王向遠(yuǎn)

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中國(guó)古代譯學(xué)五對(duì)范疇、四種條式及其系譜構(gòu)造

王向遠(yuǎn)

摘要：中國(guó)古代翻譯學(xué)是在近千年間佛經(jīng)翻譯的實(shí)踐中逐漸形成的，在翻譯文本(譯本、譯文)的識(shí)別與評(píng)價(jià)方面形成了五對(duì)范疇，即“胡本/梵本”“全本/抄本”“異本/合本”“舊譯/新譯”“失本/得本”；在翻譯行為的經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)踐論與操作論方面，形成了分條論列的四種“條式”，即道安“五失本、三不易”、彥琮“十條”與“八備”、玄奘“五不翻”和贊寧“六例”。以五對(duì)范疇和四種條式為支點(diǎn)，形成了獨(dú)特的內(nèi)在構(gòu)造與理論體系。它將靜態(tài)的譯本形態(tài)論與動(dòng)態(tài)的翻譯行為論結(jié)合起來(lái)，兼具學(xué)術(shù)翻譯的性質(zhì)和文學(xué)翻譯的品格，具有普遍和恒久的理論價(jià)值，在世界譯學(xué)中堪稱(chēng)獨(dú)步。但迄今學(xué)界對(duì)此估價(jià)過(guò)低，這是需要反思和矯正的。

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代譯學(xué)；佛經(jīng)翻譯；范疇；條式；系譜構(gòu)造

中國(guó)古代翻譯學(xué)是從九百年間佛經(jīng)翻譯的實(shí)踐中逐漸形成的，大多從漢譯佛經(jīng)的序、跋、記，以及“高僧傳”等文體樣式中表現(xiàn)出來(lái)，而且所具有的獨(dú)特的概念范疇與命題，都與具體的翻譯文本的論述密切相關(guān)，基本上屬于“譯文學(xué)”即“譯文”之學(xué)的范疇。但是一直以來(lái)，譯學(xué)界對(duì)中國(guó)古代翻譯范疇及其系譜構(gòu)造問(wèn)題研究的很少。楊自?xún)€教授在十幾年前曾說(shuō)過(guò)：譯學(xué)范疇的研究很重要，但現(xiàn)在的問(wèn)題“一是對(duì)傳統(tǒng)譯學(xué)范疇自身特點(diǎn)的研究很少；二是對(duì)傳統(tǒng)譯學(xué)范疇體系也無(wú)從進(jìn)行理性的鑒定。就是錢(qián)鐘書(shū)和羅新璋的研究在上述問(wèn)題上也沒(méi)有什么突破?！?楊自?xún)€：《中國(guó)傳統(tǒng)譯論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題》，《中國(guó)傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋》序言，武漢：湖北教育出版社2003年，第6頁(yè)。近年來(lái)相關(guān)研究雖然陸續(xù)發(fā)表，然而大都受到流行的“文化翻譯”觀念及“譯介學(xué)”模式的影響，習(xí)慣于站在文化、哲學(xué)、美學(xué)及文論的立場(chǎng)上，從“誠(chéng)”“信”等儒學(xué)范疇或“神韻”“意境”等美學(xué)范疇切入翻譯研究。例如有一部專(zhuān)門(mén)研究“中國(guó)傳統(tǒng)譯論范疇及其體系”的專(zhuān)著，用了20多萬(wàn)字篇幅，迂回曲折、翻山涉水地加以引證論述，最終認(rèn)定“‘道、誠(chéng)、有無(wú)、意象’可確立為傳統(tǒng)譯論本體論范疇”*張思潔：《中國(guó)傳統(tǒng)譯論范疇及其體系》，上海：上海譯文出版社，2006年，第120頁(yè)。。似這樣以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)或文論的范疇代替譯學(xué)的范疇，結(jié)果勢(shì)必會(huì)把翻譯學(xué)從屬于哲學(xué)、美學(xué)或文論，反而掩蔽了中國(guó)傳統(tǒng)譯學(xué)的特色乃至譯學(xué)本身，給人的印象是中國(guó)古代譯學(xué)沒(méi)有自身特有的范疇，實(shí)際上也就沒(méi)有“譯學(xué)”或“譯論”(翻譯理論)可言。其實(shí)這不是對(duì)“中國(guó)傳統(tǒng)譯論范疇與體系”的“研究”，而是對(duì)“傳統(tǒng)譯論范疇”的消解，是對(duì)“傳統(tǒng)譯論體系”的抹殺與解構(gòu)。

實(shí)際上，通過(guò)譯學(xué)文獻(xiàn)的細(xì)致研讀與發(fā)掘，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代譯學(xué)既有自己特有的范疇，也形成了自己特有的理論體系。關(guān)于翻譯本體論，有兩個(gè)元范疇“譯”與“翻”以及合璧詞“翻譯”*參見(jiàn)拙文《“翻”、“譯”的思想——中國(guó)古代“翻譯”概念的建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第2期。。“翻譯”又分“翻譯文本”與“翻譯行為”兩個(gè)方面，關(guān)于翻譯文本至少有五對(duì)范疇——“胡本/梵本”“全本/抄本”“異本/合本”“舊譯/新譯”，還有一組對(duì)譯本加以?xún)r(jià)值判斷的范疇“得本/失本”(或稱(chēng)“案本/乖本”)；關(guān)于翻譯行為，則主要通過(guò)分條加以列示的“條式”加以表現(xiàn)，主要有四種條式——“五失本、三不易”“十條、八備”“五不翻”和“六例”。把中國(guó)古代譯學(xué)范疇從大量譯學(xué)文獻(xiàn)中提煉出來(lái)，并將其組織化、譜系化，是中國(guó)古代譯學(xué)研究的不可缺少的基礎(chǔ)性工作，而此前這方面的研究還很欠缺，本文將對(duì)此做出嘗試與探索。

一、五對(duì)范疇

(一)胡本/梵本

要說(shuō)明“胡本”與“梵本”，須先說(shuō)明它們與“經(jīng)”、與“本”這兩個(gè)概念的關(guān)系。作為佛教及古代譯學(xué)的“經(jīng)”，是梵文“修多羅”的意譯，狹義上是指佛教三藏“經(jīng)律論”之一，即佛教諸經(jīng)，主要指佛陀所說(shuō)并由其弟子結(jié)集的文本形式。而在佛經(jīng)翻譯的語(yǔ)境中，“經(jīng)”的概念要寬泛得多，不僅指“經(jīng)律論”之“經(jīng)”，也泛指三藏。佛經(jīng)翻譯的常用術(shù)語(yǔ)是“出經(jīng)”?！俺觥本褪钦b出、譯出，“經(jīng)”指的是一切佛教經(jīng)籍。如東晉釋道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中，說(shuō)“阿難出經(jīng)，去佛未久”*道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1995年，第290頁(yè)。?！俺鼋?jīng)”指的是阿難陀誦出經(jīng)文；而“前人出經(jīng)、支讖、世高，審得胡本”，是說(shuō)在以前的“出經(jīng)”中，支讖、安世高的翻譯對(duì)原本搞得非常清楚明白；又在《鞞婆沙序》中，有“昔來(lái)出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)。而改適今俗”*道安：《鞞婆沙序》，僧祐：《出三藏記集》卷十，第382頁(yè)。。東晉僧人支愍度在《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》中也有“凡所出經(jīng)，類(lèi)多深玄”*支愍度：《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，僧祐：《出三藏記集》卷七，第270頁(yè)。，“出經(jīng)”指的是譯出佛經(jīng)。

所謂“本”則是“經(jīng)”的物態(tài)化、具體化、書(shū)本化?！氨尽本褪俏谋?，在更多情況下指的是“原本”即“原文”。而原本或原文具體所指的就是“胡本”或“梵本”?！昂?梵本”這兩個(gè)概念的分別有一個(gè)較長(zhǎng)的過(guò)程。在支謙、道安時(shí)代，“胡本”又稱(chēng)“胡經(jīng)”，泛指一切佛經(jīng)原本，包括印度的“梵本”和西域諸國(guó)的“胡本”。

三國(guó)時(shí)代譯經(jīng)家支謙在《法句經(jīng)序》中說(shuō)：“……又諸佛興，皆在天竺。天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書(shū)為天書(shū)，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易。唯昔藍(lán)調(diào)、安侯世高、都尉、弗調(diào)，譯胡為漢，審得其體。”*支謙：《法句經(jīng)》，僧祐：《出三藏記集》卷七，第273頁(yè)。在這里。前面說(shuō)的“天竺言語(yǔ)”即梵語(yǔ)，后頭接著說(shuō)“譯胡為漢”，此“胡”當(dāng)然指的是“梵”。道安的《比丘大戒序》中有“譯胡為秦”一句，在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中有“譯胡為秦”，“胡”指“胡語(yǔ)”“胡經(jīng)”；《鞞婆沙序》中有“傳胡為秦”等句，指的都是原本。道安《阿毗曇序》有“胡本十五千七十二首盧，秦語(yǔ)十九萬(wàn)五千二百五十言”*道安：《阿毗曇序》，僧祐：《出三藏記集》，第377頁(yè)。之句，將“胡本”與“秦言”對(duì)舉。

東晉佚名作者在《首楞嚴(yán)經(jīng)后記》中，說(shuō)支施崙在翻譯時(shí)“手執(zhí)胡本”*佚名：《首楞嚴(yán)經(jīng)后記》，僧祐：《出三藏記集》，第271頁(yè)。。支施崙是月支人，他手執(zhí)的本子很可能就是真正的“胡本”。東晉高僧釋慧遠(yuǎn)在《三法度經(jīng)序》中，說(shuō)到《三法度經(jīng)》的翻譯時(shí)，說(shuō)僧伽提婆“自執(zhí)胡經(jīng)，轉(zhuǎn)為晉言”*慧遠(yuǎn)：《三法度經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》，第380頁(yè)。，僧伽提婆是罽賓(中亞古國(guó))人，他手里拿的“胡本”是梵語(yǔ)的本子還是西域胡語(yǔ)的本子，語(yǔ)焉未詳。

