李隆虎

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同一文化，多個(gè)世界？
——評美洲印第安視角主義

李隆虎①

摘要：在當(dāng)下關(guān)于人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”(ontological turn)的熱議中，以威維洛思-德-卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)代表的“美洲印第安視角主義”最為引人注目，也最具爭議。與本體論人類學(xué)家試圖超越的基于“表征主義”的“同一自然，多元文化”觀相對，卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”體現(xiàn)為一種“多元自然論”(multinaturalism)，即“同一文化，多個(gè)自然(世界)”。具體而言，前者表達(dá)的是，不同文化是對同一自然的不同表征，后者則是說，不同的主體(包括人和非人)具有相同的“文化”，但他們感知到的卻是不同的自然。然而，“同一文化，多個(gè)自然(世界)”的觀點(diǎn)在邏輯上與事實(shí)上都與同一世界相悖。此外，“同一語言”的表述也稍顯草率，難以證實(shí)。

關(guān)鍵詞：本體論轉(zhuǎn)向；美洲印第安視角主義；多元自然論

一、“本體論轉(zhuǎn)向”

“本體論轉(zhuǎn)向”已成為近年來人類學(xué)界的熱門議題，不同理論背景的學(xué)者紛紛加入論戰(zhàn)。然而，關(guān)于“本體論轉(zhuǎn)向”的研究并沒有形成統(tǒng)一的共識或范式，不同學(xué)者關(guān)于何為“本體”、是否存在“轉(zhuǎn)向”，以及這一“轉(zhuǎn)向”的學(xué)科意義等問題的認(rèn)識差別極大。*Salmond,Amiria,“Transforming translations(part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.此外，關(guān)于哪些研究屬于“本體論轉(zhuǎn)向”也存在不同觀點(diǎn)。2013年，美國人類學(xué)學(xué)會(AAA)年會主要討論的是拉圖爾(Bruno Latour)和德斯科拉(Philippe Descola)的兩種不同路徑。*Kelly,John D，“Introduction:The ontological turn in French philosophical anthropology”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.259～269.科恩(Eduardo Kohn)認(rèn)為，狹義上的本體論轉(zhuǎn)向主要包括德斯科拉關(guān)于人類四種認(rèn)知模式的探討、威維洛思-德-卡斯特羅的“視角主義”(perspectivism)和“多元自然論”(multinaturalsim)，以及拉圖爾的“能動者網(wǎng)絡(luò)理論”(Actor Network Theory)；廣義上則包括貝特森(Bateson)的“心智生態(tài)學(xué)”(ecologies of mind)、阿帕杜拉關(guān)于“物的社會生命”(social life of things)的研究、英格爾德(Tim Ingold)的“棲居”路徑及受哈羅薇(Donna J. Haraway)影響的“多物種民族志”(multi-species ethnography)等。*Kohn,Eduardo,“Anthropology of ontologies”,Annual Review of Anthropology,vol.44,2015,pp.311～327.薩蒙德(AmiriaSalmond)將當(dāng)下本體論轉(zhuǎn)向的研究視為對“他性”(alterity)探討的不同路徑，簡單而言，即是在對“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的“表征主義”認(rèn)識論的批判基礎(chǔ)上提出的不同策略。其中，英格爾德的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”(Ecological phenomenology)提倡的是一種“棲居視角”(dwelling perspective)，認(rèn)為世界的現(xiàn)實(shí)是人與非人的混融雜合，而非分離，具體的路徑是“將文化納入自然”(collapsing culture back into nature)。德斯科拉代表的路徑則是一種“本體制圖學(xué)”(ontological cartography)，認(rèn)為“本體”(ontologies)以文化的方式分布在不同的區(qū)域內(nèi)，倡導(dǎo)地方性本體(indigenous ontologies)的主體地位，以多種事實(shí)替代傳統(tǒng)表征主義的單一事實(shí)。第三種策略是“回溯性路徑”(recursive approach)，所謂“回溯”，就是倡導(dǎo)通過回到他者的概念(alien concepts)來顛覆研究者自己的語言，主要代表是威維洛思-德-卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”和“多元自然論”。簡而言之，威維洛思-德-卡斯特羅采用的一種徹底顛覆傳統(tǒng)的立場，即在“自然/文化”二元框架外建立一種新的理論視角。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4，no.1,2014,pp.155～187.

