彭志恒

間際生存與異域書寫

彭志恒

本文提出了一種新概念，間際生存，界定了這一概念的內涵，歸納了這種生存狀態(tài)的基本屬性及其在異質文化環(huán)境里的書寫行為方面和文本上的表現類型。在這一概念的引領之下，文章論述基于中西文化在單一精神原則上的不同以及這種不同對個體異域生存之思維活動可能造成的影響，重新審視了異域書寫的本質和價值。論述過程也順帶展示了此一概念蘊含的新的研究角度和新的理論框架，以期推動華文文學研究再進一步。

間際生存，集體主義原則，個體主義原則，現代新儒學

晚清以來，越來越多的中國人到海外定居發(fā)展，表象上這是一種生存空間上的轉移，而在內里上，文化空間的變換才是真正有價值的議題。個體生命的生存活動由一種文化空間轉移至另一種文化空間，其生活體驗究竟會發(fā)生何種變化，理論研究又如何精確描述這種變化，一直以來沒有得到相關研究領域的重視。本文將提出一種新觀念，即“間際生存”，以求試探性地彌補這一缺憾。

間際生存的概念

如果拋開反映論的老路我們便不難理解，個體生命存在的感性確定性在直接的意義上依賴于此個體綿延通暢的思維活動以及思維活動提供的意義。思維以及意義的賦予決定了環(huán)繞個體存在的全體存在物的確定無疑、明白無誤，尤其決定了這些存在物的倫理學含義以及這些含義中包含著的倫理選擇方向。喝酒聚餐，這是任何文化域里都有的倫理生活場合，這個看似簡單的生活節(jié)目卻無疑包含著最為復雜的思維活動和最為繁忙的倫理價值選擇。只有當他的思維活動完全無阻礙，指向任何倫理存在的意義賦予完全確定無疑，置身于這種場合的個體才能夠較好地完成一次喝酒聚餐。而此時我們發(fā)現，參加者的相關思維與該文化域最深層的理念和價值關聯著，并且此時所有的思維活動正是那些理念以及價值在日常生活事件上的體現。這意味著，即便只是想要較好地完成一次像喝酒聚餐那樣簡單的倫理動作，個體也必須置身于某種文化的最深處，必須與最深層的理念和價值時刻關聯著；一旦這種關聯折斷，個體便不知如何是好。這就是為什么，我們在一種環(huán)境里喝酒聚餐可以如魚得水酣暢淋漓，而在另一種環(huán)境里，我們完全不知道怎么做，怎么做都覺著不對勁兒。

置身于母體文化環(huán)境的個體生命其思維活動通常都能夠按照生活任務的要求在相應程度上完成意義的持續(xù)而有效地賦予。此時，他眼前的世界是明晰可辨的，周邊的存在物是確定無疑的，他的倫理動作方向是明確的并且符合內心的預想和要求，連續(xù)不斷迎面而來的所有的社會倫理關聯都正合適。該文化為其思維提供真正基礎性的理念和價值，即提供與此一倫理世界單一原則相一致的理念和價值如中國文化的“仁”、“義”、“理”等，提供各種層次的細部上的概念例如“和”、“友”、“誠”、“成功”等，提供各種層次的適合各種倫理事件的理解模式，個體的思維活動因而總能夠持續(xù)有效地進行。這種情況下，經驗世界的全體相關存在在倫理學意義上向著主體聚集，將個體生命的全部豐富性以可經驗的方式展現出來，從而筑成個體存在的確定性。

而一旦個體被放置到另一種文化之中，原有的思維活動和意義賦予過程就會受到阻礙。這時，由于存在物無法獲得確定而又穩(wěn)固的意蘊，對于主體來說會變得飄忽不定，無法指引明確的選擇方向，因而，造成個體存在的感性確定性的外部條件便消失了。在根植于母體文化的理解模式遭遇新的文化環(huán)境的情況下，存在物，尤其是完成了倫理化的存在物例如聚餐上舉起的酒杯，不能被原有的概念活動所據有，又不能按照此另一文化的概念系統(tǒng)呈現其意義和倫理功能，存在物好像是被置于兩種文化之間，被兩種文化撕扯而意蘊模糊，個體人的感性存在于是進入不確定狀態(tài)。我們稱個體生命的這樣一種生存狀態(tài)為“間際生存”。

需要注意的是，間際生存這種觀念與批評和研究常用的“文化沖突”、“文化碰撞”等是非常不同的。嚴格說來，“文化沖突”的觀念只屬于一種猜想，它沒有堅實可靠的理論內涵，作為概念工具，它也無法幫助我們取得精確的結論。而“間際生存”作為概念則具有更加優(yōu)異的工具性能。它將異質文化之間的關系精確到存在物的真實而具體的存在上，即精確到“意義”上，它始終將研究的目光聚焦在個體生命存在以及環(huán)繞個體生命的全體存在物上面。因而它能夠引導我們取得真實無欺的結論而非某些想象的產品。這兩種觀念的區(qū)別還在于，間際生存的基本點和立足點是人，是個體生命存在，而“文化沖突”研究的是文化，或者說文化是它的著眼點。

間際生存的觀念一般會給我們這樣一種印象，即異質文化之間有一個中間地帶，而人存在于這個中間地帶。必須申明的是，這種印象并不反映這一觀念的本意。在“間際生存”的觀念看來，這是一種有害的想象，它會損害研究結論的可靠性和有效性。間際生存將研究思維鎖定在個體生命的存在狀態(tài)上，通過描述主體基于母體文化的理解模式的應用情況以及意義流動受阻的情況，來觀察和評價個體生命所遭遇的生存狀態(tài)。

中西文化之別及其對于思維的意義

我們并不確定間際生存的概念是否適用于闡釋非異質文化環(huán)境的生存，但可以完全肯定的是，在異質文化域中，個體的生存活動屬于典型的間際生存。因而有必要在這里專題地談論一下中國文化與西方文化的區(qū)別。這種區(qū)別本質上是古典文化與現代文化的區(qū)別，不過本文將不會在這個維度上談論它。

