楊清媚

費孝通的佚稿《新教教義與資本主義精神之關(guān)系》幾年前由潘乃谷發(fā)現(xiàn)得以重見天日，該稿此前從未見諸國內(nèi)外任何刊物，發(fā)現(xiàn)時內(nèi)頁部分文字已模糊，目測頗有些年頭了。王銘銘及其弟子張瑞在整理手稿的過程中，對其寫作年代進行了辨析，認(rèn)為大致作于費孝通燕京大學(xué)畢業(yè)后至一九四○年之間，應(yīng)與費孝通留英經(jīng)歷相關(guān)（王銘銘、張瑞，二○一五）。其中一個間接的證據(jù)，是這段時期英國的韋伯主義者托尼（R. H. Tawney）任教于倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院，而費孝通極有可能曾聽過他的課；而且，在二十世紀(jì)四十年代發(fā)表的多部作品中，他都提到了托尼。筆者認(rèn)為，該文寫作年代雖目前難以進一步縮小精確，但是此文中所思所想定然在前，也即他在英國讀博期間應(yīng)該已經(jīng)開始琢磨類似該文的核心問題。若此猜測屬實，則意味著，該文的形成過程很可能同時亦為其博士論文《江村經(jīng)濟》以及云南三村研究提供了理論指導(dǎo)。

佚稿的內(nèi)容是對韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的書評。這表明，費孝通不簡單是功能派，其學(xué)術(shù)思想與韋伯社會學(xué)之間存在著重要關(guān)聯(lián)。我在做博士論文時曾對費孝通與韋伯的學(xué)術(shù)關(guān)系有所猜測，該佚稿的現(xiàn)世確實是意外之喜。

從該文的腳注及參考文獻來看，文中討論的韋伯著作依據(jù)的是一九三○年帕森斯（Talcott Parsons）的譯本。全文開篇有一段關(guān)于路德與加爾文宗教改革的簡要比較，之后內(nèi)容分為若干小節(jié)，各自冠以小標(biāo)題。這些小標(biāo)題分列如下：“中古的生活系統(tǒng)”“沖破了圍墻的歐洲”“我們的問題”“不是為了享用而生產(chǎn)”“時勢和英雄”“‘即使我罰入地獄，這種上帝總不能使我敬服的”“賬簿上寫著上帝的恩寵”“上帝指定淪滅的人是用不到憐惜的”“神治的日內(nèi)瓦”“結(jié)論”“關(guān)于本文的參考書”。

雖然只是一篇書評，但是通過看費孝通如何閱讀韋伯，已使我們能夠觸及費氏現(xiàn)代化理論的核心。他并不執(zhí)著于面面俱到地評論韋伯的思想，而是關(guān)心現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型不僅是經(jīng)濟與社會轉(zhuǎn)型，也是人的精神結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型問題。資本主義本身是基于海洋貿(mào)易開拓而產(chǎn)生的世界分工體系，而資本主義精神指的是與此相匹配的個體主義理性。這也意味著人的倫理價值與自我構(gòu)成需要朝向這種理性的變革；而韋伯則指出了這雙重的變革在歐洲是怎么發(fā)生的。

該文的具體內(nèi)容可歸納為三方面：（一）歐洲近世資本主義產(chǎn)生及世界市場體系的建立；（二）在海洋貿(mào)易的刺激下，社會階級和道德狀況的分化，以及市場和社會的關(guān)系；（三）紳士與資本主義精神及其社會形態(tài)的關(guān)系。

費孝通開篇從中世紀(jì)歐洲談起，基于韋伯等人的論述，簡述了資本主義在十五至十七世紀(jì)的發(fā)展史。這一時期，一個以面向海洋為特點的世界貿(mào)易體系形成，同時現(xiàn)代精神也悄然興起。在這一系列資本主義世界體系中心的轉(zhuǎn)移中，如華勒斯坦所說，與之配合的是荷蘭、英國、法國等一系列中等規(guī)模的現(xiàn)代國家興起。而西班牙帝國、法國拿破侖帝國屢次試圖再度統(tǒng)一歐洲的失敗，都意味著這一世界體系消除了歐洲重新進入一種帝國循環(huán)歷史之可能。每一次中心轉(zhuǎn)移，都在激發(fā)強國競爭，直到重新確定霸權(quán)國家（華勒斯坦，2013a：421-431；2013b：2011年英文版第二卷序言）。