有時(shí)顯然把“梵本”說(shuō)成是“胡本”。如后秦時(shí)期跟隨鳩摩羅什譯經(jīng)的僧叡在《大品經(jīng)序》談到鳩摩羅什翻譯時(shí)“手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨”*僧叡：《大品經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第292頁(yè)。；慧皎《高僧傳》卷二記載“鳩摩羅什，此云童壽，天竺人也”，從小出家學(xué)習(xí)佛經(jīng)，所以他手執(zhí)的“胡本”必是“梵本”無(wú)疑。所謂“胡本”也包括了天竺的原本和來(lái)自西域的原本，“胡本”“梵本”并不仔細(xì)區(qū)分。在許多情況下，僧祐則把“梵”包含在“胡”之中，例如在《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》一文中，他顯示了豐富的語(yǔ)言學(xué)知識(shí)，把當(dāng)時(shí)世界的語(yǔ)言文字分為“梵”文、“佉樓”(印度閃米特語(yǔ)系文字)和倉(cāng)頡造的漢文字三種，并從翻譯的角度，對(duì)梵漢的音義做了比較，認(rèn)為兩者存在巨大差異，從而強(qiáng)調(diào)“宣領(lǐng)梵文，寄在明譯。譯者釋也，交釋兩國(guó)”*僧祐：《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》，僧祐：《出三藏記集》卷一，第13頁(yè)。。這里說(shuō)的是“梵文”與“漢文”之間的“宣領(lǐng)”(翻譯領(lǐng)會(huì))，是中印兩國(guó)之間的“交釋”。但是在這篇文章的最后，他說(shuō)“言本是一，而胡、漢分音，義本不二，則質(zhì)文殊體”，前面的“梵”“漢”又變成了“胡、漢”。可見(jiàn)在僧叡那里，“梵”是“胡”的一種，梵語(yǔ)、梵本是包含在胡語(yǔ)、胡本當(dāng)中的。

當(dāng)然，也有把梵本稱(chēng)為“梵本”者。支愍度在《合維摩詰經(jīng)序》中談到《維摩詰經(jīng)》時(shí)，有“斯經(jīng)梵本，出自維耶離”一句。維耶離又作吠舍離、毗舍離，是古印度十六個(gè)大國(guó)之一，出自那里的《維摩詰經(jīng)》自然不是“胡本”，所以在此支愍度用“梵本”稱(chēng)之。同樣，南朝劉宋時(shí)代的釋法云(道慈)在《勝鬘經(jīng)序》記載“有天竺沙門(mén)名功德賢，素業(yè)敦尚，貫綜大乘，遠(yuǎn)載梵本，來(lái)游上京”*法云(道慈)：《勝鬘經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷九，第349頁(yè)。，其中明確將天竺人功德賢帶來(lái)的佛經(jīng)本子稱(chēng)為“梵本”。但起碼在魏晉南北朝時(shí)期，像這樣明確的區(qū)分“梵本”的情況并不多見(jiàn)。

在佛經(jīng)翻譯文獻(xiàn)中“胡本”與“梵本”不太區(qū)分，是當(dāng)時(shí)“胡與漢”“東與西”或“中與外”二分法的地理觀念造成的，也是因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛經(jīng)的“主譯”大多是印度人或西域人，而中方的“筆受”“度語(yǔ)”等協(xié)助翻譯的人員并不直接地接觸原文，這就造成了“原文”或“原本”意識(shí)的薄弱。而對(duì)翻譯活動(dòng)加以記載與評(píng)論的，基本上是像道安、僧叡、僧祐那樣的不太懂原文，但又組織和主持譯事、對(duì)翻譯問(wèn)題較為了解的高僧們。

對(duì)上述道安等人將“梵本”與“胡本”合為一談的問(wèn)題，隋代的彥琮在《辯正論》一文中予以了批評(píng)，他寫(xiě)道：

舊喚彼方，揔名胡國(guó)，安雖遠(yuǎn)識(shí)，未變常語(yǔ)。胡本雜戎之胤，梵唯真圣之苗，根既懸殊，理無(wú)相濫。不善諳悉，多致雷同，見(jiàn)有胡貌，即云梵種，實(shí)是梵人，漫云胡族，莫分真?zhèn)?，良可哀哉！語(yǔ)梵雖訛，比胡猶別，改為梵學(xué)，知非胡者？*彥琮：《辯正論》，僧祐：《續(xù)高僧傳》卷二，郭紹林點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2014年，第54頁(yè)。

彥琮認(rèn)為，以前是用“胡”來(lái)總稱(chēng)所有的外國(guó)，道安雖然具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，但在這一點(diǎn)上仍然沒(méi)有改變以前的“胡”的套話；彥琮認(rèn)為“胡本”是夾雜著“戎”(西戎)的一些成分的，而只有“梵”才是正宗的“真圣之苗”。彥琮強(qiáng)調(diào)區(qū)分“胡”與“梵”，強(qiáng)調(diào)“梵本”與“胡本”兩種原本之間的區(qū)別，是原文意識(shí)強(qiáng)化的表現(xiàn)。更重要的是要在“胡本”和“梵本”兩者之中，強(qiáng)調(diào)“梵本”的正統(tǒng)性與權(quán)威性。更進(jìn)一步，是在“梵本”與譯本兩者之中，強(qiáng)調(diào)“梵本”的正統(tǒng)和譯本的局限。他甚至認(rèn)為，如果學(xué)習(xí)了梵語(yǔ)，翻譯就不必要了——

俗有可反之致，忽然已反；梵有可學(xué)之理，何因不學(xué)？又且發(fā)蒙草創(chuàng)，服膺章簡(jiǎn)，同鸚鵡之言，仿邯鄲之步，經(jīng)營(yíng)一字，為力至多，歷覽數(shù)年，其道方博，乃能包括今古，網(wǎng)羅天地，業(yè)似山丘，志類(lèi)淵海。彼之梵法，大圣規(guī)摩，略得章本，通知體式，研若有功，解便無(wú)滯。匹于此域，固不為難，難尚須求，況其易也！或以?xún)?nèi)執(zhí)人我，外慚咨問(wèn)，枉令秘術(shù)，曠隔神州，靜言思之，愍而流涕。向使法蘭歸漢，僧會(huì)適吳，士行、佛念之儔，智嚴(yán)、寶云之末，才去俗衣，尋教梵字，亦霑僧?dāng)?shù)，先披葉典，則應(yīng)五天正語(yǔ)，充布閻浮，三轉(zhuǎn)妙音，普流震旦，人人共解，省翻譯之勞，代代咸明，除疑綱之失。*彥琮：《辯正論》，道宣：《續(xù)高僧傳》卷二，第54～55頁(yè)。

從貶低“胡本”到推崇“梵本”，從推崇梵本到主張學(xué)習(xí)梵語(yǔ)，從認(rèn)為譯本只是鸚鵡學(xué)舌、邯鄲學(xué)步，到認(rèn)為那些會(huì)梵語(yǔ)的譯者與其翻譯不如教授梵語(yǔ)，以使得“五天正語(yǔ)(梵語(yǔ))充布閻浮，三轉(zhuǎn)妙音，普流震旦，人人共解，省翻譯之勞”，這是典型的“原文中心主義”或“原典至上主義”。當(dāng)然，彥琮并不是無(wú)條件地否定翻譯，而是在“原本”與“譯本”的價(jià)值判斷中，充分認(rèn)識(shí)到了譯本的局限性，意識(shí)到就原文而言，翻譯只是仿造品。同時(shí)，也因?yàn)橹袊?guó)地廣人多，佛經(jīng)翻譯的譯本不同，徒然造成理解上的歧義，所以不如直接讀梵本，“直餐梵響，何待譯言”*彥琮：《辯正論》，道宣：《續(xù)高僧傳》卷二，第57頁(yè)。？在譯經(jīng)鼎盛的隋唐時(shí)代，彥琮的話不啻逆耳之言，發(fā)聾振聵。當(dāng)然，這里只是表達(dá)了他崇尚梵文原本的心情，其意圖并不是主張以學(xué)梵文取代翻譯。否則，他就不會(huì)寫(xiě)作《辯正論》來(lái)專(zhuān)“正”翻譯之道了。

(二)抄本/全本

“抄本”和“全本”是佛經(jīng)翻譯的兩種文本形式。其中，在古代譯論文獻(xiàn)中，“抄本”常常寫(xiě)作“抄撮”“抄經(jīng)”，“全本”又寫(xiě)作“委本”。

道安《道行經(jīng)序》在談到早期佛典《道行品》的譯文時(shí)寫(xiě)道——佛泥曰后，外國(guó)高士抄九十章為《道行品》。桓靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文。因本順旨，轉(zhuǎn)音如已，敬順圣言，了不加飾也。然經(jīng)既抄撮，合成章指，音殊俗異，譯人口傳，自非三達(dá)，胡能一一得本緣故乎？由是《道行》頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯，仕行恥此，尋求其本，到于闐乃得。送詣倉(cāng)垣，出為《放光品》。斥重省刪，務(wù)會(huì)婉便，若其悉文，將過(guò)三倍。善出無(wú)生，論空特巧。傳譯如是，難為繼矣。二家所出，足令大智煥而闡幽。支讖全本，其亦應(yīng)然。何者？抄經(jīng)刪削，所害必多，委本從圣，乃佛之至誠(chéng)也。*道安：《道行般若經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷七，第263～264頁(yè)。其中“務(wù)令婉便”中的“令”，原作“會(huì)”。