中西文化的區(qū)別對于理論思維來說是一個極具挑戰(zhàn)性的議題，因為這種區(qū)別不是具有相同本質的兩種事實的外部情況的對比，而是達到了對立程度的區(qū)別。這兩種異質文化分別塑造了人類的思想活動，各自創(chuàng)立了單一解釋原則、概念系統(tǒng)和細化的思維模式，并最終使得存在物在抽象的物理主義意義之外具有了完全不同的現實形態(tài)。

任何看上去龐大復雜的文化，只要它是真正獨立的，就必定可以還原為某一單一的精神原則。這種精神原則是某一文化域的至高之點，它“統(tǒng)治”著該文化域的整個概念系統(tǒng)，是某一種文化的真正靈魂。過去，我們對比中西文化，往往只是在概念系統(tǒng)這個領域里進行，現在，我們要在單一原則這個層次上看看中西文化有什么不同。

兩千多年以前，蘇格拉底為西方文化制定了個體主義原則?，F代學術研究只注意到了蘇格拉底啟發(fā)了西方學術的邏輯學傳統(tǒng)，但對于他為西方思想制定的個體主義原則卻沒有予以充分重視。蘇格拉底對于智者時代意見紛紜的狀況十分憂慮，立志尋求共同體生活堅實的倫理法則。真正耐人尋味的地方在于，蘇格拉底采取的方式是“對話”。后世研究對于對話的內容投注了無限量的熱情，而對于對話這種思維方式本身則沒有給予起碼關注。孔丘與蘇格拉底的目標是相同的，都是企圖成功的共同體生活，然而，在實現此一目標的方法上，二人的選擇卻是完全相反的。選擇“對話”意味著蘇格拉底當時的思想活動遵循了如下兩個“常識”，一個是，共同體是由個體構成的；個體存在的真實性是第一位的，共同體則是被決定的。另一個是，個體倫理行為的屬性取決于該個體的思想活動，即常言所謂“做之前肯定要想”。對前一個常識的遵循表明蘇格拉底的思想是個體主義的，觀察的思維首先發(fā)現的是個體存在，理論的思維首先確認的亦是個體存在，研究活動的起點因而也只能是個體存在。思想的個體主義原則決定了，蘇格拉底不會對由個體構成的任何規(guī)模的社會存在進行直接的操作；蘇格拉底的思想對集體主義毫無興趣，因為集體主義的思維對象并非確定無疑的存在。對于后一個常識的遵循則啟發(fā)了西方學術思想的邏輯學傳統(tǒng)。蘇格拉底的對話不是教訓式的，而完全是概念式的，對話雙方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牽引，不被日常思想活動的“成見”所束縛，雙方都全神貫注于思想活動內部的概念的運動。這就將思想的興趣引向了對于思想本身基本規(guī)律的探索。而今天我們發(fā)現，邏輯學傳統(tǒng)正是中西方思想史最大最刺眼的區(qū)別；而以相應的眼光看中國思想史，實在可謂慘不忍睹。

蘇格拉底之后，西方幾乎所有的思想家都堅持或部分堅持了個體主義原則，個體主義成了倫理學探索的首要的、必然的原則，亦因而成了整個西方文化的靈魂。

與蘇格拉底的情況不同，思想在孔丘這里始終未能形成自覺，換句話說，孔丘一直在思想，但不知道自己在思想，更不知道自己因何以及如何思想。這種不自覺狀態(tài)決定了，孔丘的思想只能停留在觀察以及零星感悟上，而缺乏理性深度和概念的明晰性?？浊鸬募w主義原則正是在這種情況下發(fā)生的：他之所以未能將社會分析成最小單位即個人并在個體存在那里尋求共同體生活的條件，乃因為他的思想只適合基本觀察然后對觀察對象直接操作。與個體主義思維相比，集體主義思維在開始之處缺少了一個分析的動作，而我們人類思維的分析動作的根本意義正在于通過將存在物分割成小的單位來求得真實的存在——某一物如果能夠被分割，則它的真實性就是有條件的。孔丘思想所直接操作的“群團”、“階層”、自然類別例如男女、“國家”等，由于沒有被分析成個體存在這種最小單位，所以至少在理論的意義上是虛假的。只有最小單位才具有無條件的真實性，這是我們人類思維的常識。

倫理學探討和操作最小單位的闕如，是中國思想史的一個顯著特征。晚清時代，individual被引進來，于是中國文化才有了個并不圓滿的“個人”的概念。Individual這種觀念的本義是“不可分割”，即最小單位，在西方文化里，它一直是倫理學思想的基礎性概念。由于中國文化自古以來沒有這種觀念，所以當時在如何翻譯這個字的問題上很是費了一番周折?，F在將其漢語對應詞確定為“個人”、“個體”，也是一種很勉強的做法，因為漢語詞里的“個”英文原詞individual是沒有的。個人之被集體主義儒家思想所宰殺意味著，個體生命存在只是一種倫理思想的經驗主義符號，而就其自身而言是虛幻不實的，這就造成了中國古典文化最為荒誕的一面：一顆生命站在中國思想面前，他可以是“君”、“臣”、“民”、“父”、“子”，可以是任何一種倫理功能，但他唯獨不是他自己，不是他本身，即不是individual；中國思想只看到生命的倫理學有用性，但看不到生命本身。