這種面向海洋開拓的現(xiàn)代性，跟內(nèi)陸歐洲處于封建帝國狀態(tài)下的精神狀態(tài)完全不同。費孝通的描述表明，在現(xiàn)代性的沖擊下，不同地方的地方性或國家與資本主義世界體系產(chǎn)生了矛盾，其問題根源在于，陸地歐洲的精神狀態(tài)如何去適應(yīng)一種基于海洋的精神狀態(tài)。在他筆下，通過對路德和加爾文的比較，可以辨識出至少兩種面對和適應(yīng)現(xiàn)代性的方式—一種是基于農(nóng)村的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如路德；一種是基于都市的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如加爾文。路德面對的是德國有容克地主的農(nóng)村共同體；而后來在英國出現(xiàn)的是加爾文式的改革，針對都市和工商階層，并且英國接受加爾文改革相當(dāng)徹底。如果沒有路德和加爾文，那么歐洲對資本主義的回應(yīng)是不能夠完成的。

接著，費孝通以德國和英國為例，論述了海洋貿(mào)易刺激下社會階層和道德狀況的分化，以及市場和社會的關(guān)系。

費孝通指出，在德國農(nóng)村的衰落中，一個顯著的知識分化是在教會/社會內(nèi)部出現(xiàn)了許多小教派，各自結(jié)社主張自己對救贖觀的理解。路德出身于一個鐵匠家庭，青年時期投身修道院，看到教會的腐敗黑暗，感覺這個救贖中心已經(jīng)成為一個罪惡中心，于是舍棄教會而以個人信心為得救之門。費孝通認(rèn)為，路德的天職觀念是繼承中古社會的機體觀而來的。所謂社會機體觀就是說社會組織和有機體一般，各部分各有其功用、相互從屬，以達到社會生存的目的。而天職觀念是要人認(rèn)識到自己的地位是根據(jù)上帝意志指定的，所以在什么位置、當(dāng)什么責(zé)任、不做非分之想是有宗教價值的。反之，一個人在世界上不工作、不擔(dān)當(dāng)上帝指定他的責(zé)任，或者是想破壞上帝意志組成的社會結(jié)構(gòu)，都是罪惡。前一句是路德用來反對教會中的僧侶生活的，后一句是用來壓制農(nóng)民的暴動和都市商人階級好得非分之財?shù)哪钕搿?/p>

加爾文出生于法國北部的新興都市，父親是一個暴發(fā)的紳士，他后來的信徒都是往來各地的商人和聚居于市場的經(jīng)濟巨賈。這里是商業(yè)資產(chǎn)階級勃興的地區(qū)之一。單就加爾文教徒的地理分布而論，與商業(yè)區(qū)域有密切的關(guān)系，在十六世紀(jì)時，日內(nèi)瓦和蘇格蘭是加爾文教的中心，其發(fā)達的地區(qū)是安特衛(wèi)普、倫敦一帶。到了十七世紀(jì)，則以尼德蘭和新英格蘭最發(fā)達。但是在以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的法蘭西及中部德意志一帶，加爾文教勢力一直很弱。

費孝通指出：“加爾文是一個受神學(xué)和法學(xué)訓(xùn)練極深的人，所以他的理論承繼中古經(jīng)院學(xué)派嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾砭瘛詮氖W古斯丁之后，歷代以論理精神來研究教義的人都傾向于一種態(tài)度，認(rèn)為上帝的慈悲是一種最高的自由意志的表現(xiàn)，并不是個人功德的結(jié)果。”這也是加爾文的上帝絕對權(quán)威的來源。他認(rèn)為只有少數(shù)人能得到上帝的恩寵，得不到恩寵的就永遠(yuǎn)沒有救贖的希望。那些被斷定淪滅的人想用現(xiàn)世的善行功德來改變上帝的意志，根本蔑視了主宰者的權(quán)威和他絕對自由的意志。這種理論是極為冷酷的，人既生而有罪，又不能憑借自己的苦行修為積德行善求得救贖，對自己的前途也全無了解，因而是一種極端孤獨無助的個體。唯一的出路只能是將這個問題擱置，一方面把相信自己得選作為絕對的責(zé)任，另一方面盡力于自己的現(xiàn)世俗務(wù)，在日常生活中認(rèn)定自己的得選。在通往救贖的道路上，對于那些上帝指定淪滅的人是用不著憐惜的，當(dāng)然更談不上救濟，因為這是上帝的意志。這也是競爭精神的理論基礎(chǔ)。