這里講的是不同文本、不同譯本之間，(“抄撮”)即抄譯本，或節(jié)譯本與全譯本(“全本”)的復(fù)雜關(guān)系。一是全本與節(jié)譯本的關(guān)系，《道行品》先有“外國(guó)高士”所“抄”或“抄撮”的抄本(節(jié)選本)，竺朔佛據(jù)此譯出；接著朱仕行尋得原本，并根據(jù)原本翻譯了“斥重省刪”的抄本，最后是支讖的“全本”(全譯本)。道安肯定了前兩個(gè)抄譯本的特點(diǎn)和價(jià)值，認(rèn)為它對(duì)讀者是有益的。但是，從譯本形態(tài)上看，同樣是節(jié)譯本，竺朔佛和朱仕行的本子是不同的，因?yàn)轶盟贩鹱g本所依據(jù)的本來(lái)就不是原本而是抄本。抄本內(nèi)容本來(lái)就不全(“頗有首尾隱者”)，故而不可能保證處處都忠實(shí)原文(“得本”)，因此在讀者閱讀理解的過(guò)程中“往往有滯”。由于這樣的原因，朱仕行便去尋求原本并且重新進(jìn)行節(jié)譯為《放光品》。雖然《放光品》僅僅抄譯了原文的三分之一，但在道安看來(lái)它在闡述佛教的“無(wú)生”和“空”論方面頗得要領(lǐng)，所以高度贊賞曰：“傳譯如此，難為繼矣！”但是，無(wú)論如何，以上兩種畢竟都是節(jié)譯本。支讖本來(lái)也可節(jié)譯的，但他沒(méi)有節(jié)譯，“何者？抄經(jīng)刪削，所害必多”，而只有“委本”才能做得到“從圣”。道安在這里所論及的不同文本之間的關(guān)系，是翻譯學(xué)中的重要問(wèn)題之一。早期翻譯往往因?yàn)闂l件所限，對(duì)譯者及讀者的要求都不高，節(jié)譯本多。一定程度的刪繁就簡(jiǎn)的節(jié)譯是應(yīng)該存在的，而在抄譯中，所據(jù)文本是否是原作，也影響到不同抄譯本的價(jià)值。在中國(guó)佛經(jīng)翻譯史上，抄譯本往往是過(guò)渡時(shí)期的產(chǎn)物，后來(lái)便會(huì)出現(xiàn)全譯本。但是，嚴(yán)格地說(shuō)，由于中外文體的差異，并非所有的譯本都需要“一一得本”的全譯本，不能“一一得本”的“失本”也是允許的。

關(guān)于抄譯本，釋慧遠(yuǎn)在《大智論抄序》中，談到童壽(鳩摩羅什)譯的《大智度論》，說(shuō)他“以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以為百卷。計(jì)其所遺，殆過(guò)參倍?！蔽醋g出的部分是原文的三倍，換言之，一百卷的“約本”也只是百卷原文的四分之一。但是慧遠(yuǎn)說(shuō)，即便如此“文藻之士猶以為煩”。他認(rèn)為，假如不加以抄譯，就會(huì)“咸累于博，罕既其實(shí)。譬大羹不和，雖味非珍；神珠內(nèi)映，雖實(shí)非用”*慧遠(yuǎn)：《大智論抄序》，僧祐：《出三藏記集》卷十，第391頁(yè)。。 因此對(duì)于這樣的“約本”的必要性及其價(jià)值，慧遠(yuǎn)是予以充分肯定的，認(rèn)為原文篇幅太龐大，就好像大餐雖有滋味，但味道雜而不和，又仿佛珍珠藏在里面不得見(jiàn)，也沒(méi)有什么用處，從而肯定了抄譯的獨(dú)特價(jià)值。

僧祐在《抄經(jīng)錄》中專(zhuān)門(mén)講了“抄經(jīng)”及其抄譯本的問(wèn)題，他說(shuō)：“抄經(jīng)者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出修行，為《大道地經(jīng)》。良以廣譯為難，故省文略說(shuō)。及支謙出經(jīng)，亦有孛抄。此并約寫(xiě)梵文，并隔斷成經(jīng)也。而后人弗思，肆意抄撮?；蚱迳⒈娖?，或苽剖正文。既使圣言離本，復(fù)令學(xué)者逐末。”*僧祐：《抄經(jīng)錄》，《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之四，北京：中華書(shū)局影印版，第3379頁(yè)。認(rèn)為“抄經(jīng)”是古代佛經(jīng)文本中的常見(jiàn)現(xiàn)象，同時(shí)指出佛經(jīng)的全譯(廣義)很難，可以抄譯，但只有像安世高、支謙那樣的翻譯大家，所抄譯的經(jīng)典才可靠可行。而后人以為抄經(jīng)容易，便肆意抄撮，結(jié)果既毀壞了經(jīng)典，也有害于讀者。也就是說(shuō)，正是因?yàn)槌g比“廣譯”容易些，所以“抄譯”不能輕易為之。

(三)異本/合本

所謂“異本”指的是同一個(gè)原本的不同譯本，作為古代翻譯理論術(shù)語(yǔ)，多有使用。如支愍度在《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》中，有“今不見(jiàn)復(fù)有異本也”。支愍度在《合維摩詰經(jīng)序》對(duì)異本的定義是：“同本、人殊、出異?！?支愍度：《合維摩詰經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第310頁(yè)。也就是說(shuō)，同一個(gè)本子、不同的人翻譯、譯出了不同的譯文，就形成了異本。關(guān)于同一原本形成不同譯本的原因，僧祐也在《新集條解異出經(jīng)錄》中做了分析，他說(shuō)：“異出經(jīng)者，謂胡本同而漢文異也。梵書(shū)復(fù)隱，宣譯多變，出經(jīng)之士，才趣各殊。辭有質(zhì)文,意或詳略,故令本一末二，新舊參差。若國(guó)言訛轉(zhuǎn)，則音字楚夏；譯辭格礙，則事義胡越。豈西傳之踳駁，乃東寫(xiě)之乖謬耳。是以《泥洹》《楞嚴(yán)》重出至七，《般若》之經(jīng)，別本乃八。傍其眾典，往往如茲。”*僧祐：《新集條解異出經(jīng)錄》，《出三藏記集》卷二，第65頁(yè)。他所說(shuō)的異本是作為譯本的異本，是由不同時(shí)代、不同譯者、不同翻譯質(zhì)量以及傳播過(guò)程中的變異而形成的不同的本子。

所謂“合本”，有時(shí)又稱(chēng)“合部”，就是把兩種以上的譯本加以互相?？?，取長(zhǎng)補(bǔ)短，合為一本。在古代佛經(jīng)中有若干合本，一般首字帶“合”者，都表示它是“合本”。例如《合首楞嚴(yán)經(jīng)》《合維摩詰經(jīng)序》《合部金光明經(jīng)》等。關(guān)于合本與異本的價(jià)值、特點(diǎn)及其相互關(guān)系的論述，以支愍度為最集中。他在《合首楞嚴(yán)經(jīng)》中說(shuō)，《首楞嚴(yán)經(jīng)》中的原本有五種，包括支讖譯本、支謙(支越)譯本、支謙改定支讖本、法護(hù)譯本、叔蘭譯本。支謙譯本散佚不見(jiàn)，支愍度就“以越(支謙)改定本為母、護(hù)(法護(hù))所出為子，蘭(叔蘭)所一者系之，其所無(wú)者輒以其位記而別之”。也就是以支謙改定本為主，以法護(hù)譯本為次，以叔蘭譯本做參考，合成一本，即成“合本”。關(guān)于各種“異本”的價(jià)值，支愍度認(rèn)為它們有助于讀者的相互參照以助于理解，“求之語(yǔ)義，互相發(fā)明”*支愍度：《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，僧祐：《出三藏記集》卷七，第270頁(yè)。。他又在《合維摩詰經(jīng)序》中談到了《維摩詰經(jīng)》的三種譯本，即支恭明、法護(hù)、叔蘭這三人的三種異本的特點(diǎn)：

此三賢者，并博綜稽古，研機(jī)極玄，殊方異音，兼通開(kāi)解。先后譯傳，別為三經(jīng)，同本、人殊、出異。或詞句出入，先后不同；或有無(wú)離合，多少各異；或方言訓(xùn)詁，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其涂非一。*支愍度：《合維摩詰經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第310頁(yè)。

這里對(duì)異本之“異”的概括相當(dāng)全面精當(dāng)，涉及了詞句的順序、有無(wú)、離合，用字的“義”與“趣”的異同出入，還有文義似同非同等等情形。關(guān)于合本的價(jià)值與作用，支愍度也做了清晰的判斷與闡述，他在《合維摩詰經(jīng)序》中認(rèn)為：“若其偏執(zhí)一經(jīng)，則失兼通之功；廣披其三，則文嫌難究。余是以合兩令相符……若能參考校異，極數(shù)通變，則萬(wàn)流同歸，百慮一致。庶可以辟大通于末路，闔同異于均致。”*支愍度：《合維摩詰經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第310～311頁(yè)。是主張合本的兼收并蓄、取長(zhǎng)補(bǔ)短的功能。

