn)知的方法和態(tài)度去衍申，未嘗認(rèn)真理解是否合于孟子的原意。如同為《語類》“傅問：而今格物，不知可以就吾心之發(fā)見理會(huì)得否？曰：公依舊是要安排！而今且就事物上格去，如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物便就接物上格，精細(xì)大小，都要格它。……若須待它自然發(fā)了，方理會(huì)他，一年都能理會(huì)得多少？圣舜教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐，以觀事物之來，便格它?！眴柕娜耸窍笊降茏痈底訙Y，他以象山立場發(fā)問，持守的即是孟子的立場，朱子既執(zhí)守格物不用外尋的說法，所以子淵的問是很有意義的，這樣的問題也的確可以澄清朱子和象山間的不同。另一方面說，如果格物可以就吾心之發(fā)現(xiàn)處理會(huì)，那么朱子所持外向性的格物說，豈不是自我矛盾？這同樣意謂朱子對(duì)自己的心態(tài)有著清楚的意識(shí)，聽到所謂自然而發(fā)的本心，即認(rèn)定是禪，然當(dāng)著子淵的面，不便如此直言，只說“要安排”，其實(shí)就子淵看來，朱子才是要安排，畢竟就本心的自然發(fā)現(xiàn)處說，應(yīng)是不須安排，而由上面的問答，確定朱子的格物是外向性的求知，此工夫亦即圣賢的工夫，亦由此入于圣賢之域。

格物意義的說明之外，還有兩個(gè)與格物相關(guān)的問題可作討論：

1.格物的方法

有人問朱子：“知如何致？物如何格？”意在要朱子就格物與致知二者選擇一項(xiàng)，然后再就方法上進(jìn)一步做說明。但朱子并不管這些，只是重復(fù)他的解說：“孩提之童莫不知愛其親，及其長也，莫不知敬其兄。人皆有是知，而不能盡其知者，人欲害之也。故學(xué)者必須先克人欲，以致其知，則無不明矣。致字如推開去?！边@是回答“知如何致”的“知”，把“知”說成良知的知，而“推開”二字又似已回答了問題，但怎樣才能推開呢？就“物如何格”的提問，朱子回答：“格物是為人君止于仁，為人臣止于敬之類。和格物至盡處，完全看作一回事”，意思“致”與“格”是同一條路，目的都在盡得事物之理，途徑無異，方法亦無別。

2.格物的應(yīng)事之義

有人問：“日用間應(yīng)事處，卻易見，如交錯(cuò)疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？”意指世間事，彼之于此，時(shí)常交錯(cuò)，明明求此，結(jié)果反成彼；明明求彼，卻終成為此，如果是這樣，那將怎樣審斷格物，又將怎樣以“盡”字解去，這是思考性的問題，值得討論。朱子卻答說：“如何一頓便要格得恁地？且要見得大綱，且看個(gè)大胚模是恁地，方就里面旋玄做細(xì)?！皇Я舜缶V，理會(huì)一重了，里面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳細(xì)言，理會(huì)一件又一件；以理之深淺言，理會(huì)一重又一重，只管理會(huì)，須有極盡時(shí)。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，恁地方是?！敝熳右馑?，只要一重一重理會(huì)，理會(huì)到盡時(shí)，事情就能解決，那是認(rèn)知心的推衍，問題是遇到交錯(cuò)的事況，能不能順著推衍就能把事解決。譬如男子出外遭了車禍，又接到征兵通知，那他是住院治療呢，還是服兵役，理論上當(dāng)然是住院治療，但如不按時(shí)報(bào)到，豈不是冒了逃役之罪，這就兩難，與博學(xué)等事亦無關(guān)，正所謂“要如此則彼礙，要如彼則此礙”，陷于矛盾的困境，要解決這樣的困境，當(dāng)然不是朱子格物之說可以解得清楚。這問題亦意謂朱子在解決任何問題，通常都不依照良知心態(tài)處理，而是順著認(rèn)知心態(tài)直接作析論，而這析論是否能相應(yīng)且有效地解決問題，朱子并未顯著說明，相對(duì)見出其反思過程的不足。因之，設(shè)如朱子對(duì)自己與孟子之間的差異有充分自覺，并順著自我的理路發(fā)展，不必處處湊合孟子，新儒學(xué)的推展仍可有更大成就。

總之，朱子的重建儒學(xué)，不只重建信仰與理想，亦要使他的認(rèn)知方法和認(rèn)知態(tài)度經(jīng)得起考驗(yàn)。就這方面說，朱子初步的建構(gòu)，其實(shí)已替儒家建立了相當(dāng)?shù)囊?guī)模，而所謂認(rèn)知心態(tài)的建立，對(duì)儒家傳統(tǒng)的意義說，是使心性問題由封閉轉(zhuǎn)而為開放，由不與物交的內(nèi)悟工夫轉(zhuǎn)而為肯定經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性，這不僅可以擺脫與佛教之間的糾纏，在與佛教的抗衡中，亦能建立一有效的思維據(jù)點(diǎn)。