孔丘的集體主義原則被隱含在《春秋》這本書里。就作者本意而言，《春秋》并不是一種歷史書，而是中國思想最初的思考方式①。這本書表面上看是在記述歷史事件，實質上，則是通過事件記述表達倫理主義管理學主張?？浊鹜ㄟ^給事件以及人物分配特定的倫理名稱，例如“來”、“奔”②以及“崩”、“薨”③等，來表達他的意見從而間接表達對等級化的秩序的追求④。在孔丘的被偽裝成“記述”的表達里，所有的生命個體都被集體化了并且唯有被集體化某一個體才具有可被理解的含義⑤。隱含在《春秋》里的集體主義原則被漢代人發(fā)掘出來并成為漢代皇權國家建設的指導思想。漢代今文經學圓滿解釋了孔丘的理念，恢復了古代經文，并且恢復和創(chuàng)作了環(huán)繞和豐富儒家理念的文獻，最終使得集體主義原則成為中國思想事實上的最高解釋原則。漢代以后，思想的集體主義原則曾遭遇兩種思想的挑戰(zhàn)，一種是以魏晉風度為體現的“獨化論”⑥思想，一種是對世俗生活采取“修正主義”態(tài)度的佛教信仰。不過，這兩種思想的流行都沒有徹底消滅集體化原則，儒家思想已經深入中國生活之肌理。唐中期開始，隨著世俗主義思潮的逐漸升溫⑦，儒家思想又回到歷史視野的中心地帶。兩宋時代，集體化原則不僅再度成為中國思想的最高的單一解釋原則，而且，在吸收了佛教理論的思想營養(yǎng)的前提之下，儒家思想還獲得了系統(tǒng)化的重新建設。晚宋時代，尤其是經歷了明代心學的攪擾，集體化原則受到些許沖擊，但終因個體主義文化元素的匱乏，儒家思想的反人性集體主義原則對中國思想的統(tǒng)治一直持續(xù)到清末。當然，這也只是說，清末之際，集體主義原則開始瓦解，并未瞬間消失。今日之中國，思想活動依然是按照集體化規(guī)律進行的，它的真正退出人類文明的舞臺還需要一個漫長的歷史過程。

由上面簡單比較可見，中西方文化的區(qū)別是十分鮮明的，雙方各自的最高原則，亦即各自文化域的最高精神原則，不僅不一樣，而且根本對立。個體主義原則，與集體主義原則，分別引導自己的概念系統(tǒng)，開展意義的創(chuàng)造和賦予活動，使得本文化區(qū)域之內的全體存在在倫理主義層面上保持了與對方完全不同的經驗主義形態(tài)。

構成我們思想的概念活動都是按照形式邏輯規(guī)律進行的，僅就這一點而言，中西文化并無根本區(qū)別。區(qū)別在于形式邏輯推理的大前提不一樣，個體主義與集體主義，分別為各自文化域內的思想活動提供邏輯推理的最高前提。就中國文化而言，“仁”、“義”、“禮”、“理”、“心”等，都有可能成為某一次思維活動的大前提，但它們必須與最高的大前提保持一致，最高的大前提由集體主義原則決定。例如，在漢代思想中，“天”是最高理念，在具體的思想活動中，天總是以最高原則的面目出現。而實質上，天并不是最高前提，它只是集體主義這個單一精神原則的“下屬”，即它必須按照集體主義的要求引領思想活動。天的意義是“命”即“命令”，但命的內涵絕對不可以是“個體生命自身獨立”，而必須是個體存在從屬于尊卑化、等級秩序化的外在的倫理關聯，即天必須服從集體主義原則。再比如，“義”也可以在一些細小的思想活動中扮演表面上的形式邏輯推理大前提，但它必須按照集體主義的指令走，保證把個體生命存在安置到生活倫理關聯之中，而絕不能讓個體獲得任何程度上的獨立性。中國人講究“義氣”（即義的體現），但如果兩人碰杯喝酒一人沒有喝光，那么，由“義”來主導的思想活動立刻就可以把那個人定義為敵人，因為按照中國文化總體的精神原則，義必須保證把個體存在時刻囚禁在集體主義關聯之中。

所以，某一文化域的單一精神原則對于思維的影響是根本性的，它在概念活動的背后決定著存在物最終具有怎樣的含義以及具有怎樣的倫理學功能。

間際生存的基本屬性

一般說來，在母體文化域之內，一次關于存在物的理解活動，不管怎樣的瑣屑微小，都是與本文化域思想活動的最高原則相一致的，盡管此時個體人并不一定知道最高原則為何物。并且，日常生活中的任何理解活動總是毫無阻礙地與最高原則建立即時的穩(wěn)固的關聯，從而保持個體生命自身存在以及環(huán)繞個體的存在物時刻處于該文化域的精神的至深之處。而一旦個體生命的生存活動脫離了母體文化，進入另一異質文化之中，關于事物的理解活動就會受到挫折，并且無論怎樣努力，都無法走到該異質文化的至深之處。

