方堅(jiān)偉

摘要：《詩經(jīng)》客觀上具備禮教功能，特別是先秦時(shí)期文學(xué)概念尚未為人們所細(xì)辨之時(shí)，傳播教化的功能便由《詩經(jīng)》承擔(dān)了。從文化人類學(xué)的角度考察《詩經(jīng)》的傳播形式，主要表現(xiàn)為部落文化遺力、有組織的擴(kuò)散、自然發(fā)散等三種形態(tài)，這也是《詩經(jīng)》早期的傳播方式。

關(guān)鍵詞：先秦；《詩經(jīng)》；傳播

中圖分類號(hào)：I222.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-7836（2016）05-0095-02

先秦《詩經(jīng)》的文化傳播功能應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于文學(xué)功能，漢儒注經(jīng)、解經(jīng)之風(fēng)盛行與《詩經(jīng)》本身所承載的文化內(nèi)涵的厚重是密不可分的。本文嘗試從文化人類學(xué)的角度去考察《詩經(jīng)》在先秦時(shí)期的傳播形態(tài)。

一、完全成熟的部落文化遺力的輻射狀散布

部落文化，“是一個(gè)特質(zhì)綜合體?！碑?dāng)其在相鄰或一定范圍的部落團(tuán)體中強(qiáng)大起來并取得文化支配能力時(shí)，必然要對(duì)舊有的文化體系進(jìn)行重組，并從一個(gè)中心穿過它們呈輻射狀展開?！对娊?jīng)》的時(shí)代，周天子取得政治支配力，重組殷文化，建立以周禮為中心，并通過秩序、和諧的禮教理想為載體呈輻射狀擴(kuò)散。

從《詩經(jīng)·國(guó)風(fēng)》的十五國(guó)風(fēng)的體例編排來看，有意借文學(xué)樣式建立一個(gè)以周南、召南為中心的呈輻射狀發(fā)散的禮教傳播模式?！睹姟肥前础爸苣?、召南、邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、鄶、曹、豳”這樣的次序來排列十五國(guó)風(fēng)，無論是從地域大小、時(shí)代早晚或者詩作本身所反映的時(shí)代推算目前的研究都難以有使人信服的論述[1]。但是，如果從地理學(xué)的角度來思考《詩經(jīng)》的早期傳播形式，這是一張以“周南、召南”為中心，向南、西、東做輻射狀發(fā)散的地圖?！吨苣稀贰墩倌稀返囊恍┰娖惝a(chǎn)生在長(zhǎng)江流域，就地域的跨度來講，《周南》《召南》是最南的詩篇了。《周南·漢廣》詩序：“文王之道被于南國(guó)，美化行乎江、漢之域?！睗h水與汝水便在黃河與長(zhǎng)江之間。采詩制度是一個(gè)互動(dòng)的政治行為，君主以詩觀民風(fēng)，同時(shí)也通過詩篇傳播與建立周王朝的價(jià)值取向、禮儀、制度，《詩經(jīng)·雅》《詩經(jīng)·頌》便是通過對(duì)先祖的美頌在民眾中樹立某些道德取向。這種文化的傳播最佳形式是以輻射狀擴(kuò)散，這種方式的文化傳播易于尋找進(jìn)入它文化的薄弱環(huán)節(jié)，使之容易扎根生長(zhǎng)，并產(chǎn)生示范效應(yīng)，《詩經(jīng)·國(guó)風(fēng)》便是這種呈輻射狀擴(kuò)散的典型[2]。

這種輻射狀的文化傳播形式，是通過分封制進(jìn)行的。西周的建立是依靠部落聯(lián)盟滅紂，這種部落聯(lián)盟從本質(zhì)講還沒有完全向國(guó)家集權(quán)制發(fā)展，西周建立后的各邦國(guó)都具有很高的自主性，部落文明的殘余在這些邦國(guó)中發(fā)揮著不可忽視的作用?！对娮V序》：“其時(shí)《詩》，風(fēng)有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬?！贝搜晕耐?、武王之功德，《周南》《召南》為周公推行教化之重地，謹(jǐn)守周禮，舉而行之是情理之中，然尚有《鄭風(fēng)》《秦風(fēng)》與之相背而行的，《鄭風(fēng)·東門之壇》詩序謂“男女有不待禮而相奔者也”，《秦風(fēng)·蒹葭》詩序謂“未能用周禮，將無以固其國(guó)焉”[3]。分封制是早期人類對(duì)勝利果實(shí)進(jìn)行平均分配在政治制度上的表現(xiàn)，這種行政體制并沒有以暴力工具的約束為保障，容易形成集團(tuán)勢(shì)力割據(jù)從而削弱中央權(quán)力。然而在疆域相對(duì)較大、交通極其不便、軍事力量相當(dāng)有限的條件下，通過對(duì)血親及功臣的分封在短期內(nèi)可以保證中央權(quán)力的實(shí)施，但這種實(shí)施的前提只能借助禮儀、道德等手段得以進(jìn)行。相對(duì)于早期的部落文化的簡(jiǎn)單化，這種正逐步要求向中央集權(quán)化發(fā)展且已經(jīng)完全成熟的部落文化的遺力歷史地選擇了更為完善的禮教形式，《詩經(jīng)》的“風(fēng)、雅、頌”是這種禮教傳播的承載體。