費孝通還談到，加爾文視秩序和戒律為核心。在十六世紀(jì)的神治日內(nèi)瓦創(chuàng)建時，加爾文將詳細(xì)的組織和戒律都寫完了。從市場價格到衣服的尺度，都是規(guī)定的。加爾文容許人謀利，又以吃苦勤儉為美德，因而勞動不是增進人類的享樂而是為了尊榮上帝。他所說的競爭，也是在上帝的“看不見的手”下的競爭，與其規(guī)律的生活是相通的。

通過上述比較，我們可以進一步分析，這兩種不同的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型方式分別指向兩種社會結(jié)構(gòu)調(diào)適。在路德那里，社會分化的主要方向是穩(wěn)定和維持地主與自耕農(nóng)。原有的大教會分裂之后，形成眾多教派的小教會，在這些小教會的基礎(chǔ)上，共同體的形態(tài)得以保留。而在加爾文生活的都市里，原來共同體的形式被徹底打破，來自不同地域、族群和出身的人們被重新組織在生產(chǎn)分工體系之中；社會按照被確證的被拯救者與未確證之人分化。在前者，社會試圖重新再將市場包含回來；而在后者，市場遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出社會的范圍，并且按照其生產(chǎn)和分工重新形成一種結(jié)合體式的社會。

針對路德與加爾文的改革，費孝通評價前者是“軟心腸”的，后者是“硬心腸”的。路德的“軟”體現(xiàn)在，他面對德國鄉(xiāng)村時并不想通過改革割裂原有的文化和歷史傳統(tǒng)，而仍試圖保留共同體的結(jié)構(gòu)與精神內(nèi)核。加爾文的“硬”，是因為他要求精神和社會結(jié)構(gòu)必須徹底變革。簡單來說，“軟”指的是對歷史和文化傳統(tǒng)有意識地接續(xù)，“硬”指的是尋求徹底轉(zhuǎn)型，在精神結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)上否定傳統(tǒng)。無論是對路德還是對加爾文，費孝通的態(tài)度都有兩面性。對于路德的“軟心腸”，他一方面認(rèn)為喚起了重建社會的理想，從而醞釀了社會重建的運動，這是值得知識分子珍惜的；另一方面，他并不滿意路德意圖將社會帶回到封建時期的共同體狀態(tài)，在面對外部的海洋世界時尤顯得保守?zé)o力。而對于加爾文的“硬心腸”，費孝通一方面認(rèn)為，加爾文推動了理性化，只有在這個基礎(chǔ)上才能真正接納并進一步培育現(xiàn)代精神的成長。因為加爾文的理想世界仍是天國，但因為要順從上帝的意志，所以時時克制自我，可稱為現(xiàn)世的克己論；這種現(xiàn)世的克己精神是資本主義不為享用而生產(chǎn)的精神基礎(chǔ)，獲利賺錢、競爭和理性的精神都是從這基本精神中一貫演繹而來的。但是另一方面，費孝通又對這種極端理性化的個人所必須忍受的寂寞和孤獨感到悲涼。

費孝通文中并沒有特別批評加爾文的意思。但綜觀他自己的做法，“軟”和“硬”卻落實在不同方面。對待鄉(xiāng)土社會，他其實是偏向“軟心腸”的。他內(nèi)心里覺得人在精神結(jié)構(gòu)上必須改變成為具備現(xiàn)代性的人，但是在社會結(jié)構(gòu)和社會組織上可以保留鄉(xiāng)土的溫情。比如他在小城鎮(zhèn)研究中，試圖通過“離土不離鄉(xiāng)，進廠不進城”這種方式，把家庭形式和工廠對接起來，將村莊作為一個完整的社會，給原來的傳統(tǒng)以孕育的空間。