脫離母體文化環(huán)境的個體生命置身于異質文化，首先遭遇的問題就是意義賦予受阻，即思維無法順暢地為當場存在賦予含義。由于存在物無法獲得穩(wěn)定而明確的含義，生命即時的生存狀態(tài)便具有了某種模糊性、不確定性，生命自覺到自己的無法作為狀態(tài)。這種情況非常典型地發(fā)生在中西文化之間。在中國文化里，意義的發(fā)生程序是集體主義原則→文化域基礎理念→一般概念→存在物清晰呈現，這個過程開始于集體主義原則并且終了于該原則，即是說，在最后一環(huán)節(jié)存在物清晰呈現這里，意義的運動剛好完成對于個體生命存在的反對同時將它捆縛在“君臣”、“父子”、“夫婦”等無限繁多的外在倫理關聯里。干脆地說，在最后一環(huán)節(jié)里，個體完成了被集體化，個體存在本身被排擠出思維現場，并且正因為這樣，生命才能夠取得精確穩(wěn)固的生存感受。而在西方文化里，情況剛好是反過來的。存在物的意義的發(fā)生開始于個體主義原則并且終了于此原則，在最后的邏輯環(huán)節(jié)里，即在其含義清晰無誤的環(huán)繞著的各種經驗性存在之中，個體存在本身才是各種倫理關系的中心，個體生命不是被反對，而是被確認，外在關聯只是“副產品”。所以，一個中國人在西方文化里開展生存活動，其思維活動必定是無法一貫到底的，如果他當時處于某種倫理事務之中，則他必定不知所措，并且最后的情況多半也是這樣：即便他習得了某些足以應付場面的形式，他的思想也一樣無法到達該文化最為深刻的理念，他無法找到最深刻的精神家園；他的思想只擁有一些空的形式。一個人跳水救人，個體主義思維與集體主義思維為它賦予含義的方式會迥然不同。前者給出的至高含義是“勇敢”，救人的人實現了作為一個個體人的某種本質，令人贊嘆；后者給出的是“為社會做了貢獻”，提升了集體形象。如果那救人的人是個美國人，你贊揚他“提升了德克薩斯州的形象”，他心里想的可能是“你還不如給我一支冰棒因為我有點渴”，如果是個中國人，你贊揚他“勇敢”并且用欽佩的眼光看他，他會覺著不如得到一張錦旗或者一個什么“標兵”更有價值。這里的根本區(qū)別在于，意義的給出一個是按照個體主義原則進行的，一個是按照反個體主義的方式進行的，如果將一方強行應用到另一方，意義的賦予活動就會被阻斷。盡人皆知的林語堂與賽珍珠翻臉那件事，即林語堂向賽珍珠借錢而不得于是友好關系破裂，用間際生存以及意義賦予受阻的觀念來解釋也非常簡單。事件的關鍵點在于，二人對于此前合作擁有根本不同的解釋模式。賽珍珠為合作賦予含義的方式是個體主義的，二人合作在獲得豐滿含義的同時絕不在任何程度和意義上損害個體存在本身，即個體生命的絕對真實性在任何情況下都是無可磨滅的。而在林語堂這里，由于他思想的集體主義屬性，雙方作為個體（單獨體）都被“送給”了彼此關聯，即中國文化的所謂“哥們”這種關系。“哥們”這種關系要求相關個體放棄自身獨立性而完全融合到彼此關聯之中，而一旦發(fā)生可以驗證某一個體沒有完全放棄自身獨立性的情況，則“哥們”這種關系隨即瓦解。

意義賦予受阻直接導致倫理選擇失措，這是間際生存的另一基本屬性。個體的生存活動由一系列倫理選擇構成，這些選擇雖然具有主動性一面，但從更高的立場看又都是被預先規(guī)定好了的。在特定文化域里，與日常生活相關的倫理選擇總是體現該文化域諸種最高理念以及單一精神原則，惟其如此，具體的行為選擇才具有足夠有效性和用意的明確性，并形成與其他個體的可以被徹底理解的關聯。這意味著，一個倫理動作的選擇，只有當確定無疑地體現文化域最高原則以及基礎理念的要求，對于某一場合才具有無可爭議的適用性。

置身于異質文化的個體，由于其思維的意義賦予活動受到阻礙，環(huán)繞存在的含義模糊不清因而無法有效指示某一需要的倫理動作方向，所以，他的特定場合的倫理選擇便總是不合適的，總是與該文化預先儲備的理解模式不能合拍因而陷入不可理喻的狀態(tài)。于梨華的短篇小說《再見，大偉》很充分地體現了倫理選擇失措的情況。于梨華是個文化民族主義價值取向十分明顯的作家，不過，如果我們從側面或者反面看她的作品，也一樣可以看出許多耐人尋味的內容來。小說里不管是郭大偉還是陸思安都可以作為間際生存的案例來對待，只是就倫理選擇失措這個理論視角而言，陸思安在郭大偉面前的表現更具典型性。剛到美國的陸思安完全沉浸在集體主義理念所編制的意義世界之中，并且沉醉于相應的美妙感覺之中。她按照集體主義思維原有慣性想象與發(fā)小郭大偉見面的情景，然而，從雙方見面的第一刻起，她的所有美好設想就都破滅了：原有集體主義思維為會面所制定的所有可能的含義，以及所有被審美化了的情境，都遭到了個體主義理念的無情拒絕。在郭大偉與陸思安的沖突中，我們發(fā)現，個體主義文化環(huán)境無法為集體主義思維提供任何意義賦予的空間。陸思安的思維活動一直努力于將她自己和郭大偉兩個人拉到彼此關聯之中，并且，按照集體主義思維的本性，這種關聯的最終目標必定是，她自己和郭大偉兩人都要為這種東方情調的最為獨特的倫理關聯付出全部的獨立性。而同時與此對應的是，郭大偉一方則從始至終都在捍衛(wèi)著個體存在的獨立性，時刻警惕并拒絕集體主義價值的入侵，不給其相應思維活動任何機會去定義和引導二人之間的任何一個細小的倫理關聯。這種情況下，陸思安的每一個倫理選擇都無一例外地發(fā)生了失措現象，從小說出現第一個充滿蔑視和侮辱意味的詞語“洋婦”開始，她所有的倫理動作都是不合適的，在意義給出上都是失敗的。原本簡單美好的發(fā)小見面，老朋友重逢，在間際生存以及倫理選擇失措的情境之下，竟變成了一場意義的肉搏戰(zhàn)。極為震撼！

間際生存的幾種典型表現

漂浮的人生

意義賦予受阻使得環(huán)繞個體存在的存在物含義模糊、飄忽不定，它們無法在當前文化域最高原則和最高理念那里取得超越的根據，對于后者來說，它們只是一些流浪的存在，是一些流落在外的存在。這種存在只在“實用”、“有用”的層面上停留在間際生存的周圍，一旦不再有用，就有可能煙消云散。而倫理選擇失措更使得個體生命與當前廣大無邊的倫理世界分隔開來，這樣的話，間際生存就始終無法把自己錨在當前的倫理世界里。它因而有一種飄搖不定的色彩；仿佛一葉扁舟漂浮在文化異域概念的海洋里。