二、以權(quán)力意志為基礎(chǔ)的有組織擴(kuò)散

文化的傳播是政治或軍事領(lǐng)袖先知先覺的具有高度協(xié)同性的群體活動(dòng)，是有組織的文化傳播形式，《詩經(jīng)》文化傳播功能同樣遵循這樣的規(guī)律。《詩經(jīng)》要達(dá)到這種“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的禮教目的，必須以民眾易于接受的形式傳播，《詩經(jīng)》采取的是以樂歌的形式傳播周王朝的文化取向，所有詩篇均以樂歌的形式流傳。《史記·孔子世家》曰：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”《詩經(jīng)》以樂歌的形式傳播，是周公制禮作樂實(shí)施教化的一種舉國(guó)政治行為，“以風(fēng)化下”的前提須以民眾喜聞樂見的形式才能“化下”，單純的語言文字不如樂歌更為感性，《詩經(jīng)》的傳播是合樂行教化之用的。反過來，當(dāng)這種有組織的政治行為為民眾所接受時(shí)，反映勞動(dòng)人民心聲或頌美的樂歌便在各地流行，引導(dǎo)民眾以“發(fā)乎情，止乎禮義”的標(biāo)準(zhǔn)踐行。馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋·詩入樂說》指出：“《墨子·公孟篇》日：‘誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百?！多嶏L(fēng)·青衿》，《毛傳》云：‘古者教以詩樂，誦之歌之弦之舞之?！绷硗?，顧頡剛在《古史辨》說：“徒歌是向來不受人注意的，流傳下來的無名氏詩歌亦皆為樂歌；春秋時(shí)的徒歌不會(huì)特使人注意而結(jié)集入《詩經(jīng)》，所以《詩經(jīng)》是樂歌?！边@種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了《詩經(jīng)》傳播的樂歌特質(zhì)。

從人類初期的藝術(shù)活動(dòng)形式來看，古代詩歌產(chǎn)生之初與樂舞難脫干系，這是由于樂歌傳播的形象化決定的。為什么詩樂舞會(huì)結(jié)合？一方面受制于當(dāng)時(shí)語言發(fā)展水平，完全由語言來表現(xiàn)造成接受困難或辭不達(dá)意，語言的不發(fā)達(dá)需要借助更為形象的諸如“聲音”“儀態(tài)”“動(dòng)作”等來反映表現(xiàn)者（群體）的感情；另一方面，大部分普通民眾并沒有掌握文字這種交流手段，表現(xiàn)愿望、訴求不可能采用文雅之言，唯借助原始歌謠哼唱來表現(xiàn)，并于采詩過程中被發(fā)現(xiàn)吸收。在制禮之前，這屬于自發(fā)行為，《詩譜序·疏》“頌聲之興，不皆在制禮之后也，故《春官·樂師職》云‘及徹，帥學(xué)士而歌徹。玄謂徹者，歌《雍》也?！薄对娊?jīng)》流傳之初便是以樂歌形式，在國(guó)家意志的引導(dǎo)下傳達(dá)著人們對(duì)于禮儀、愛情、風(fēng)俗、戰(zhàn)爭(zhēng)等的集體感受[4]。

有組織擴(kuò)散的另一手段便是樹立社會(huì)精英楷模，通過自上而下的典型示范性得到人們的認(rèn)可并接受，特別是在古代社會(huì)信息極不對(duì)稱的時(shí)代，這種文化傳播形式一直流傳至今，特別是在偏遠(yuǎn)落后的地方，這種方式相當(dāng)奏效?！对娊?jīng)·國(guó)風(fēng)》從《周南》開始至《豳風(fēng)》貫穿的是樹立遵循周禮的先王、賢人的示范作用，為的是建立整個(gè)社會(huì)的禮儀典范?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛J(rèn)為三百篇絕大多數(shù)為圣賢之作，“《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。”《毛詩正義》釋《詩經(jīng)·國(guó)風(fēng)》各篇題解：“《周南》王者之風(fēng)、《召南》諸侯之風(fēng)、《邶風(fēng)》言圣賢夫人之感……”大多解為圣賢、君子、后妃、夫人、士、大夫之作?！多嵐{》也持同樣的態(tài)度。宋之前的傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)認(rèn)為包括《國(guó)風(fēng)》在內(nèi)的《詩》作品是由代表上流社會(huì)階層的圣賢、大夫、君子而作。人類早期掌握了文字的群體便意味著掌握了文化，也便具備進(jìn)行文化傳播的話語權(quán)，在《詩經(jīng)》之前的著作，特別是見諸銅器、鐘鼎等書寫文字材料，均出自文人士大夫之手，這是文化傳播的原始承載。相對(duì)于銅器、鐘鼎等書寫文字材料，《詩經(jīng)》的傳播更為系統(tǒng)、集中，文人、士大夫是中堅(jiān)力量。