然而另一方面，對待知識分子，費孝通又是偏向“硬心腸”的。在相當(dāng)長的時期里，費孝通對知識分子的要求一直是以面向當(dāng)下、經(jīng)世致用為主，對社會學(xué)人類學(xué)學(xué)科亦強調(diào)要以解決現(xiàn)實問題為旨趣。對民族地區(qū)的知識分子亦如此。在他看來，民族地區(qū)的文化和歷史傳統(tǒng)或者可以作為某種遺跡得以保留，但是作為思維方式并不適應(yīng)當(dāng)今時代。一直要到“文化自覺”的提出，費孝通的想法才有所松動，認(rèn)為知識分子應(yīng)首先對自己的文化精神有所擔(dān)當(dāng)，并從中尋找反思現(xiàn)代性和面對現(xiàn)代問題的出路。這等于是承認(rèn)了現(xiàn)代性的方向可能不只有加爾文這一種。

也許問題原本就在于—由知識分子雙肩挑起啟蒙與實業(yè)的責(zé)任，曾是費孝通大半輩子的信念和愿望。

值得指出的是，這里所說的知識分子，核心部分即費孝通所講的“紳士”。路德和加爾文的形象補充了“紳士”的內(nèi)涵。

我們最熟悉的“紳士”應(yīng)該是《皇權(quán)與紳權(quán)》和“雙軌政治”里提到的類型。那是一種具有本地性的地主，本質(zhì)上是世家或望族。此外，在江村研究里亦涉及第二種紳士，代表人物如費達生，則類似十六世紀(jì)以來英國出現(xiàn)的混合了貴族、富裕佃農(nóng)和工商業(yè)階層的紳士。他們是受過教育，手有積蓄的返鄉(xiāng)地主，精神世界是加爾文式的。費孝通認(rèn)為，這兩種類型的紳士都或多或少在地方社會中具有一定聲望，對地方公共事務(wù)具備一定的協(xié)調(diào)組織能力。

這個書評里，談到了第三種—教士類型的紳士。這種教士型的紳士與思想啟蒙關(guān)系密切。與前兩類紳士不同，教士型的紳士的聲望并不是來自他們對實務(wù)的參與能力，而是來自其自身的知識和思想。這類教士型的紳士其實在費孝通的《論師儒》一文里又側(cè)面地出現(xiàn)過，就是當(dāng)他講韓愈之后道統(tǒng)不復(fù)時，師儒從朝堂之上轉(zhuǎn)入鄉(xiāng)間，成為教書先生；此位教書先生頗有暗指朱子之意。如今結(jié)合書評來看，這位教書先生亦與路德十分接近。但是根據(jù)前文分析，費孝通顯然認(rèn)為路德的啟蒙只完成一半，剩下的一半而且也是更關(guān)鍵的一半，必須加上加爾文。于是，從路德到加爾文，構(gòu)成了費孝通心史里邊現(xiàn)代性的精神序列。并不是說路德和加爾文分別構(gòu)成兩種紳士類型，而是說，路德與加爾文合體，才構(gòu)成他眼中理想的和完整的紳士人格—既要重建社會，又要將社會帶向海洋世界。

在韋伯看來，路德的最大成就是賦予俗世職業(yè)生活以道德意義，但是這并非費孝通的看法。原因在于，中國不存在一個大教會階段，世俗生活經(jīng)過禮教浸淫已經(jīng)具有道德性。費孝通更在意的是路德重建鄉(xiāng)村共同體的理想。在這一點上，他深受托尼的影響。托尼指出，路德的社會理論近似于“分配國家”的主張，反對商業(yè)和資本主義帶來的對財富秩序和社會等級的沖擊，充滿了對已經(jīng)逝去的農(nóng)民富裕時代的懷念，認(rèn)為每一個基督徒都應(yīng)首先是團體的成員，對這個團體負(fù)有職責(zé)和義務(wù)。而加爾文雖然苛刻，但他承認(rèn)商業(yè)文明的各項主要制度，并為將要掌握未來的那些階級提供了一個綱領(lǐng)。路德這種強烈反對商業(yè)革命的態(tài)度，融合在當(dāng)時無數(shù)的社會重建計劃中，如《西吉斯蒙德皇帝的改革》、農(nóng)民們的《十二條章程》等。也就是說，在托尼看來，路德不只是在德國的精神運動中起作用，在形塑德國農(nóng)村的社會運動中也有實際意義。只是在托尼關(guān)注的英國，路德的時代已經(jīng)過去，因為英國鄉(xiāng)村整體上已經(jīng)新教化了；而在中國，如費孝通筆下的《鄉(xiāng)土中國》所表述的，還難以出現(xiàn)個體主義的道德狀態(tài)。所以仍舊需要路德—一個在社會運動上具有積極作用的路德。