聶華苓的小說《桑青與桃紅》寫的就是一例漂浮人生。作者在小說的序文《浪子的悲歌》里說的一段話很有啟發(fā)意義：

我所追求的目標是寫真實。《桑青與桃紅》中的“真實”是外在世界的“真實”和人物內心世界的“真實”溶合在一起的客觀的“真實”。小說里的事件很重要，但它的重要性只限于它對于人物的影響，以及人物對它的反應。小說中最重要的還是“人”。

按照心理學的眼光看，《桑青與桃紅》寫的是一個精神分裂的人的事情，以道德的眼光看，主人公是個放浪形骸者，以執(zhí)法者例如美國移民局的眼光看，主人公是個精神病兼違法者，而作者本人認為，她寫的是一個“真實的”人。這很有意思；聶華苓的看法也有一定深度。事實上，作者本人的看法與本文間際生存的視角是不謀而合的。作者認為《桑青與桃紅》寫的是“客觀真實”，這種看法有哲學深度。小說里那些凌亂的事件在作者看來是人物內心的表白，而在本文看來，那正是不完全體現為事件的意義活動，所謂“內心”也不過是意義活動的一種名稱而已。小說的人物是桑青，而“桃紅”則是她的一種精神宣言，也可以說是她的對于另一種新型的意義世界的渴望。不管是桑青，還是后來被強行貼了“桃紅”標簽的桑青，都屬于典型的間際生存——倫理選擇凌亂不堪，環(huán)繞存在意義不明，人生程序則是駁雜紛亂的倫理事件沒有統(tǒng)一理念的不斷更迭。對于間際生存這種觀念一般的操作程序而言，桑青在美國的生活有點特別的地方是，她幾乎在第一時間就拒絕了按照母體文化的理解模式來為自己的生存活動賦予意義，她選擇的是放浪形骸的生活。她先是跟一個貪婪的中國老男人同居并且懷了孩子，后來又跟別的人同居，她居無定所，從來不企圖一份正常生活。桑青的世界完全失去了明晰意義的指引，她所遭遇的倫理事件因為沒有超越理念的錨定，所以都如過眼云煙，沒有穩(wěn)定的存在。她拒絕了中國文化的集體主義原則，同時又無法走進個體主義的意義世界，因而只能置身于漂浮不定的人生。桑青把自己的全部希望寄托于她的“桃紅”，她希望對自己來一次徹底否定以便取得新的人生?？墒?，桃紅不可能給她帶來新人生。桃紅跟桑青一樣，也是過著一種意義模糊漂泊不定的生活。桃紅甚至是一種更加典型的間際生存，所有的事物含義模糊，各種存在迎面而來同時又可能隨時瓦解失于無形，整個個體主義世界甚至無法給她的存在做一個最起碼的定義，她是一個無法被理解的人。如果桑青沒有選擇“桃紅”這個涅槃式的宣言，而是繼續(xù)保持過去的自己，那么，她的人生至少具有這樣一種莊嚴含義：她是集體主義原則的叛逆者，是中國文化概念系統(tǒng)的反抗者。她滿懷希望地選擇“桃紅”，結果她什么都沒了，除了堅持抽象的、沒有意義的流浪活動，她就什么也不是了。

彷徨與苦惱

……吳漢魂抬頭望望夾在夢露街兩旁高樓中間那溜漸漸轉暗的紫空，他突然覺得芝加哥對他竟陌生得變成了一個純粹的地理名辭，“芝加哥”和這些陳舊的大建筑，這一大群木偶似的扭動著的行人，竟連不上一塊了。吳漢魂覺得莫名其妙的彷徨起來，車輛、行人都在有規(guī)律的協(xié)著整個芝城的音韻行動著。吳漢魂立在夢露街與克拉克的十字路口，茫然不知何去何從，他失去了方向觀念，他失去了定心力，好像驟然間被推進一所巨大的舞場，他感覺到芝加哥在他腳底下以一種澎湃的韻律顫抖著，他卻蹣跚顛簸，跟不上它的節(jié)拍。

天色越來越暗，街上華燈四起。人潮像打脫籠門的來亨雞，四處飛散。吳漢魂像夢游一般，漫無目的徜徉著，四周的景物，如同幻境……

這是白先勇《芝加哥之死》里的一個敘事片段，這里的描述非常典型地反映了間際生存之中生命個體與環(huán)繞存在之間的關聯形式和關聯狀態(tài)。街道、路燈、人群、高樓、天空等等，在它們沒有被當作思維活動專題對象的時候，這些“物件”在“我”的生存活動中是不存在的，而一旦成為思維的對象，它們的含義就變得飄忽不定起來，對于“我”古怪而陌生。所有的這些環(huán)繞存在物都彼此孤立，無法體現統(tǒng)一的理念，沒有任何超越的精神根據，而只能在基層的物質主義狀態(tài)與文化域頂端的精神原則之間游移不定。這些環(huán)繞在“我”周圍的存在無法向著“我”聚集并參與“我”的生存，同時又頑固保持其抽象的存在狀態(tài)，對“我”產生一種說不明白的壓迫和排擠。于是，彷徨——沒有內在方向，苦惱——被外面事物所排斥，就成了個體生命間際生存的一種常態(tài)。彷徨與苦惱的極端表現則是死亡，這種死亡也正是白先勇在這篇小說里的寫作目標。當環(huán)繞存在變得意義不明、荒誕不經的時候，當所有的倫理選擇因理解活動受挫都變得不可能的時候，個體生命存在就是純粹空洞的了，生理意義上的死亡就不過是個可有可無的結論了。