總的來看，盡管不同學(xué)者理論路徑側(cè)重點(diǎn)不一，但它們具有某些共同的學(xué)科背景和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。就學(xué)科背景而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是對傳統(tǒng)“表征主義”人類學(xué)人類中心主義(anthropocentrism)的批判，試圖推陳出新，尋找學(xué)科新的立足點(diǎn)。就現(xiàn)實(shí)背景而言，不滿于人類學(xué)散漫的認(rèn)識論傾向，主體論學(xué)者希望將眾多現(xiàn)實(shí)問題如環(huán)境惡化，殖民殘留等納入學(xué)科范圍。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.具體而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是對植根于“自然/文化”二分基礎(chǔ)上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、女性主義、文化人類學(xué)等分析框架的不滿，認(rèn)為這些理論路徑在分析地方性事件上是無力的。*de la Cadena,Marisol,“Indigenouscosmopolitics in the Andes:Conceptual reflections beyond‘politics’”,Cultural Anthropology,vol.25,no.2,2010,pp.334～370.威維洛思-德-卡斯特羅本人的研究從某種意義上說，即是對亞馬遜生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，視角主義和多元自然論的一個(gè)初衷是為美洲印第安人的抗?fàn)幪峁八枷胛淦鳌薄?Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.

因此，我們可以將“本體論轉(zhuǎn)向”看作試圖顛覆傳統(tǒng)學(xué)科范式，建立新的理論范式的努力。具體而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是在批判、摒棄西方“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識論基礎(chǔ)上，提出的替代性理論路徑。*王銘銘將當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”放置到民族志的歷史沿革中加以考察，將之視為民族志中“本體”與“知識”關(guān)系的第二次“反轉(zhuǎn)”，相較于涂爾干開創(chuàng)的民族志本體論階段，當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”屬于“新本體論階段”。參見王銘銘《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。這其中又以威維洛思-德-卡斯特羅的“多元自然論”最為極端，也最具代表性。這一理論主要以南美洲西亞馬遜的印第安人世界觀為基礎(chǔ)，其主要思想體現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)故事中：

人視自己為人，美洲虎也視自己為人，美洲虎和人一樣釀造木薯酒，但美洲虎的酒卻是人類眼中的血。

這種差別不是人和美洲虎對同一物體——同時(shí)作為木薯酒和血的物體——認(rèn)知的差別，即一種“文化”的“觀點(diǎn)”(point of view)之別；恰恰相反，人和美洲虎具有相同的文化，它們用同樣的認(rèn)知模式、語言和概念體系去認(rèn)識世界，他們之所以看到的事物不同是因?yàn)樗麄兊摹吧眢w”不同，“視角”(perspective)也就不同，看到的世界也就不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，與西方“同一自然，多種文化”的多元文化論(multiculturalism)世界觀不同，美洲印第安的世界觀體現(xiàn)為“同一文化，多個(gè)自然”，也即是威維洛思-德-卡斯特羅所說的“多元自然論”(multinaturalism)。

威維洛思-德-卡斯特羅的觀點(diǎn)引發(fā)了大量的爭論，支持者以此來對比檢驗(yàn)自己的田野材料，或?qū)⒅吨T田野實(shí)踐；批評者則不斷從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論邏輯上對其進(jìn)行挑戰(zhàn)和批駁。以致爭論很大程度上演變?yōu)橐环N純形而上學(xué)的腦力博弈，脫離了學(xué)科的根本——民族志本身。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.不僅如此，幾乎所有的評論直接跳過了威維洛思-德-卡斯特羅的論證細(xì)節(jié)，而在更抽象的層次上對其進(jìn)行討論?；谶@樣的背景，本文接下來試圖從梳理“美洲視角主義”的論證細(xì)節(jié)入手，分析其中主要的概念應(yīng)用和論證邏輯，從而就這一理論的論證本身做出評價(jià)。具體而言，筆者關(guān)心的核心問題是：“多元自然論”所謂的“一個(gè)文化，多個(gè)自然(世界)”中，不同世界間如何交流？