“異本/合本”，作為古代漢譯佛經(jīng)中文本形態(tài)的一對(duì)概念，具有重要的理論價(jià)值。在某一原本已經(jīng)有了若干種特點(diǎn)不同的譯本的情況下，實(shí)際上后來(lái)的譯者已經(jīng)很難出新了。在佛經(jīng)翻譯中便出現(xiàn)了像《合首楞嚴(yán)經(jīng)》《合維摩詰經(jīng)序》那樣的博采眾長(zhǎng)的“合本”，然而由于種種原因，合成譯本這種形式及其“合本”的概念，在后世的翻譯理論中幾乎消失了。后世的許多所謂“復(fù)譯”其實(shí)包含了“合本”的成分，但籠而統(tǒng)之地稱(chēng)為“復(fù)譯”，便無(wú)法顯示它與此前譯本的繼承關(guān)系。而現(xiàn)代翻譯術(shù)語(yǔ)中作為“復(fù)譯”之意的“重譯”，則更有“重新翻譯”的意思，給人的印象是譯者撇開(kāi)前譯而另起爐灶，這實(shí)際上既不可能，也不可取。說(shuō)“不可能”，就是譯者明明知道以前有譯本了，卻還要翻譯，肯定是出于某種考量，而在翻譯中又要做到不看那些譯本、不參考那些譯本或不受那些譯本的影響，那是不可能的；說(shuō)“不可取”，就是作為一個(gè)“復(fù)譯本”或“重譯本”的譯者，卻不對(duì)此前的譯本加以研讀，從而取其精華去其糟粕，以便超越之，那更是極其不可取的。不僅在翻譯技藝上失去了學(xué)習(xí)前賢的機(jī)會(huì)，也剝奪了讓讀者含英咀華的可能。在這種情況下，古代譯學(xué)中的“異本/合本”的概念在今天仍有繼承運(yùn)用的價(jià)值。有些本子，例如近百年來(lái)出現(xiàn)的成千上萬(wàn)、各種各樣的《一千零一夜》(《天方夜譚》)，有許多并非原創(chuàng)，也不是翻譯出來(lái)的，而是由各種異本“攢”出來(lái)的，因而既不能視其為“創(chuàng)作”，也不能叫它“復(fù)譯”，而中性的、客觀的叫法，就是“合本”。

(四)舊譯/新譯

“舊譯/新譯”是中國(guó)古代譯學(xué)中文本形態(tài)的一對(duì)范疇，其中“舊譯”又稱(chēng)為“前譯”，“新譯”又稱(chēng)“后譯”“新翻”。就中國(guó)古代佛經(jīng)翻譯而言，受宗教文化、政治歷史等等方面因素的制約與影響，不同時(shí)期的翻譯呈現(xiàn)出較為鮮明的時(shí)代特征。而“舊譯/新譯”的譯本形態(tài)論，不僅概括了不同時(shí)代譯本的時(shí)間形態(tài)，而且已經(jīng)觸及了“譯本老化”這一重要的理論問(wèn)題。

影響譯本老化的最直接的因素是翻譯家的雙語(yǔ)水平。舊譯與新譯的差異，很大程度上是由不同時(shí)期、不同譯者的梵語(yǔ)水平的差異所決定的。中國(guó)古代翻譯積累甚為豐厚，但最大的尷尬是雙語(yǔ)譯才的缺乏，據(jù)說(shuō)在近千年的中國(guó)佛經(jīng)翻譯史上，能夠精通雙語(yǔ)的本土與外籍譯者，最多也就十人左右。像鳩摩羅什那樣的能夠“手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨”的人實(shí)在太少了。本土譯者如玄奘者，也不啻鳳毛麟角。對(duì)此，僧叡在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中，從佛教“名義”翻譯處理的角度談了這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為此前的譯經(jīng)主要失誤在于對(duì)佛經(jīng)的一些基本概念的翻譯出了偏差，而到了鳩摩羅什的翻譯，這個(gè)問(wèn)題才有了很大改觀。他的體會(huì)是：“既蒙鳩摩羅什法師正玄文，擿幽旨，始悟前譯之傷本，謬文之乖趣耳?！彼酉聛?lái)舉了幾個(gè)例子，如“前譯”就“不來(lái)相”譯為“辱來(lái)”，將“不見(jiàn)相”譯為“相見(jiàn)”，將“未緣法”譯為“始神”，將“緣合法”譯為“止心”之類(lèi)。僧叡認(rèn)為像這樣的“名”與“義”不合的情況，達(dá)到了“無(wú)品不用，無(wú)章不爾”的程度*參見(jiàn)僧叡《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第311頁(yè)。。 僧叡又在《小品經(jīng)序》中談到了《小品經(jīng)》的翻經(jīng)緣起，說(shuō)后秦太子“深悟《大品》，深知譯者之失”，所以請(qǐng)鳩摩羅什復(fù)譯。僧叡斷言：“考之舊譯，真若荒田之稼，蕓過(guò)其半，未詎多也?！?僧叡：《小品經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第298頁(yè)。認(rèn)為舊譯的一多半直如荒田雜草，這話未必算是過(guò)言，這也是對(duì)舊譯的一種判斷。

在翻譯高峰期的唐代，以前的翻譯都成為“舊譯”或“前譯”了。作為唐代譯場(chǎng)霸主的玄奘，對(duì)待舊譯，是否定，是棄之不準(zhǔn)使用，為此就要加以“新譯”，如參與玄奘譯場(chǎng)工作的許敬宗在《瑜伽師地論新譯序》中記載了該經(jīng)“新譯”的情況。道宣《續(xù)高僧傳》第二十七卷法沖的傳記中也有記載云：“三藏玄奘不許講舊所翻經(jīng)，沖曰：‘君依舊經(jīng)出家，若不許弘舊經(jīng)者，君可還俗，更依新翻經(jīng)出家，方許君此意?！事勊熘?。”*道宣：《續(xù)高僧傳》卷二七，第1080頁(yè)?？梢?jiàn)玄奘是不許當(dāng)時(shí)的僧人使用舊譯佛經(jīng)的，這種做法也得到了像法沖這樣的僧人的抵制。對(duì)舊譯的不滿意乃至否定，當(dāng)然是玄奘對(duì)舊譯加以重譯的根本動(dòng)機(jī)。以玄奘登峰造極的梵典翻譯水平，對(duì)舊譯的不滿和否定是可以想象的。但舊譯也畢竟已經(jīng)發(fā)揮了其歷史作用，這一點(diǎn)恐怕是誰(shuí)也不能完全否定的。

關(guān)于“舊譯”與“新譯”的歷史變遷，彥琮在《辯正論》中做了回顧評(píng)價(jià)，他認(rèn)為“佛教初流，方音尠會(huì)，以斯譯彼，仍恐難明”；對(duì)于漢魏時(shí)代，他評(píng)價(jià)：“漢縱守本，猶敢遙議。魏雖在昔，終欲懸討。”肯定了當(dāng)時(shí)佛經(jīng)譯者的探求精神。但其譯本“或繁或簡(jiǎn)，理容未適；時(shí)野時(shí)華，例頗不定”，在簡(jiǎn)繁、文質(zhì)的問(wèn)題上沒(méi)有定例定規(guī)。到了晉、宋時(shí)代，雖然也不是沒(méi)有四五個(gè)高德譯出了八九部大經(jīng)，但總體來(lái)說(shuō)，“晉、宋尚于談?wù)f，爭(zhēng)壞其淳；秦、梁重于文才，尤縱其質(zhì)”，認(rèn)為晉宋秦梁時(shí)代，由于崇尚清談和重文輕質(zhì)的風(fēng)氣而影響到了翻譯，把佛經(jīng)給糟蹋了。而“自茲以后，迭相祖述，舊典成法，且可憲章，展轉(zhuǎn)同見(jiàn)，因循共寫(xiě)，莫問(wèn)是非，誰(shuí)窮始末?！N’惟對(duì)面之物，乃作‘華鬘’；‘安禪’本合掌之名，例為‘禪定’。如斯等類(lèi)，固亦眾矣”*彥琮：《辯正論》，僧祐：《續(xù)高僧傳》卷二，第55頁(yè)。，從而導(dǎo)致了一系列誤譯。唐代的翻譯史家道宣在《續(xù)高僧傳》卷四附“論”中，回顧了自漢魏，經(jīng)晉宋齊梁陳隋至唐“九代”的翻譯歷史，高度評(píng)價(jià)了漢魏時(shí)代的翻譯，認(rèn)為“漢魏守本，本固去華，晉宋傳揚(yáng)，時(shí)開(kāi)義舉，文質(zhì)恢恢，諷味余逸”，但是“厥斯以降，輕靡一期，騰實(shí)未開(kāi)，講悟蓋寡，得在福流，時(shí)在訛兢”。這種看法與彥琮同出一轍。而到了唐代，“翻轉(zhuǎn)梵本，多信譯人，事語(yǔ)易明，義求罕見(jiàn)，厝情獨(dú)斷，惟任筆功，縱有覆疏，還遵舊緒”*道宣：《續(xù)高僧傳》卷四，第138～139頁(yè)。， 認(rèn)為“唐代后譯，不屑古人，執(zhí)本陳勘，頻開(kāi)前失?！睂?duì)于以玄奘為中心的新譯(“后譯”)給予了高度評(píng)價(jià)。

(五)“得本/失本”(“案本/乖本”)

在以上所述的“胡本/梵本”“全本/抄本”“異本/合本”“舊譯/新譯”這四對(duì)文本形態(tài)的范疇之外，還有一對(duì)譯本做綜合性?xún)r(jià)值判斷的概念，就是“得本/失本”(或稱(chēng)“案本/乖本)”。

“失本”，顧名思義就是通過(guò)增刪修飾所造成的對(duì)原文文本的失實(shí)或損傷。道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中對(duì)此最早做了系統(tǒng)論述，他認(rèn)為“譯胡為秦”的時(shí)候，有五種情況下造成“失本”：“一者胡語(yǔ)盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說(shuō)，正似亂辭，尋說(shuō)向語(yǔ)，文無(wú)以異?；蚯灏?，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說(shuō)。而悉除此，五失本也?！?道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第290頁(yè)。這里講的仍然是譯本與原本之間的關(guān)系?！笆П尽钡摹氨尽笔窃脑?，有所“失”者是譯本。