從《芝加哥之死》整體構思上看，作家預先設定了吳漢魂的死亡結局，死亡并非情節(jié)推動的結果：他必須死，他只有死路一條。小說所有題材都是放在主人公寫自己的簡歷這個框架里面的，而寫簡歷的深層含義是：某一生命按照被認可的方式給自己賦予意義。小說開頭便是吳漢魂給自己寫簡歷的情節(jié)，他只寫了個開頭，“吳漢魂，中國人，卅二歲，文學博士，一九六○年六月一日芝加哥大學畢業(yè)——”寫完這幾個字，他就無論如何都寫不下去了。這篇未完成的簡歷，在小說結尾處，吳漢魂用結束自己生命的方式終于寫完了它：“一九六○年六月二日凌晨死于芝加哥，密歇根湖。”這種刻骨銘心的寫作安排告訴讀者，只有通過死亡，主人公才能夠完成給自己的人生賦予意義的內在要求。剛寫個開頭就寫不下去意味著，吳漢魂找不到意義確定、明晰的詞語來陳述自己的存在，即他的存在沒有意義，他的思維活動不具備給本人賦予含義的條件。這屬于間際生存的極端情況。

對于間際生存的不確定性，桑青選擇了反抗，在叛逆了集體主義原則的同時她也拒絕了個體主義原則。而吳漢魂的選擇截然不同，在不自覺的情況下，他選擇了安于由兩種精神原則構成的沖突狀態(tài)。正是這種不自覺的選擇把他推上了生與死的絕境。我們仔細觀察吳漢魂走向死亡的過程可以發(fā)現，沒有任何一件重大事情能夠構成他自殺的理由，他學習很累，住地下室有點委屈，上街逛逛顯得寒酸，喝杯酒求得一醉，跟一個老女人睡了一覺，所有這一切都是生活瑣事，或者說，吳漢魂走向自殺的過程正是一個人正常生活的過程，沒有任何異樣。只有一種解釋是合乎邏輯的：思維活動為外面存在物賦予含義的方式把他推向了死亡。他的簡歷“吳漢魂”之后的第二項便是“中國人”，在個體主義視角看來，這是再正常不過的族群屬性交代，而在吳漢魂眼里和心中，這三個字代表的是價值，是別無選擇的精神方向。凝定在“中國人”這三個字里面的集體化原則時刻牽絆著他的思維活動，使得他面前的所有事物都不僅意義不明，而且向著對立的方向滑動：半露地表的窗口，窗前走過的各種膚色的女人的小腿兒，街面的喧鬧，《莎士比亞全集》，高樓，人潮，天空，任何人的任何眼神任何動作任何示意，一切都成了敵對物。

小說里有一個細節(jié)意味深長，吳漢魂把報告母親病危的電報紙揉成一團丟進紙簍，過了幾天答辯完了他又把那個紙團從紙簍里撿出來。這個細節(jié)特別容易勾起中國讀者的集體主義情懷：在美國求學，現實是那樣殘酷，連母親臨終前見上最后一面都沒辦法；好可憐！而從間際生存的角度看，這件事情非常簡單，它只表明處于間際生存之中的吳漢魂失去了做決定的能力。他不能夠清晰判斷，究竟哪個選擇才合適，是放棄學位回家探母，還是先拿學位再回去也不遲。他在做決定的時候總是受到集體主義的干擾，他的思維總是被“孝”的觀念牽引著。例如，他決定先把學位拿了再說是對的，是合乎理性的，但這個理性的決定只需把那張電報紙條放在一個地方即可，而把它淡漠地團成一個紙團丟掉則表明當時正確的思維活動需要一個刻意的推動——如果不推動一下，孝的觀念就會把它拖回去。這個細節(jié)作家安排得十分巧妙，很能擊中讀者閱讀理解的要害，而這也表明作家本人對于彷徨與苦惱的間際生存的細膩體驗以及這種體驗當中集體主義思想原則的揮之不去。

夢回精神家園

人在母體文化里的生存總是需要并且必然擁有某種超越的根據，這種根據可以是上面提到的單一的思想原則，也可以是神性的理念。這超越的根據好比人的精神家園，將個體生命以及構成現實生存的所有經驗之物擁抱在里面，并且唯有被擁抱在里面，經驗之物才能夠具有那些個別的、瑣屑的、有實際效用的意義和作用；唯有被擁抱，人生才有足夠的踏實感；唯有被擁抱，個體生命才既生活在某種永恒的價值之中，也同時生活在瑣碎的經驗世界里。而在間際生存之中，思想的單一原則受到異質文化的不同程度地否定或阻止，人的精神家園無疑地是失落了。這種情況之下，重回精神家園，就有可能成為間際生存的一個長久不衰的夢想?！皦艋鼐窦覉@”的意思是，思想活動固然有找回失落的超越根據的頑固傾向，然而所有行動不過是一個不現實的夢而已。

現代新儒學49年以后漂泊海外，數十年來，發(fā)表宣言，著書立說，倡導儒家學術，設立書院，培育弟子發(fā)揚家傳，雖其事業(yè)日漸凋零，其不懈之努力卻從未間斷。近十數年來，海外現代新儒學竟頗有“打回老家”之勢，與中國大陸殘存的儒學陣營一同倡導儒家理念。那么，我們究竟該如何看待它？

大陸學界熱情歡迎海外現代新儒學的諸多見解其原因可能有很多，其中主要一條恐怕是過度解讀了海外新儒學主張的學理價值。而在我看來，海外現代新儒學，最為匱乏的，恰恰就是它的學理價值。例如，現代新儒家多數尊崇陸王心學，這就是個很大的問題。心學，尤其是王守仁時代的心學，本質上是對原初儒學以及宋代新儒學的“陽奉陰違”，口頭上是儒家理念，背地里則把生命的個體性指示出來。從道理上說，一個人如果信奉真正的儒學，他就不可能尊崇心學，如果尊崇心學，他的儒學就是變了質的。新儒家們沒有認識到心學思想包含的個體主義氣息，更未認識到儒家思想的本質在于反對個體主義生命存在，這就造成了對于儒家思想發(fā)展史理解的錯誤和混亂。