二、美洲印第安視角主義

以一個(gè)威維洛思-德-卡斯特羅引用列維斯特勞斯的一個(gè)例子作為引子：

在安的列斯群島，在發(fā)現(xiàn)美洲大陸的幾年后，當(dāng)西班牙殖民者派遣教士去檢查印第安土著是否具有靈魂時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)土著正將抓獲的西班牙俘虜沉到水底，看看他會不會腐爛。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

威維洛思-德-卡斯特羅引用這個(gè)故事的目的是想說明，“人類中心主義”(ethnocentrism)和“自然/文化”這一對立概念的普遍性。就這個(gè)例子而言，不管是殖民者，還是印第安土著，都認(rèn)為他們自己是人性(humanity)的惟一擁有者，即自己才是真正的人類。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.這一點(diǎn)似乎與前面所說的“美洲印第安視角主義”或“多元自然論”形成了巨大的反差，但在威維洛思-德-卡斯特羅看來，它們恰恰是意義連貫的。簡單而言，盡管殖民者和印第安土著看似都在處理對方的身體，但實(shí)際上從各自不同的“身心”觀出發(fā)，他們處理的是性質(zhì)截然不同的“身體”，其目的也大相徑庭：殖民者想知道擁有同樣身體的土著是否和他們一樣擁有靈魂，印第安土著則想知道殖民者是否和他們一樣擁有相同的身體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是這兩種截然不同的“身心”觀構(gòu)成了西方知識論與美洲印第安世界觀的對立。簡而言之，美洲印第安視角主義基于當(dāng)?shù)厝颂厥獾摹吧硇摹庇^，不同于西方“多元文化論”，而是一種“多元自然論”。然而，它不是對西方“自然/文化”二分的一種簡單倒轉(zhuǎn)，而是存在一種根本上的不同，這種根本的差異體現(xiàn)在從基本概念到認(rèn)知模式，以及理論推論各個(gè)層次的對立。

(一)基本概念澄清

從前文所述可知，威維洛思-德-卡斯特羅用了一些西方知識論的詞匯來說明美洲印第安視角主義的觀點(diǎn)。值得注意的是，這些概念在兩套知識體系下的意義和外延是不一樣的。

來看第一組概念“人類/動物”。在西方知識論體系下，“人類”是一個(gè)名詞，是特定物種的指稱；相反，在美洲印第安語言中，“人”是一種“人觀”(personhood)的社會條件，更多是代詞，而非名詞，這種用法可以擴(kuò)展到近親、族群、所有人類，甚至所有具體主體性的物種。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.“動物”在西方的知識體系下構(gòu)成與人類對立的一個(gè)抽象物種集合，美洲印第安社會則沒有一個(gè)抽象的“動物”范疇觀，“動物”的觀念是關(guān)系性的?！皠游铩辈皇恰叭祟悺钡膶α⒚?，動物往往指具體的物種，而非集體的稱呼，也沒有“動物性”的概念。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.

美洲印第安社會對“靈魂”(soul)“身體”的理解也與西方有本質(zhì)的區(qū)別。西方的“身心觀”體現(xiàn)為一種動物和人之間生理的連續(xù)與文化的斷裂，靈魂是差別的關(guān)鍵；身體是所有動物(包括人)的共享物質(zhì)，由DNA決定。*Ingold.Tim,“Humanity and animality”,In T.Ingold(ed.),Companion encyclopedia of anthropology:humanity, culture and social life,London:Routledge,1994；Ingold.Tim,“Hunting and gathering as ways of perceiving the environment”, In Roy Ellen and Katsuyoki Fushu，Redefining nature:Ecology, culture and domestication,Oxford:Berg,1996，pp.117～155.相反，美洲印第安的“身心觀”則是一種形而上的連續(xù)與生理的斷裂，靈魂與心智是整合的，身體則是分化的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.值得注意的是，這不是一種簡單的邏輯倒轉(zhuǎn)，實(shí)際上，美洲印第安的“身心觀”不是一種二分?jǐn)嗔眩且环N身心的交融。在美洲印第安人的認(rèn)識中，靈魂(soul)和“精神”(spirit)指與不同物種可見的形體相關(guān)，又可脫離形體的，“人”的具有主體性和意向性的無形組成部分。同時(shí)，軀體(body)不是固定的物體——一種物質(zhì)的器官，身體即是靈魂本身，兩者間不是分離的。美洲的靈魂觀只區(qū)分軀體之魂(soul of the body)和純粹靈魂(a pure soul)。死者與精靈的靈魂不是非物質(zhì)的存在，而是切實(shí)的灌注能動性的肉體。不僅如此，軀體是可相互轉(zhuǎn)變的(transformability)，同一靈魂可以擁有不同的軀體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