由于費孝通期待知識分子承擔(dān)拖拽社會轉(zhuǎn)型的重任，因而從路德到加爾文的這個精神序列，不僅僅是指面對現(xiàn)代性的知識分子的狀態(tài)，也指知識分子所肩負(fù)的那個社會狀態(tài)。如前文所說，這篇書評很可能為費孝通早年的漢人社區(qū)經(jīng)驗研究提供了理論思考的依據(jù)，或者是相互印證。那么當(dāng)我們確實將這個精神序列與他的漢人社區(qū)研究并置的時候，自然會發(fā)現(xiàn)，他的經(jīng)驗研究行進在這個精神序列之中。在精神史中，從路德式的社會到加爾文式的社會是一種雙重結(jié)構(gòu)，而在經(jīng)驗上，則可能是一段并不短暫的社會史過程，也即精神史的現(xiàn)實實現(xiàn)需要相當(dāng)長度的歷史進程。為使前面的全部討論更加透徹，我們從他同期集中關(guān)注的上海、江村和祿村三者來看。這三者既是經(jīng)驗現(xiàn)實中的具體個案，同時在精神序列里亦屬于不同類型。而這個歷史進程，則一直持續(xù)到九十年代仍未完成。

在《我們在農(nóng)村建設(shè)事業(yè)中的經(jīng)驗》（一九三三）一文中，費孝通以姐姐費達生的口吻討論工業(yè)下鄉(xiāng)的問題。他比較了上海和蘇州，指出前者是資本主義的商埠都會，以工業(yè)和商業(yè)為基礎(chǔ)，而后者是望族地主盤桓的近鄉(xiāng)市鎮(zhèn)，圍繞政治和安全的考慮而形成，因而兩者性質(zhì)不同。上海的繁榮對應(yīng)著蘇州鄉(xiāng)鎮(zhèn)的敗落；而蘇州鄉(xiāng)鎮(zhèn)的敗落，其實也就是江村的衰敗，因為江村屬于蘇州市鎮(zhèn)體系的一部分。上海與江村相較，則上海更接近加爾文這個現(xiàn)代性序列的終點，江村離之還有一大段距離。但是，費孝通也談到，此時的上海是西方資本主義國家侵略造成的殖民地經(jīng)濟，因此即便它更接近現(xiàn)代化的方向，也并不值得鼓勵，因為它像吸泵一樣抽取中國利益輸送到西方資本主義的中心地帶。筆者認(rèn)為，這是費孝通在三十至四十年代之所以不以現(xiàn)代城市為研究重心的一個重要原因。

而江村與祿村比較的話，則祿村距離加爾文更遠(yuǎn)，甚至還沒有接近路德這一起點。

在《江村經(jīng)濟》中，開篇即談到國際生絲價格的波動對中國鄉(xiāng)村工業(yè)的影響。說明江村已經(jīng)是世界貿(mào)易體系下的一個生產(chǎn)末端，它的家庭手工業(yè)的方式被裹挾在資本主義生產(chǎn)鏈條之中。費達生的使命是進一步推動當(dāng)?shù)氐墓ど虡I(yè)改革。這項工作后來在九十年代的小城鎮(zhèn)模式中初步結(jié)出了成果，并一直累積到今天。祿村的情況則不太一樣。費孝通寫祿村的地理環(huán)境、消閑經(jīng)濟、分田制度，讓人覺得祿村的社會結(jié)構(gòu)和精神結(jié)構(gòu)還感覺不到資本主義的吹拂，它的轉(zhuǎn)型要困難得多。那么祿村的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，是否應(yīng)該對江村亦步亦趨？換句話說，江村的方式是否可以移植到祿村？費孝通認(rèn)為不能直接得出這樣的結(jié)論。江村和祿村既然在精神序列中處于不同層次，從此層到彼層是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型而不是時間變化自然帶來的，也不是技術(shù)和社會變化積累的自然結(jié)果；造成其轉(zhuǎn)型變化的動力，是外部的經(jīng)濟動力與社會內(nèi)部的有意識的變革合力。在《祿村農(nóng)田》最后部分，費孝通設(shè)想，可以先從祿村的勞工入手，使祿村勞動力吸收到城市中，進而迫使祿村地主自身投入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，由此使原來通過土地壟斷和小規(guī)模本地市場獲得的利益變薄，最終部分地主破產(chǎn)，土地進入流轉(zhuǎn)。在外部工商業(yè)資本參與下，出現(xiàn)新的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形式，乃至新的地方財富積累與占有格局。這個過程的每一步，都需要精準(zhǔn)的設(shè)計和控制，以及改革者的擔(dān)當(dāng)。比如一旦土地流轉(zhuǎn)開始，那么祿村社會的重建才會成為問題，才能以此為突破口往前繼續(xù)。