道安所說(shuō)的“一失本”，是翻譯中的梵漢語(yǔ)法句序上的必要的改變調(diào)整。只要是“譯胡為秦”，就必須如此。三失本、四失本、五失本，實(shí)際上說(shuō)的差不多是一回事，那就是漢文翻譯中對(duì)原文的刪繁就簡(jiǎn)的問(wèn)題。刪的多了，就是抄譯、節(jié)譯的問(wèn)題。

“二失本”指的是在文字風(fēng)格上“文”與“質(zhì)”的關(guān)系。這一條最為重要，歷來(lái)討論最多，人們的理解也各有不同。對(duì)道安所謂“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文”的看法，有人認(rèn)為未必正確，因?yàn)椤昂?jīng)”有胡經(jīng)之“文”，秦人有秦人之“文”，對(duì)母語(yǔ)與外語(yǔ)的“文”與“質(zhì)”的感受與判斷會(huì)有不同，精通熟悉梵漢雙語(yǔ)的來(lái)自印度的佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什認(rèn)為：“天竺國(guó)俗，甚重文藻。其宮商體韻，以入弦為善?！?僧祐：《鳩摩羅什傳》，僧祐：《出三藏記集》卷十四，第534頁(yè)。是說(shuō)印度人更好“文”，這似乎與道安的“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文”的說(shuō)法正好相反。但釋道安在這里所說(shuō)的胡經(jīng)之“質(zhì)”，并不是指孤立地判斷印度或西域人的文章質(zhì)樸無(wú)文，似乎更多的是指佛經(jīng)未被改動(dòng)修飾時(shí)的原本的樣子，而譯者為了符合讀者的口味而特地加以文飾，就是“文”的了。但無(wú)論如何，幾乎所有的古代譯論家都認(rèn)為，譯文中“文”與“質(zhì)”的失調(diào)是造成“失本”或“乖本”的因素。正如僧叡所說(shuō)，在翻譯時(shí)“文過(guò)質(zhì)則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體”，所以他提出“質(zhì)文允正”*僧叡：《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》，僧祐：《出三藏記集》卷一，第15頁(yè)。，以避免“失本”。南朝僧人釋慧愷也強(qiáng)調(diào)：“翻譯之事殊難，不可存于華綺。若一字參差，則理趨胡越。乃可令質(zhì)而得義，不可使文而失旨。故今所翻，文質(zhì)相半?！?慧愷：《攝大乘論序》，《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之四，北京：中華書(shū)局影印版，第3502頁(yè)?！拔馁|(zhì)相半”就是“文”與“質(zhì)”的調(diào)和統(tǒng)一，才能避免“理趨胡越”的“失本”。慧遠(yuǎn)在《大智論抄序》中說(shuō)：“圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體，若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡。是以化行天竺，辭樸而意微，言近而旨遠(yuǎn)。意微則隱昧無(wú)象，旨遠(yuǎn)則幽緒莫尋?！h(yuǎn)于是簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令質(zhì)文有體，義無(wú)所越?！?慧遠(yuǎn)：《大智論抄序》，僧祐：《出三藏記集》卷十，第391頁(yè)。他認(rèn)為“文”與“質(zhì)”是由原典所決定的，適應(yīng)了不同讀者的需要。不能在翻譯中“以文應(yīng)質(zhì)”，也不能“以質(zhì)應(yīng)文”，而應(yīng)追求“質(zhì)文有體，義無(wú)所越”，主張文質(zhì)調(diào)和，試圖從理論上解決“文/質(zhì)”的悖論。

但是“文”與“質(zhì)”的調(diào)和只是一種理想狀態(tài)，從“得本/失本”的角度看，“質(zhì)”更能“得本”，而“文”則更容易導(dǎo)致“失本”。東晉佚名作者在《首楞嚴(yán)經(jīng)后記》中贊揚(yáng)《首楞嚴(yán)經(jīng)》的翻譯“辭旨如本，不加文飾”，認(rèn)為“質(zhì)”才是根本的，“飾近俗，質(zhì)近道。文質(zhì)兼，唯圣有之耳”*佚名：《首楞嚴(yán)經(jīng)后記》，僧祐：《出三藏記集》卷七，第271頁(yè)。引用時(shí)標(biāo)點(diǎn)有變動(dòng)。；慧遠(yuǎn)在《三法度經(jīng)序》中也指出：“自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典，其中弘通佛教者，傳譯甚眾。或文過(guò)其義，或理勝其辭，以此考彼，殆兼先典?！痹谶@里他用了“文”與“理”這對(duì)概念，與“文”“質(zhì)”概念基本相同，只是更傾向于從佛教的“義理”角度去看待“質(zhì)”。在他看來(lái)，東漢以來(lái)的譯經(jīng)無(wú)一例外都存在“文過(guò)其義”或“理勝其辭”的問(wèn)題，所以他以僧伽提婆翻譯的《三法度經(jīng)》為例，強(qiáng)調(diào)其譯文“雖音不曲盡，而文不害意，依實(shí)去華，務(wù)存其本”*慧遠(yuǎn)：《三法度經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷十，第380頁(yè)。。指出了“文”與“意”、“華”與“實(shí)”的關(guān)系。但總體上還是應(yīng)該以“意”為中心，“文”“華”的存在均不能妨害“意”與“實(shí)”。所以本質(zhì)上看，慧遠(yuǎn)也并不是“文”與“質(zhì)”的“折中派”或梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“調(diào)和論調(diào)”，到底還是重于“實(shí)”的。同樣的，彥琮也聲稱(chēng)“寧貴樸而近理，不用巧而背源”*彥琮：《辯正論》，道宣：《續(xù)高僧傳》卷二，第56頁(yè)。?？磥?lái)，以忠實(shí)于原文為本、以“質(zhì)”為本，這是中國(guó)傳統(tǒng)譯學(xué)的一個(gè)特色，與歐洲古羅馬及近代人文主義翻譯思潮的主流譯論有明顯有別。

道安在《鞞婆沙序》中轉(zhuǎn)述了和他一起譯經(jīng)的同事趙正的話，并提出了“案本”的概念，認(rèn)為尊重原文固有的“文”與“質(zhì)”，是“案本”的保證：“趙郎謂譯人曰：‘……文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來(lái)矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳?！K咸稱(chēng)善。斯真實(shí)言也。遂案本而傳，不令有損言游字，時(shí)改倒句，余盡實(shí)錄也?！?道安：《鞞婆沙序》，僧祐：《出三藏記集》卷十，第382頁(yè)。在《合放光光贊略解序》一文中，道安又提出了“得本”的概念，可以看做是“案本”的同義詞、“失本”的對(duì)義詞。

關(guān)于“失本/得本”的問(wèn)題，在翻譯實(shí)踐中的理解與運(yùn)用有所不同。當(dāng)年道安的弟子僧叡說(shuō)，自己在跟隨鳩摩羅什譯經(jīng)時(shí)，“執(zhí)筆之際，三惟亡師‘五失’、‘三不易’之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲，雖復(fù)履薄臨深，未足喻也”*僧叡：《大品經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第292頁(yè)。；而道安的另一名佚名弟子在《僧伽羅剎集經(jīng)后記》中則認(rèn)為：“既方俗不同，許其五失胡本，除此之外，毫不可差?！?佚名：《僧伽羅剎集經(jīng)后記》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第375頁(yè)。

道安的“五失本”，是指五種特定情形下狹義的“失本”。都屬于梵漢文法、文體上的差異及其變通問(wèn)題，是為了適合漢文讀者的需要而采取的有意識(shí)的或者迫不得已的翻譯策略與方法，并不屬于誤譯。但是在翻譯中，除了道安所說(shuō)的五種“失本”的情況外，還有更多、更嚴(yán)重的“失本”的情況。這個(gè)“本”，落實(shí)到具體字句的翻譯方面，就是“名/實(shí)”或“名/義”的關(guān)系，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是術(shù)語(yǔ)或關(guān)鍵詞的翻譯，亦即“譯名”與其原文中的含義要相符，否則就會(huì)造成“失本”。這是翻譯中的最重要的節(jié)點(diǎn)，對(duì)宗教哲學(xué)類(lèi)翻譯而言尤為重要，故而古代譯論家對(duì)此也多有論述。

僧叡在《大品經(jīng)序》中說(shuō)：“……而經(jīng)來(lái)茲土，乃以秦言譯之，典謨乖于殊制，名實(shí)喪于不謹(jǐn)。致使求之彌至，而失之彌遠(yuǎn)。”*僧叡：《大品經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第292頁(yè)。在他看來(lái)，中印兩國(guó)文化制度不同，再加上翻譯中的不謹(jǐn)慎，便會(huì)造成“名”與“義”或“名”與“實(shí)”之間的乖離，即所謂“名與義乖”的現(xiàn)象。僧叡談到了鳩摩羅什如何譯出《大智釋論》，并以此對(duì)前人譯出的《大智經(jīng)》(即《般若經(jīng)》譯本)加以“正義”——

其事數(shù)之名與舊不同者，皆是法師以義正之也。如“陰入持”等，名與義乖，故隨義改之?！瓣帯睘椤氨姟?，“入”為“處”，“持”為“性”，“解脫”為“背舍”，“除入”為“勝處”，“意止”為“念處”，“意斷”為“正勤”，“覺(jué)意”為“菩薩”，“直行”為“圣道”。諸如此比，改之甚眾。胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書(shū)之。是以異名斌然，胡音殆半。斯實(shí)匠者之公謹(jǐn)，筆受之重慎也。幸冀遵本崇實(shí)之賢，推而體之，不以文樸見(jiàn)咎，煩異見(jiàn)情也。*僧叡：《大品經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第293頁(yè)。