這些基本概念的差異實(shí)際上反映了兩種不同認(rèn)知模式的對比，即西方的“自然主義”(naturalism)與美洲印第安的“泛靈論”(animism)。

(二)認(rèn)知模式對比：自然主義VS 泛靈論

威維洛思-德-卡斯特羅參考德斯科拉的表述來說明這兩種認(rèn)知模式的差別。具體而言，自然主義是西方現(xiàn)代知識論的基本理論起點(diǎn)，它的基本預(yù)設(shè)是“自然/文化”的二分對立。在自然主義看來，人與自然的共性是物質(zhì)性，“文化”則扮演著人與自然的相區(qū)隔的重要作用，社會關(guān)系專屬人類社會。相反，泛靈論認(rèn)為萬物皆有人的靈性，自然、文化具有連續(xù)性，人與非人間的關(guān)系是社會性的。人性是人與動物的共同基礎(chǔ)，人與動物的分離過程不是人“文化”的結(jié)果(脫離動物性)，而是自然疏離文化的過程——動物丟失了他們的“人性”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

值得注意的是，美洲印第安視角主義是建立在“有限”的泛靈論基礎(chǔ)上的，即只有特定的動物、植物和某些物件具有“人性”。*不同的印第安社會中，具有人類靈魂的物種分類不一，偏重也不同。有的社會偏重動物，有的社會強(qiáng)調(diào)植物和動物都具有靈魂。威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為，這種“人性”的擴(kuò)展具有兩種形式，一是原生的，另一種則是次生的。前一種體現(xiàn)在只有在現(xiàn)實(shí)生活中扮演重要角色的大型禽獸和主要獵物才具備人性，也即扮演捕獵者或獵物的物種。同時(shí)，靈魂和主體性在同一物種內(nèi)也不是平均分布的。與動物的靈性相比，植物、天氣現(xiàn)象和物品的靈魂不是天生的，而是從人與動物那里衍生出來的。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

(三)知識論之別：從“觀點(diǎn)”到“視角”

建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方知識論是典型的“表征主義”(representationism)，即不同的觀點(diǎn)是對同一世界不同的主觀呈現(xiàn)。這一觀點(diǎn)的前提是前面提到的人與非人的二分，即人類是主體性和認(rèn)知能力的惟一擁有者。由于“觀點(diǎn)”(point of view)的區(qū)別，人們對于同一事物賦予的意義就可能存在差別。因此，“文化”(關(guān)于世界知識的符號意義體系)之別是人們面對同一世界“觀點(diǎn)”的差別。

與此相對，持泛靈論的美洲印第安社會認(rèn)為文化是人與非人的共性，動物像人一樣認(rèn)識世界，只不過他們看到的世界是不同的。這種差別不是“觀點(diǎn)”之別，即對同一世界的認(rèn)識的不同。實(shí)際上，只存在一個(gè)觀點(diǎn)，即“人”的觀點(diǎn)，不一樣的是由軀體的差別造成的“視角”(perspective)的不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，威維洛思-德-卡斯特羅所謂的人與非人共享的“文化”指什么？“視角”又是什么？所謂的“軀體”的差別又具體指什么？

威維洛思-德-卡斯特羅沒有就他所用的“文化”概念做詳細(xì)的闡釋，從他零散的表述中，似乎他要表達(dá)的“文化”有如下幾層含義：

1.動物社會擁有和人類社會同樣的社會生活形態(tài)。具體而言，它們像人一樣建造房屋、捕獵、釀酒……，它們也擁有自己的薩滿。

2.動物和人一樣，賦予他們各自的世界同樣的價(jià)值，也即是說動物和人共享一套意義體系，即“文化”。

3.動物和人一樣具有同樣的靈魂賦予的認(rèn)知能力，他們使用同樣的語言，并以同樣的方式去認(rèn)識世界。

可以看出，威維洛思-德-卡斯特羅有意用比較含混的表述來處理“文化”一詞，避免用“符號體系”之類的詞來定義“文化”。“文化”更像是一個(gè)既有的結(jié)構(gòu)性的存在，正如自然主義框架下的“自然”一樣。