三、相對(duì)發(fā)達(dá)文化的自然發(fā)散效應(yīng)

“文化最有趣的方面之一就是它的動(dòng)力，或存在于其特質(zhì)綜合體加速的機(jī)制?！睆奈幕祟悓W(xué)的觀點(diǎn)來看，先進(jìn)文化的特質(zhì)是文化傳播的主動(dòng)力。文化的擴(kuò)散有一種是不受暫處于領(lǐng)導(dǎo)地位的人類群體的引導(dǎo)，是相對(duì)發(fā)達(dá)文化本身的“文化引力”的擴(kuò)散效應(yīng)所產(chǎn)生的，相對(duì)落后的文化之所以接受、應(yīng)用發(fā)達(dá)文化所創(chuàng)造的物質(zhì)、精神文明，便在于相對(duì)發(fā)達(dá)文化的“文化引力”。這是無意識(shí)的、樸素的，是先進(jìn)文化內(nèi)在魅力所在。《詩經(jīng)》的傳播并為人們自覺接受的內(nèi)在原因是本身詩篇所蘊(yùn)涵“禮”的成分，“禮”所要求遵循的是敬賢保民，和諧秩序、內(nèi)德外王的政治社會(huì)理想?！睹娦颉吩疲骸帮L(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉?！敝匀★L(fēng)，孔穎達(dá)疏：“風(fēng)之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾，故取名焉?！被荒芊駸o往不沾的基礎(chǔ)是民眾的接受程度?！囤L(fēng)·新臺(tái)》詩序：“刺衛(wèi)宣公也。納伋之妻，作新臺(tái)于河上而要之。國(guó)人惡之，而作是詩也?！眹?guó)人何以惡之？若按上古之例，公納子之妻亦有之，緣何衛(wèi)宣公納伋之妻則國(guó)人惡之，蓋因國(guó)人已自覺地內(nèi)化了周禮的倫理規(guī)范。故《鄘風(fēng)·鶉之奔奔》云：“鶉之奔奔，鵲之彊彊。人之無良，我以為兄?！毙l(wèi)人譴責(zé)這種“失其常匹”的行為是一種共同的倫理取向，類似的詩篇在《詩經(jīng)》中比比皆是，這是《詩經(jīng)》在傳播過程中本身“文化引力”的潛在影響[5]。

孔子之前人們對(duì)《詩經(jīng)》的應(yīng)用，是掌握文字工具后對(duì)一種簡(jiǎn)練、言神俱備的內(nèi)心表達(dá)樣式的自覺使用，運(yùn)用的對(duì)象恰好便是社會(huì)主流思想所講求的“禮”的規(guī)范。故才會(huì)有言語引詩、外交賦詩等用詩方式，而這些用詩又進(jìn)一步推動(dòng)了《詩經(jīng)》在人們當(dāng)中的流傳，在經(jīng)歷過商紂的荒淫無道的無德、無序的混亂之后，人們渴求的是一種有德、有序、君子的社會(huì)理想。內(nèi)涵著周禮特性的《詩經(jīng)》符合了當(dāng)時(shí)人們的心理愿望，同時(shí)，一小部分反映下層勞動(dòng)人民心聲的民歌也是為規(guī)勸圣明君主的保民，內(nèi)德而發(fā)[6]。

《詩經(jīng)》在孔子之前的早期傳播形式，從文化人類學(xué)的角度看，是古代先民對(duì)政治與文藝之間的密切關(guān)系初步理解的表現(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)也影響了中國(guó)數(shù)千年的文學(xué)命運(yùn)，詩言志的傳統(tǒng)，文以載道的認(rèn)識(shí)，都可以看作《詩經(jīng)》的傳播過程中，不斷地被后人注解并加以政治發(fā)揮所影響的。

參考文獻(xiàn)：

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[3]洪湛侯.詩經(jīng)學(xué)史（上、下）[M].北京：中華書局，2002.

[4][德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].北京：商務(wù)印書館，1995.

[5]司馬遷撰.史記[M].北京：中華書局，1984.

[6]夏傳才.二十世紀(jì)詩經(jīng)學(xué)[M].北京：學(xué)苑出版社，2005.

（責(zé)任編輯：劉東旭）