僧叡跟隨鳩摩羅什譯經(jīng)，對(duì)“名/義”“名/實(shí)”問(wèn)題尤為重視和敏感，反復(fù)論及并提出了“尊實(shí)崇本”的主張。僧叡發(fā)現(xiàn)，即便翻譯巨匠鳩摩羅什，在名與義吻合的問(wèn)題上也有可商榷之處。例如關(guān)于《思益經(jīng)》的譯名，僧叡說(shuō)《思益經(jīng)》在梵語(yǔ)中的“正音名”是“毗沙真諦”，是“梵天殊特妙義菩薩”之號(hào)。但是，“詳聽(tīng)什公傳譯其名，翻覆輾轉(zhuǎn)，意似未盡。良由未被秦言，名實(shí)之變故也。察其語(yǔ)意，會(huì)其名旨，當(dāng)時(shí)‘持意’，非‘思義’也……舊名‘持心’，最得其實(shí)?！?僧叡：《思益經(jīng)序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第308頁(yè)。出現(xiàn)這樣“名/實(shí)”相乖的問(wèn)題，關(guān)鍵原因還在于譯者對(duì)漢語(yǔ)(“秦言”)掌握得不太到家，于是造成了“名實(shí)之變”。

僧叡在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》*僧叡：《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》，僧祐：《出三藏記集》卷八，第311頁(yè)。一文中，又從“名/義”的翻譯轉(zhuǎn)換的角度，提出了“傷本”“乖本”的問(wèn)題。他說(shuō)自從跟隨鳩摩羅什譯經(jīng)，對(duì)佛經(jīng)的深?yuàn)W含義更有所體會(huì)，“始悟前譯之傷本，謬文之乖趣耳”。例如以前把“不來(lái)相”翻譯成“辱來(lái)”，把“不見(jiàn)相”翻譯成“相見(jiàn)”，把“未緣法”翻譯為“始神”，把“緣合法”翻譯成“止心”等等之類(lèi)。像這種關(guān)鍵詞錯(cuò)譯的情況到處可見(jiàn)，達(dá)到了“無(wú)品不有，無(wú)章不爾”的程度，這就造成了“傷本”。他還提出，使用以儒釋佛、以道釋佛的“格義”方法去翻佛經(jīng)，搞得過(guò)分了也會(huì)“乖本”，即所謂“格義迂而乖本”。這在當(dāng)時(shí)的般若各家各宗中都普遍存在，而他自己所屬的性空宗還算是“最得其實(shí)”的。

二、四種條式

上述五對(duì)范疇主要是關(guān)于譯文或譯本的，屬于“譯文”之學(xué)，即譯文評(píng)論、譯文鑒賞、譯文研究的范疇，是靜態(tài)的；而以下所說(shuō)的“四種條式”則主要是針對(duì)翻譯家的翻譯行為的，是動(dòng)態(tài)的“翻譯學(xué)”的操作系統(tǒng)或規(guī)范體系。

“式”者，法式、體式也，標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范也，分條列示的關(guān)于翻譯的注意事項(xiàng)、標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范，作為中國(guó)古代譯學(xué)的一種重要的理論表述方式，常常用“式”字標(biāo)舉，例如已散佚不傳的明則的《翻經(jīng)法式論》、靈裕的《譯經(jīng)體式》*湯用彤《隋唐佛教史綱》有云：“彥琮《辯正論》之外，尚有明則之《翻譯法式論》，靈裕之《譯經(jīng)體式》，劉憑之《內(nèi)外旁通比較數(shù)法》等，亦與譯事有關(guān)。”見(jiàn)該書(shū)武漢大學(xué)出版社2008年版，第75頁(yè)。等，都使用“式”字。道宣《高僧傳》卷二彥琮傳全文附錄了彥琮的翻譯專(zhuān)論《辯正論》，說(shuō)彥琮“著《辯正論》，以垂翻譯之式”*彥琮：《辯正論》，道宣：《續(xù)高僧傳》卷二，第53頁(yè)。。翻譯的“條式”作為給從事翻譯的人列示諸項(xiàng)法式、體式、資格和條件，并不具有剛性約束的意義，而是條式的列示者自身經(jīng)驗(yàn)的條理化的總結(jié)，為的是讓自己更自覺(jué)更明確，使他人一目了然、易記易行。

我國(guó)翻譯理論中“條式”這種表達(dá)方式的開(kāi)創(chuàng)者是道安及其“五失本、三不易”*關(guān)于道安的“五失本、三不易”，另文專(zhuān)論。。道安之后是彥琮。其《辯正論》作為中國(guó)第一篇關(guān)于翻譯問(wèn)題的專(zhuān)論，其宗旨是辯物正名，故曰“辯正”，內(nèi)容涉及辯胡漢、梵漢之別，辯翻譯與原典之別，辯舊譯與新翻之別，辯翻譯之局限等。其中，“垂翻譯之式”具體指的是他所提出的“十條”“八備”。

關(guān)于“十條”，彥琮寫(xiě)道：

安之所述，大啟玄門(mén)，其間曲細(xì)，猶或未盡，更憑正文，助光遺跡，粗開(kāi)要例，則有十條：字聲一，句韻二，問(wèn)答三，名義四，經(jīng)論五，歌頌六，咒功七，品題八，專(zhuān)業(yè)九，異本十。各疏其相，廣文如論。*彥琮：《辯正論》，道宣：《續(xù)高僧傳》卷二，第55頁(yè)。

所謂“安之所啟”顯然是指《辯正論》開(kāi)篇提到的道安的“五失本、三不易”，這里所說(shuō)的“十條”，學(xué)者歷來(lái)認(rèn)為此段表達(dá)簡(jiǎn)略模糊，到底是轉(zhuǎn)述道安的話，還是彥琮自己的首倡，似難以斷言。但是，仔細(xì)讀來(lái)，意思還是較為清楚的。彥琮說(shuō)“安之所述，大啟玄門(mén)”，是說(shuō)自己轉(zhuǎn)述的是道安“所述”，但有覺(jué)得道安“其間曲細(xì)，猶或未盡”，在細(xì)部、細(xì)節(jié)上言猶未盡，所以他“更憑正文，助光遺跡”，即要依據(jù)道安的“正文”，來(lái)幫助道安，使其“所述”發(fā)揚(yáng)光大，使其觀點(diǎn)彰顯不湮，亦即“助光遺跡”之意。道安“五失本、三不易”雖開(kāi)翻譯“條式”的先例，但確實(shí)只是就“失本”做一般的概括提示，因而還需要進(jìn)一步細(xì)化。這樣看來(lái)，“十條”就是彥琮對(duì)道安“五失本、三不易”的具體化。故而彥琮在此基礎(chǔ)上提出的“十條”所講述的全都是屬于翻譯中的字詞、聲韻、名義、體裁樣式、文本等具體問(wèn)題的處理。但在我們今人看來(lái)，彥琮的這“十條”跟道安的“五失本、三不易”一樣，“猶或未盡”或更有甚之，在翻譯中“十條”該如何解釋和處理，彥琮只是列出名目，便沒(méi)了下文。不過(guò)在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下，相信對(duì)于從事翻譯的人而言，也許是不言而喻的。

彥琮更進(jìn)一步認(rèn)為，翻譯非常不容易，“凡圣殊倫，東西隔域，難之又難”，譯者必須具備包括道德修養(yǎng)、知識(shí)修養(yǎng)、語(yǔ)言能力及翻譯水平在內(nèi)的八項(xiàng)條件才行，于是又提出了“八備”：

彥琮的“八備”說(shuō)其靈感來(lái)源顯然也是道安的“五失本”。他用諸項(xiàng)條列的方式，對(duì)翻譯中的問(wèn)題、規(guī)律、規(guī)范、注意事項(xiàng)等加以總結(jié)。但從內(nèi)容上看，道安“五失本”講的是翻譯本身應(yīng)注意的問(wèn)題，“八備”講的是譯者從事翻譯所應(yīng)具備的八項(xiàng)條件，包括宗教修養(yǎng)、人格修養(yǎng)、知識(shí)文化修養(yǎng)等；道安講的主要是翻譯的技術(shù)與藝術(shù)問(wèn)題，彥琮講的主要是從事翻譯者的主體資格問(wèn)題，兩者互為補(bǔ)充。當(dāng)然，彥琮講翻譯主體資格的目的和宗旨，還是為了使譯者“閑正譯”，即熟悉并掌握“正譯”的方法。“正譯”也是他“辯正”之“正”的核心，就是提倡漢人譯者要好好學(xué)習(xí)梵文，能看懂原典，才能堪當(dāng)“正譯”。

彥琮的“十條”“八備”，承續(xù)道安的“五失本、三不易”，在概念范疇之外開(kāi)啟了中國(guó)譯學(xué)理論中的“條式”這一表述方式。彥琮之后，到了唐代，玄奘提出了“五不翻”*玄奘的“五不翻”論保存在宋代法云的《翻譯名義集》卷首周敦義撰寫(xiě)的序文中，曰：“一、秘密故，如陀羅尼；二、含多義故，如薄伽梵具六義；三、此無(wú)故，如閻浮樹(shù)，中夏實(shí)無(wú)此木；四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來(lái)常存梵音；五、生善故，如般若尊重，智慧輕淺?！绷?yè)?jù)隋代灌頂《大般涅槃經(jīng)玄義》記載，在此之前，廣州的一位名叫大亮的人曾提出了五種“不翻”，與玄奘的“五不翻”大體相同，可以看作玄奘“五不翻”的早期版本。，進(jìn)一步強(qiáng)化了“翻”的概念，講了翻譯中可“譯”而“不可翻”的五種情況，其中心思想就是對(duì)佛典中各種特殊詞語(yǔ)、概念，最好“不翻”，即不加以解釋性的翻轉(zhuǎn)，而是采取“譯”(平行的迻譯，主要是音譯)的方法，“不翻”的就“譯”，“不可翻”就可以“譯”，目的是為了“存梵音”，更加忠實(shí)原文、盡可能貼近原文。對(duì)“五不翻”的理解與詮釋?zhuān)仨氃凇胺迸c“譯”區(qū)別的前提下才能有效進(jìn)行，而對(duì)中國(guó)古代譯論兩個(gè)元范疇“譯”與“翻”加以辨析考論，有助于對(duì)“五不翻”這一條式的深入理解*參見(jiàn)拙文《“翻”、“譯”的思想——中國(guó)古代“翻譯”概念的建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第2期。。