回到上海來看，在費孝通看來，上海與江村從一開始就是兩個性質(zhì)不同的問題。在新中國建立以后，上海的殖民地色彩得以去除，隨著其政治經(jīng)濟性質(zhì)的改變，它在這個精神序列以及現(xiàn)實中國的現(xiàn)代化進程中的地位應(yīng)該得到正視。只是受客觀原因限制，一直到二十世紀(jì)九十年代，費孝通才又開始重新討論上海的城市發(fā)展問題。

從費孝通的論述延伸開來，我們今天的問題在于，并不是所有地區(qū)都必須且適合造就自己的上海城；要求每個區(qū)域都打造出一個現(xiàn)代經(jīng)濟中心的發(fā)展思路并不現(xiàn)實。如果假設(shè)在“祿村”這一類發(fā)展程度的鄉(xiāng)村附近出現(xiàn)了一個“上?！保浣Y(jié)果可能是費孝通最擔(dān)心的城鄉(xiāng)截然對立，鄉(xiāng)村無法分享城市的現(xiàn)代文明，城市亦拒絕向鄉(xiāng)村開放；重點不在于城鄉(xiāng)經(jīng)濟關(guān)系的斷裂—因為在一個外部已經(jīng)市場化的條件下很難斷裂—而是城鄉(xiāng)關(guān)系儼然成為難以逾越的社會等級。在此情形下，如果我們只強調(diào)路德的方式，那么農(nóng)民的出路也許只有閔采爾革命；反過來如果只強調(diào)加爾文的方式，那么城市的貪利將使鄉(xiāng)村徹底赤貧化。

也就是說，在今天我們依然面臨費孝通的這個精神序列的問題，而且問題更難在于，“上?！焙汀敖濉迸c“祿村”之間的社會史間隔正在變大，“祿村”的轉(zhuǎn)型速度比前兩者慢，因此無法保持一致的轉(zhuǎn)型速率。一個主要的原因是我們對“祿村”給予過多的外部經(jīng)濟刺激，而缺乏對其社會內(nèi)部變革的激發(fā)與引導(dǎo)。比如西部開發(fā)的問題，在我們對當(dāng)?shù)厣鐣?gòu)成還認(rèn)識不充分的情況下，已經(jīng)開始套用“上?！焙汀敖濉钡哪Ｊ剑直┑卮蜷_社會缺口，只會對進一步轉(zhuǎn)型造成更多障礙。

從費孝通對韋伯的閱讀，到我們對他的閱讀進行再閱讀，中間相隔了七十年。我們希望他的教誨今天來臨仍未算太遲。費孝通對韋伯的解讀，與韋伯自己的著重點之間存在一些偏移和差異。韋伯講資本主義發(fā)軔的時候，更習(xí)慣于從內(nèi)部來講一種生活系統(tǒng)的發(fā)育—無論是社會內(nèi)部還是國家內(nèi)部。但是，根據(jù)我們對費孝通的梳理，他可能更傾向于認(rèn)為，從十六世紀(jì)開始，資本主義世界體系已經(jīng)形成，此后世紀(jì)里這個體系不斷擴展。無論這一歷史發(fā)端得之于偶然還是必然，對于中國來說都是既成事實。應(yīng)該客觀正視中國處于后發(fā)的狀態(tài)，然后才能去看中國有沒有機會。對韋伯來說，英國有機會完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，因為它處在那樣的時代，而中國有沒有類似的機會，費孝通其實一直都沒有能夠給出明確的回答。從經(jīng)驗上來說，中國早已經(jīng)身在其中，但在精神結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)上，我們并沒有充分意識到我們在世界分工體系中的位置和特點。