陸 結(jié)語

宋寧宗慶元六年（1200）三月九日，朱子卒。卒前留下遺言：“為學(xué)之要，惟事事審求其是，決去其非，積累久之，自然所發(fā)皆無私曲。圣人應(yīng)萬事，天地生萬物，直而已矣?！彼^事事“審求其是”，又所謂“積累久之”，皆在求用力既久。換句話說，學(xué)問之道，絕非朝夕可至，須得長期累積，才能有所進(jìn)益。而這進(jìn)益，在道的心態(tài)上，當(dāng)然不是指德性心的是否，而是認(rèn)知心的深淺，如認(rèn)知心為是，即能順理而決其是非，反之，即無從判別。所以朱子雖承孟子系統(tǒng)，理路仍尋荀子路途發(fā)展，陸象山說他“支離”，殆非無因。

次者，在宋儒的傳統(tǒng)與創(chuàng)新中，朱子擔(dān)當(dāng)繼往開來的任務(wù)，意之所在，即在教育。質(zhì)言之，如無教育，則雖思想超越前賢，其功惟在個(gè)人，影響仍然微??；若在教育，則泛及全國，厥功則偉。是孔子六經(jīng)之傳，成為文化典范；朱子四書之授，亦江流不息；孔朱二者，一在先秦，一在宋時(shí)，互為承接而先后輝映，其所矗立，蓋皆匯納眾流，歸于一趨。以是，吾人肯定地說，自有朱子，而后孔子以下的儒學(xué)，乃能重獲生機(jī)，致延迄于今；亦自有朱子，教化的使命才能綿延不絕。此故本文雖為概論之述，然由朱子儒學(xué)教化一脈而下，順仁學(xué)、心性觀、理氣論及格物致知之言，直前敘說，對(duì)朱子思想雖未能全盤握住，對(duì)其理義的大體仍略能明曉，以此為基，就其中要項(xiàng)順筆發(fā)抒，未來對(duì)朱子思想的義理梗概，或?qū)⒏猩钊氲睦斫狻?/p>

參考書目

宋·程顥、程頤：《二程集》（2006）北京：中華書局。

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清·劉寶楠：《論語正義》（1990）臺(tái)北：文史哲出版社。

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韋政通（1988）《中國思想史》臺(tái)北：水牛出版社。

責(zé)任編輯：湯蘇婷

Discussion on Zhu Xi's Confucianist Thinking

The greatest contribution of Confucius in his whole life was education， and the greatest contribution of Zhu Zi in his whole life was also education. Therefore， when talking about Confucius' Confucianism， we have to start from education， and even enter to the thinking. Zhu Zi taught people reading， but did not ask people to isolate themselves and appreciate themselves. He asked people to learn from their teachers and friends. What he requested most from students were asking questions about knowledge and discussion of reasons. Asking questions about knowledge is to learn from each other through exchange of viewpoints. Through discussion with each other can people understand reasons. Discussion of reasons lies in pursuit of truth. After truth is pursued， wisdom will be increased. When reasons are understood and wisdom is increased， one can acquire a broad sense of knowledge from a certain height， and discover the details at a close distance. Removing personal desires by this way， all knowledge in the world will be known. After knowing the truth of things by this way， knowledge would be acquired. These were the ways that Zhu Zi taught people to follow. These ways were easy and efficient， but people have to try hard to practice. Therefore， even though Zhu Zi was at the later part of his life， he kept learning and studying. Speaking of the sequence of his thinking， although Zhu Zi was said to have passed on the thinking of Confucius and Meng Zi，he did not completely stepped on the same paths of Confucius and Meng Zi， but developed another system. With this system， he developed another aspect on “external and objective learning and studying，” just pushing forward the paths of Cheng Yi and Cheng Hao much further. Anyway， instruction of teachers and friends as well as benevolence of Confucianism were directly influenced by Zhu Zi. In the later days， the source of running water possessed by Confucians would also be educated here， and even prosper and extend continuously.

Zhu Xi， Confucius and Meng Zi， Confucianism， teachers and friends， removing personal desires to know the truth of things

K01

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1000-8705（2016）02-01-09

楊錦富，生于1951年，文學(xué)博士。臺(tái)灣美和科技大學(xué)教授、高雄市孔孟學(xué)會(huì)理事、中山學(xué)術(shù)研究會(huì)理事、珠海大學(xué)博士生指導(dǎo)教授、山東尼山書院儒家與企業(yè)文化研討會(huì)主持、馬來西亞古晉學(xué)術(shù)研討會(huì)論文發(fā)表、吉林延邊大學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文發(fā)表、陜西寶雞文理學(xué)院學(xué)術(shù)研討會(huì)論文發(fā)表、臺(tái)灣義守大學(xué)兩岸學(xué)術(shù)研討會(huì)論文發(fā)表、貴陽孔學(xué)堂公益講座，香港中文大學(xué)國學(xué)研討會(huì)論文發(fā)表。所著《阮元學(xué)術(shù)研究》《夏炘學(xué)記》《王船山禮學(xué)研究》。單篇論文計(jì)二十余篇，為王陽明、朱熹等儒學(xué)思想探討，近則從事錢穆學(xué)術(shù)之研究。