又到了宋代，贊寧又提出了“六例”。關(guān)于“條式”的表達(dá)方式，贊寧有著自覺(jué)的歷史繼承意識(shí)。他寫(xiě)道：

逖觀道安也，論五失三不易，彥琮也籍其八備，明則也撰翻經(jīng)儀式*明則及其所撰“翻經(jīng)儀式”，即《翻經(jīng)法式論》現(xiàn)已不存，明則是何人，亦失考。，玄奘也立五不翻，此皆類(lèi)左式之諸凡，同史家之變例。今立新意，成六例焉。謂譯字譯音為一例，胡音梵言為一例，重譯直譯為一例，粗言細(xì)語(yǔ)為一例，華言雅俗為一例，直言密語(yǔ)為一例也。*贊寧：《宋高僧傳》卷三，范祥雍點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第53頁(yè)。

這里贊寧直接把包括他自己的“六例”在內(nèi)的諸種條式，與春秋左傳的中的“諸凡”、史家的“變例”看作同類(lèi)，把自己與道安的“五失本、三不易”、彥琮的“八備”、明則的“翻經(jīng)儀式”，視為一脈相承。贊寧的“六例”與前人的“條式”相比確實(shí)有“新意”，即其實(shí)踐性、可操作性更強(qiáng)，適用性也更強(qiáng)，皆是翻譯中最常遇到的字詞翻譯的處理(如譯字譯音)問(wèn)題、常見(jiàn)概念的混淆與辨別(如“胡”與“梵”、“胡音”與“梵言”)問(wèn)題，“重譯”(即轉(zhuǎn)譯)與“直譯”(從原文直接譯)的問(wèn)題。最后三條則是佛經(jīng)語(yǔ)言中的粗細(xì)、雅俗、神秘字詞與俗詞的關(guān)系及翻譯處理。這些問(wèn)題十分具體細(xì)致，同時(shí)又十分常見(jiàn)，對(duì)于翻譯家而言具有普遍性，對(duì)于讀者對(duì)譯文的鑒賞評(píng)論而言也具有參考價(jià)值。

至此，道安的“五失本、三不易”、彥琮的“十條”及“八備”、玄奘的“五不翻”、贊寧的“六例”，形成了中國(guó)古代翻譯理論中的四種“條式”。比起概念范疇來(lái)，“條式”在表達(dá)方式上自成一體，是一個(gè)由多種概念范疇形成的一個(gè)系統(tǒng)，例如道安的“五失本”中包含了胡與秦、文與質(zhì)、簡(jiǎn)與繁等諸種概念；“三不易”則強(qiáng)調(diào)譯者的“三種勿輕易而為”之事，即勿輕易以古釋今，勿輕易以淺代深，勿輕易臆度原典，是對(duì)譯者的“三戒”*此前人們將“三不易”之“不易”理解為“不容易”，實(shí)際上“不易”之“易”應(yīng)作“輕易”“輕率”解，“三不易”即“三勿輕易”。參見(jiàn)拙文《“不易”并非不容易——道安“五失本、三不易”的誤釋及其辨正》，待刊。。 彥琮的“八備”除了提出“正譯”這一概念之外，每一條都是一種主張、一種判斷或一種命題。玄奘的“五不翻”、贊寧的“六例”亦復(fù)如是?！皸l式”這樣的表述方式對(duì)后來(lái)的翻譯理論產(chǎn)生了相當(dāng)影響，眾所周知的近代嚴(yán)復(fù)提出的“譯事三難：信、達(dá)、雅”*嚴(yán)復(fù)：《〈天演論〉譯例言》，羅新璋、陳應(yīng)年編：《翻譯論集》(修訂版)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第202頁(yè)。說(shuō)，分開(kāi)來(lái)看講的是“信、達(dá)、雅”三個(gè)概念，而合起來(lái)看就是一種“條式”，在表達(dá)上與古代譯論之“條式”是一脈相承的。

三、古代譯論的范疇、條式的系譜構(gòu)造及其評(píng)價(jià)

綜上，中國(guó)古代以佛經(jīng)翻譯為中心的翻譯，在長(zhǎng)達(dá)九百年的歷史過(guò)程中，譯出了上億字規(guī)模的作品，積累了包括各種譯本的序、跋、記，譯經(jīng)家的傳記評(píng)論以及翻譯專(zhuān)論等在內(nèi)的豐富的譯學(xué)文獻(xiàn)，形成了自己的實(shí)踐傳統(tǒng)與理論傳統(tǒng)。它從“譯”與“翻”之辨及“翻譯”概念的建構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)，逐漸創(chuàng)立了一系列概念范疇，提出了多條翻譯行為指南和譯本評(píng)價(jià)的準(zhǔn)據(jù)。對(duì)此，我們可以歸納為“五對(duì)范疇、四種條式”，并繪成“中國(guó)古代譯學(xué)范疇與條式系譜構(gòu)造圖”，具體如下：

中國(guó)古代譯學(xué)范疇與條式系譜構(gòu)造圖

由上圖可以看出，中國(guó)古代譯學(xué)根本上就是關(guān)于“翻譯”的本體論，是以“五對(duì)范疇”與“四種條式”為基礎(chǔ)和支點(diǎn)的。五對(duì)范疇各自形成了“胡本/梵本”“全本/抄本”“異本/合本”“舊譯/新譯”這樣的相反相成、相對(duì)而立的“對(duì)蹠”性構(gòu)造；而四種條式則以條分歷數(shù)的方法，令人印象鮮明、明白易曉。它既是關(guān)于翻譯文本(譯本、譯文)的識(shí)別與評(píng)價(jià)的理論，又是關(guān)于翻譯行為的經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)踐論與操作論，把靜態(tài)的譯本形態(tài)論與動(dòng)態(tài)的翻譯行為論兩方面結(jié)合起來(lái)，既為翻譯實(shí)踐做指南，也為翻譯評(píng)論與翻譯研究做軌范，從而形成了中國(guó)特色的翻譯理論體系。

需要強(qiáng)調(diào)的是，由于梵漢之間的翻譯是跨文化、跨語(yǔ)系的翻譯，在文化跨越、語(yǔ)際轉(zhuǎn)換上的復(fù)雜程度是古代歐洲的翻譯所不能比擬的。另一方面，佛經(jīng)翻譯雖為宗教哲學(xué)翻譯，但因佛典極具文學(xué)性，有些經(jīng)典本身就是文學(xué)作品，這就使得佛經(jīng)漢譯兼具了學(xué)術(shù)著作翻譯與文學(xué)作品翻譯的雙重屬性；換言之，它既是“佛典翻譯”也是“佛典文學(xué)翻譯”。同樣的，基于佛經(jīng)翻譯的中國(guó)古代譯論也由此具有了學(xué)術(shù)翻譯理論與文學(xué)翻譯理論的雙重性格。因此，中國(guó)古代以佛經(jīng)翻譯為中心的翻譯，在實(shí)踐上具有全面性與綜合性，在理論上也具有普遍和恒久的價(jià)值，于世界譯學(xué)史上堪稱(chēng)獨(dú)步。

但是，在現(xiàn)有的譯學(xué)史及譯學(xué)理論研究中，認(rèn)為“傳統(tǒng)譯論”——包括古代、現(xiàn)代譯論——已經(jīng)形成了自己的體系，這似乎是沒(méi)有疑義的了。但是這個(gè)體系是什么呢？譯學(xué)研究家羅新璋先生在《我國(guó)自成體系的翻譯理論》一文中認(rèn)為：

我國(guó)的譯論，原作為古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的一股支流，慢慢由合而分，逐漸游離獨(dú)立，正在形成一門(mén)新興的學(xué)科——翻譯學(xué)。而事實(shí)上，一千多年來(lái)，經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)知名的和不知名的翻譯家、理論家的努力，已經(jīng)形成我國(guó)獨(dú)具特色的翻譯理論體系?！副尽笮拧袼啤常@四個(gè)概念，既是各自獨(dú)立，又是相互聯(lián)系，漸次發(fā)展，構(gòu)成一個(gè)整體的；而這個(gè)整體，當(dāng)為我國(guó)翻譯理論體系里的重要組成部分。*羅新璋：《我國(guó)自成體系的翻譯理論》，羅新璋編：《翻譯論集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第19～20頁(yè)。