再比如，牟宗三也好，美國學者杜維明也好，都堅持“儒家三期發(fā)展”的認識架構，這也是一個沒有任何學理價值的、想當然的看法。最早上溯至晚宋，儒家主義的倫理世界就開始了自我解體的進程，陸九淵的“抬眼觀南斗，翻身倚北辰，舉頭望天外，無我這般人”所包含的豐富的自我意識便是其標志，何來“儒學發(fā)展第三期”？當王陽明宣稱人人都可以成圣、滿大街都是圣人的時候，容不得自我的儒家思想就走向解體了，怎么可能有第三期發(fā)展呢？心學思想于16世紀早期啟發(fā)了個體生命樸素的自我意識，儒家的束縛個體存在的“命”的觀念開始瓦解，儒家思想整體以及儒家化的倫理世界開始衰敗，這是研究儒家思想發(fā)展史必須注意的一點。認識不到這一點，所鼓吹的儒家思想就必定是夾帶了私心的。

海外現代新儒學作為專題研究沒有學理價值，作為通常的研究活動也無助于推動現代學術進步，它之所以依然長盛不衰的根據在于，它是間際生存的一種必然要求。海外新儒家盡管多數都是學者，有的甚至是享譽社會的學者，但他們同樣遭遇集體主義思想在個體主義文化環(huán)境中無法正常進行的問題。在環(huán)繞存在意義不明和倫理選擇無法確定這兩方面，這些學者與其他中國人并無區(qū)別，其生存活動都屬于間際生存的范疇。有所不同的是，他們都是儒家思想的“弟子”，他們的思維含有豐富的儒家的概念并且忠心于集體主義操作，他們因而擁有更加豐富的概念資源以建造一個夢想中的精神家園。這種“精神家園”不是當下文化域的最高原則，因而不能夠真正消除間際生存晦暗不明的狀態(tài)，并且反而會增加思維活動意義賦予以及倫理選擇的障礙，但是，它能夠使個體心靈得到安慰，使個體心靈感覺著好像是存在于穩(wěn)定、清朗的意義世界里面。

所以，海外現代新儒學的價值不在于它的學理方面，不在于它對梳理中國傳統(tǒng)思想有益，不在于它是否對想像人類生活未來有益，而在于它為間際生存提供了一個代用的最高精神原則，這個“純思”的集體主義原則在與當下經驗世界隔絕的情況下完成理想性的意義賦予和倫理選擇。海外新儒學雖然面貌上莊嚴肅穆，并且對于相關研究或許也有些啟發(fā)意義，但在根本上，它是對于精神家園的一種夢想。

從邏輯上講，海外現代新儒學會尋求與個體主義價值的共存，美國學者杜維明的主張便是這方面的一個例證。杜維明繼續(xù)使用牟宗三的“儒學發(fā)展第三期”的觀念，并且將21世紀的發(fā)展明確為與西方文化并存同時尋求儒家理念的普適作用。這也是為什么，在亨廷頓提出“文明沖突論”之后，杜維明特別醉心于“文明對話”的主張。當然，這是一種很美好的想法。

由于海外現代新儒學只是間際生存的一種書寫行為，所以在復制古典中國文化的概念系統(tǒng)時出現一些錯誤就是很自然的了，比如，它沒有看清晚清變局的本質，它對中國文化的單一精神原則一無所知，它對心學的初步的個體主義元素認識不到，如此等等。它要的只是一個精神家園，對于中國思想史的內在邏輯原本沒有興趣。

倚賴民族主義解釋模式

民族主義解釋模式為間際生存所倚賴有兩方面原因，一方面，族群性對于任何形態(tài)的間際生存來說都有可能成為最近便的思想資源，如果沒有超越族群性理念的引導，思維就會在族群性的框架之內開展理解活動。另一方面，中國人又有著深厚的民族主義傳統(tǒng)，從晚清之際開始，民族主義就在集體主義原則的基礎之上演變成了中國思想最主要的理解模式。這兩方面使得民族主義成為中國人海外生存和異域書寫最普遍的思維方式。

早在20世紀初期，這種解釋模式就在郁達夫的創(chuàng)作中有非常典型的體現。在小說《沉淪》里，一個中國青年在日本學習，生活頹廢，內心充滿矛盾，最后走進海水里自殺。超出民族主義范疇看，這是個不幸事件，或者我們也可以認為，這個年輕人不夠堅強。但作者把這個個體生命的不幸遭遇敘述成了一場驚天動地的民族主義悲劇，小說里，這個青年一邊往海水深處走，一邊說道：“祖國啊祖國，我的死是你害的。”這意味著，民族主義規(guī)定著中國思想的價值活動，只有按照民族主義的方式去賦予，該死亡事件才會獲得人所期待的升華意義。

60年代以后的美華文學創(chuàng)作其題材的安排和使用也主要是在民族主義的框架里進行的，住地下室、在餐館洗盤子、對家鄉(xiāng)的懷念、與本地人的齟齬等等，這些素材都被放在民族主義范疇里加以解釋。這些本屬平常的生活事件一旦被放進民族主義解釋框架，其含義就得到了升華，就具有了超出有限存在的、普遍有效的深刻意義了。90年代以后嚴歌苓的美華文學創(chuàng)作似乎超越了民族主義解釋模式，但其理念方向并不明晰。

超越間際生存

本文沒有在現代化的維度上談論間際生存，而是對它采取了靜態(tài)觀察的態(tài)度，仿佛對中國人的異域生存做了一個橫切片然后進行觀察并盡量準確地描述，這主要是為了避開某些可能的爭議。然而如果完全不涉及現代化，那么間際生存就可能是個十分危險的概念；它令人絕望。