羅先生雖然沒(méi)有說(shuō)“案本—求信—神似—化境”就是“我國(guó)自成體系的翻譯理論”本身，而是“我國(guó)翻譯理論體系里的重要組成部分”，但他沒(méi)有說(shuō)還有別的體系，因此可以理解為它起碼是目前所能總結(jié)的“翻譯理論體系”。顯然，這個(gè)判斷是有依據(jù)的，但是他從中國(guó)古代譯學(xué)所汲取的概念實(shí)際上只有一個(gè)“案本”。至于“求信”二字(“信”不等于“求信”)，則似乎不見(jiàn)于中國(guó)古代譯論原典，至于“神似”和“化境”則直接取自現(xiàn)代的傅雷和錢(qián)鐘書(shū)。正如以上“中國(guó)古代譯學(xué)范疇與條式系譜構(gòu)造圖”所示，中國(guó)古代譯學(xué)不僅僅有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的概念范疇，而且還有由范疇、判斷、命題構(gòu)成的“條式”，這是中國(guó)古代譯學(xué)的顯著特色之所在。況且，就范疇概念而言，也絕不僅僅是“案本”一個(gè)。以“案本”這一個(gè)概念來(lái)代表中國(guó)古代譯學(xué)的一系列概念范疇，是很不全面的。單就“案本”而言，中國(guó)古代譯論所涉及的問(wèn)題絕不僅僅是翻譯如何忠實(shí)原文(“案本”或“得本”)這樣一個(gè)單純或者說(shuō)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，而是“得本”與“失本”的關(guān)系論、矛盾論與對(duì)立統(tǒng)一論的問(wèn)題?！鞍副尽笮拧眱H僅是對(duì)翻譯的忠實(shí)性的要求，而“得本/失本”則不僅揭示了翻譯行為過(guò)程的矛盾運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也為譯本的評(píng)價(jià)提供了一個(gè)維度。換言之，若只抓住“案本”之類(lèi)的孤立概念，而不是從“案本/失本”這樣的“對(duì)蹠”性、對(duì)立統(tǒng)一性上去理解中國(guó)古代譯論范疇的構(gòu)造特點(diǎn)，就無(wú)法充分認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文論的豐富內(nèi)涵。

看來(lái)，如何看待以佛經(jīng)翻譯為中心的“古代譯論”在“中國(guó)傳統(tǒng)譯論”中的位置，如何看待“古代譯論”的成就與貢獻(xiàn)，古代譯論本身有沒(méi)有形成自己的概念范疇及理論體系，對(duì)這些問(wèn)題，都需要再審和反思。實(shí)際上，對(duì)中國(guó)古代譯論，迄今為止人們似乎并沒(méi)有做出充分估量和充分評(píng)價(jià)。仍以羅新璋先生《我國(guó)自成體系的翻譯理論》一文為例，其中有這樣一段論述：

漢末以來(lái)的一千七百年間，翻譯理論的發(fā)展以其自身顯現(xiàn)的歷史階段而言，當(dāng)可分為三大時(shí)期。漢唐以來(lái)，主要在佛經(jīng)翻譯方面，譯經(jīng)大師有各自的主張，直譯派、意譯派、融合派也有不少論述，各種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)已見(jiàn)大端，譯論里也見(jiàn)有信達(dá)雅等字，但總的來(lái)說(shuō)，是“開(kāi)而弗達(dá)”，沒(méi)有形成一種能籠罩當(dāng)世的觀點(diǎn)。*羅新璋：《我國(guó)自成體系的翻譯理論》，羅新璋編：《翻譯論集》，第14頁(yè)。

這篇文章寫(xiě)于1982年，作為羅新璋編選、商務(wù)印書(shū)館1984年出版的《翻譯論集》的序言而冠于卷首，2009年仍作為《翻譯論集》修訂版的序言冠于卷首，可見(jiàn)作者的這種看法在二十多年中沒(méi)有改變。他所說(shuō)的不僅僅是漢唐九百年間的譯論，而是“漢末以來(lái)一千七百年間”的譯論，在這么長(zhǎng)的歷史時(shí)期及其相關(guān)文獻(xiàn)中，只見(jiàn)出“直譯、意譯”與“信達(dá)雅”，又?jǐn)嘌栽诜g理論上是“開(kāi)而弗達(dá)”。這種看法也大體代表了譯學(xué)研究界流行的看法。翻閱近三十年來(lái)出版的各種《中國(guó)翻譯史》《中國(guó)譯學(xué)史》之類(lèi)的著作和論文，對(duì)中國(guó)古代翻譯理論大體都普遍存在著估價(jià)不足的問(wèn)題。最大的問(wèn)題是沒(méi)有真正以虔敬的態(tài)度走進(jìn)古代譯論，設(shè)身處地地去發(fā)掘古人的譯論范疇、捕捉古人關(guān)注的焦點(diǎn)、體會(huì)古人的表達(dá)方式，而是站在近現(xiàn)代翻譯論的立場(chǎng)上去看古代譯論，用現(xiàn)代范疇去規(guī)制古代譯論。

例如，首先是“信達(dá)雅”論。近代嚴(yán)復(fù)提出了“譯事三難：信、達(dá)、雅”，現(xiàn)代錢(qián)鐘書(shū)強(qiáng)調(diào)了“信達(dá)雅”的傳統(tǒng)淵源與價(jià)值，于是當(dāng)代學(xué)人便順著“信達(dá)雅”三字去看古代譯論，瞪大眼睛去尋找“信達(dá)雅”，論述“信達(dá)雅”的文章與書(shū)籍連篇累牘，層出不窮。實(shí)際上，征諸古代譯論文獻(xiàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“信達(dá)雅”三字并不是古代譯論原有的概念，而是后人的一種發(fā)揮與概括。

其次是“直譯/意譯”論，由于受到來(lái)自近代日本翻譯理論的影響，梁?jiǎn)⒊凇斗g文學(xué)與佛典》中斷言：“翻譯文體之問(wèn)題，則直譯意譯之得失，實(shí)為焦點(diǎn)?！?梁?jiǎn)⒊骸斗g文學(xué)與佛典》，《梁?jiǎn)⒊返谄邇?cè)，北京：北京出版社，1999年，第3797頁(yè)。五四時(shí)期翻譯理論的核心概念是“直譯/意譯”，且發(fā)生了“直譯/意譯”利害得失的論爭(zhēng)，這些都使得許多學(xué)者熱衷于在傳統(tǒng)譯論中尋找“直譯/意譯”。而實(shí)際上，“直譯”一詞在中國(guó)古代譯論中很罕見(jiàn)，在上文引用的贊寧《宋高僧傳譯經(jīng)篇》附“論”中，可見(jiàn)“直譯”一詞，但意思卻是“直接”從梵文原文翻譯而不是經(jīng)由胡文本轉(zhuǎn)譯，這與現(xiàn)代的“直譯”一詞的含義大相徑庭；至于“意譯”一詞，根本就不見(jiàn)于古代譯論文獻(xiàn)，它是近代以后從日本輸入的“新名詞”，因而從現(xiàn)代譯學(xué)概念“直譯/意譯”出發(fā)去看待古代譯論，則必然會(huì)偏離鵠的。上引羅新璋文章所說(shuō)的古代譯論中的“直譯派、意譯派、融合派”等概念，也都不是古人的范疇而是現(xiàn)代人的概念。

第三是“文/質(zhì)”論。如上所說(shuō)，“文/質(zhì)”是中國(guó)古代譯論中的重要概念，“文/質(zhì)”問(wèn)題是中國(guó)古代譯論的核心問(wèn)題之一，這是顯而易見(jiàn)、不能否認(rèn)的。在許多情況下大體相同于“雅/俗”論。但是，無(wú)論是“文/質(zhì)”還是“雅/俗”，都不是中國(guó)譯學(xué)的特有理論范疇，而是中國(guó)古典文論與美學(xué)的范疇。中國(guó)古代譯論在借用這對(duì)范疇并論述翻譯的語(yǔ)言風(fēng)格的時(shí)候，是把它從屬于“得本/失本”這對(duì)范疇的，是“得本/失本”的次級(jí)概念?；蛘哒f(shuō)，“文/質(zhì)/”關(guān)乎“得本/失本”，是在“得本/失本”的語(yǔ)境下被闡述的。在中國(guó)古代文論中，總體上是推崇“文/質(zhì)”的和諧統(tǒng)一，而在翻譯論的“得本/失本”的語(yǔ)境下，始終都是為了“得本”而偏向于“質(zhì)”。這與古代文論的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)判然有別。

可見(jiàn)，在中國(guó)古代譯學(xué)的研究中，我們?nèi)舨粩[脫“信達(dá)雅”“直譯與意譯”“文與質(zhì)”或“雅與俗”那幾個(gè)概念的束縛，若不去發(fā)掘和提煉古代譯論特有的范疇，對(duì)古代譯論特有的常用范疇就會(huì)忽略，甚至視而不見(jiàn)；對(duì)古代譯學(xué)理論的特殊性、體系性更是無(wú)從得見(jiàn)。對(duì)此我們需要加以反思和矯正。本文對(duì)古代譯學(xué)中的五對(duì)范疇、四種條式加以論證與確認(rèn)，對(duì)以此為支點(diǎn)而形成的獨(dú)特的體系構(gòu)造加以勾畫(huà)，希望有助于我們正確認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文論的成就與價(jià)值，并做出充分的評(píng)價(jià)。

WANG Xiangyuan, Ph. D. supervisor & professor of School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, 100875.

責(zé)任編校：劉云

Five Sets of Categories, Four Sets of Rules and Structure of Ancient Chinese Translation Studies

WANG Xiangyuan

Abstract:Ancient Chinese translation studies took shape on the basis of translation of sutras spanning a period of nine hundred years ranging from the East Han Dynasty to the Song Dynasty. Thereby, five sets of categories were formed concerning the identification and appraisal of translation products including “Western Region version/Sanskrit version”, “full version/handwritten version”, “old translation/new translation” and “l(fā)oss of fundamental aims/preservation of fundamental aims”. Four sets of rules were established concerning the practical operation of translation, namely, “five losses of fundamental aims and three transferences to be avoided” by Dao’an, “ten rules and eight basic requirements for translators” by Yanzong, “five transferences to be avoided” by Xuanzang and “six rules for translators” by Zanning. On the basis of five sets of categories and four sets of rules, a unique internal structure for a systematic theory is laid down. Static translation products are thus harmonized with dynamic translation process to convey the essence of academic translation and spirit of literary translation. The system is lasting in its theoretical significance, which has long been neglected by translation studies of modern times.

Key Words:ancient Chinese translation studies; sutra translation; category; rule; system construction

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.008

中圖分類(lèi)號(hào)：H059

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)03-0067-14

作者簡(jiǎn)介：王向遠(yuǎn)，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京100875)。