在現代化的理論視野里，間際生存則可被理解為一種“過渡”，它包含著諸種可能性。這意味著，超越間際生存，不僅可能，而且或許還是一個必然的方向。

我們在聶華苓的《桑青與桃紅》里面看到了這種可能性，桑青在經歷了中國文化給她帶來的所有苦難之后，決意要做“桃紅”，她在沒有任何文化概念支持的情況下自己給自己下定義、賦予意義，這深刻體現了生命本身蘊含的神秘力量。而在嚴歌苓的美華文學創(chuàng)作中，我們甚至更加清晰地看到，間際生存是可以被超越的。《少女小漁》剛一發(fā)表就取得了漢語批評界的如潮好評，評論家們喜不自禁，欣喜若狂，旋即給了它一個文學獎。作家寫了好作品，評論的反應夠敏捷，這都是好事。但若站在事情的背后看，你會發(fā)現，這種喜慶背后隱藏的，則是人們對于間際生存的普遍的焦慮?！渡倥O》的真正價值在于，它展示了異域中國人超越間際生存的內在力量，那種力量來自前文化的生命本身。人物小漁擺脫了集體主義精神原則的牽絆，就像一個人毫不在意地丟棄一件垃圾那樣把它給扔了，然后，這個小姑娘自己給自己制定原則，并從而給奔涌而來的所有存在賦予含義。對于一個人類主義者，小漁的道德行為無疑包含著某種冒險傾向——自我否定，但她的日常生活卻依然一派安然恬淡，很是古人所說的“自適其性”。但不管怎么說，小漁是超越的，這種超越雖然在文化上不含有什么意義深遠的議題，但依然令人欣慰?！斗錾！返膶懽饕取渡倥O》更勇敢一些，但對于間際生存的價值沒有提高。嚴歌苓的美華創(chuàng)作包含著可貴的超越傾向，但也必須承認，其作品中的超越讓我們感到多方面的困惑。

①擺脫現代的學術分科意識去思考“軸心時代”各文明區(qū)域思想活動的基本方式，是一個非常有趣的課題。恰恰在這一點上，中西文明有著根本區(qū)別。大體而言，黃河文明最初的思想體式是“史”，基本精神是“記載”，而地中海文明的思想活動則起步于思索。不管是“史”還是古希臘的思索，都不是我們現代文化學科意義上的事情，它們代表的只是各個區(qū)域處理各自最初關懷的方式?？浊稹洞呵铩烽_創(chuàng)的傳統(tǒng)深深影響了后世歷史中國思想的一般情況，即輕信、倚賴經驗性存在，匱乏邏輯熱情，思維模糊化，說理修辭化等，而希臘人的思索則開啟了西方文化崇尚理性的傳統(tǒng)和對于整個人類文明來說最為珍貴的邏輯學傳統(tǒng)。

②王維堤、唐書文：《春秋公羊傳譯注》，上海古籍出版社2004年版。P9，“隱公元年第6”書：冬十有二月，祭伯來。公羊傳：祭伯者何？天子之大夫也。何以不稱使？奔也。奔則曷為不言奔？王者無外，言奔，則有外之辭也。

③出處同上。P16，“隱公第3年第2”，公羊傳：何以不書葬？天子記崩不記葬，必其時也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時也。曷為或言崩，或言薨？天子曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿。

④即所謂“春秋筆法”。董仲舒《春秋繁露·精華第五》有云：春秋慎辭，謹于名倫，等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執(zhí)，名倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故小大不踰等，貴賤如其倫，義之正也（取文《四庫全書》）?！按呵锕P法”通過復雜的“名”來別類進而以暗示的方式引導思想活動建構國家主義秩序。這種“筆法”的“妙處”在于，它不對作者所理想的秩序做直接陳述，而是通過對攻伐、謀殺、婚嫁、生死、廢立等各種現實倫理事務進行別類然后再重新分配各種各樣五花八門的評價性的“名”，來表達作者內心主張，即等級化的共同體生活。由于“春秋筆法”與思想的邏輯學天性之間有抵牾同時又不大張旗鼓地反對后者，這就造成了后世中國思想活動的相當程度的混亂，不但指向現實倫理事務的管理的理智混亂，就是形而上學思索也受其影響。

⑤出處同②。P23，“隱公第4年第2”書：戊申，衛(wèi)州吁弒其君完。公羊傳：曷為以國氏？當國也。譯文：戊申日，衛(wèi)州吁殺他的國君完；為什么用國名為氏？是因為州吁與國為敵。這段記述體現了集體主義思維對于個體存在之含義的最基本的處理方式：將個體的任何行為置于外面的倫理關聯之中，然后個體生命所獲得的意義才能夠清晰明確從而為理解活動所接納。這里州吁不能姓自己的姓氏，而必須以國名為氏，因為一旦他姓了自己的姓氏，他作為個體存在就沒有意義了。

⑥郭象：《莊子注》，《四庫全書》電子版。

⑦韓愈時代的“復古主義”思想及儒學熱情本質上是對此前五百多年佛教反世俗主義思想以及魏晉“越名教”思想的一次大反動。對于佛教以及佛理對于中國文化的影響，學界一直未予充分論述。事實上，沒有佛教的反世俗主義，就沒有唐朝的儒學復興，沒有佛理的熏陶，也不會有兩宋儒學思想的繁復。宋代以后，所有思想家走的都是這樣一條成長之路：年輕時陶醉佛理，中年以后排斥、批判佛教。正因為這樣，宋以后儒家思想才變得概念更加豐富，理論性更強，并且具有思維的靈性。

（責任編輯：張衛(wèi)東）

Intercultural Living and Writing in a Foreign Place

Peng Zhiheng

This article proposes a new concept of‘intercultural living’，defines it and sums up its basic qualities as well as types of its expression in terms of writing in a foreign place and relevant texts.With this concept in mind，the article discusses the differences between China and the West in the principle of single spirit and impact such differences bring on the thinking activities of individuals living in a foreign place as well as re-examines the nature and value of such writings.In the process of the discussion，the new research angles and theoretical frames，contained in this concept，are also shown，with a viewto furthering studies in literatures written in Chinese.

Intercultural living，principle of collectivism，principle of individualism，modern newConfucianism

I206

A

1006-0677（2016）3-0048-10

彭志恒，汕頭大學文學院副教授，文學博士。