再來看“視角”，根據(jù)威維洛思-德-卡斯特羅關(guān)于美洲印第安世界觀的原文表述：“the world is inhabited by different sorts of subjects or persons，human and non-human,which apprehend reality from distinct points of view”，*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.所謂的“視角”即是一種“觀點(diǎn)”(point of view)。首先第一個(gè)問題，為什么動物和人一樣擁有“視角”？如果說“視角”對應(yīng)的是“主體性”(subjectivity)，那么問題轉(zhuǎn)換為：為什么動物擁有人一樣的“主體性”？

威維洛思-德-卡斯特羅受本溫尼斯特(Benveniste)語言學(xué)的影響，從美洲印第安語言特征來回答這個(gè)問題。如前所述，美洲印第安的“人”不是特定物種的特指，而是一種“人觀”的社會條件。它更多是代詞，而非名詞，代表一種視角(perspective)，這種用法可以擴(kuò)展到所有具有主體性的物種中。因此，但凡有靈魂之物都占據(jù)一個(gè)視角。與索緒爾語言學(xué)“視角創(chuàng)造客體”的觀點(diǎn)相反，印第安語言的特質(zhì)則是“視角創(chuàng)造主體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

初看之下，這與前面的敘述自相矛盾——人和動物用相同的“觀點(diǎn)”理解事實(shí)，這實(shí)際上是因?yàn)檫@兩種“觀點(diǎn)”有本質(zhì)區(qū)別。具體而言，多元文化論的“觀點(diǎn)”是“心智”“靈魂”的反映，是對同一世界的不同呈現(xiàn)；相反，“視角”所說的“觀點(diǎn)”是同一心智的不同軀體化表現(xiàn)，它的差別在軀體(body)，而不在靈魂(soul)。實(shí)際上，在印第安社會中，“視角”往往與眼睛聯(lián)系在一起。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.從語言學(xué)的角度來說，如果說自然主義的多元文化“觀點(diǎn)”是同一所指的不同能指，或者說“同一客體，不同表征”，美洲的“視角”則是同一能指的不同所指，或“同一表征，不同客體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.換句話說，所有的物種以同樣的方式體驗(yàn)世界。美洲虎將人視為貘和野豬，只是因?yàn)樗麄兒腿艘粯?，也吃貘和野豬。但是，不同物種看到的事物是不同的：對人來說是血，對美洲虎而言則是玉米啤酒；人類眼中的泥洞卻是貘的家宅。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.問題是，既然人和動物都將自己視為“人”，為什么(通常情況下)動物不將人類視為“人”？這就聯(lián)系到威維洛思-德-卡斯特羅所說的“軀體的差別”。

視角的差別源自身體，但此“身體”并非既定的生理差異，而是不同物種性情(affects)、氣質(zhì)(dispositions)、機(jī)能(capacities)賦予的身體的獨(dú)特性，比如飲食結(jié)構(gòu)、溝通方式、棲居地、居住習(xí)性(群居/獨(dú)居)等。因此，這里的“身體”不是具有固定形狀的物質(zhì)集合，而是構(gòu)成特定習(xí)性(habitus)的性情集合與生活方式(way of being)。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是這種習(xí)性的差別造成了視角的不同，舉例而言，人和美洲虎都喝酒，但人類的酒是木薯釀造的飲品，美洲虎的酒則是我們看到的血。同時(shí)非常重要的是，視角的差別只有“旁觀者”才能看清。用威維洛思-德-卡斯特羅的話說，人和其他物種一樣生活在一個(gè)二分的世界：不同的物種都只能看到自我的“前一半”——視自己為“人”，和他者的“后一半”——視他者為動物。換種說法，特定物種的身體對自我是隱形的，正如它們的靈魂對他者是隱形的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，人一般不會將動物看為“人”，美洲虎一般也不會將人視為“人”。

(四)世界觀的對比：多元文化論與多元自然論

建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方世界觀表現(xiàn)為一種多元文化論，即不同的社會、人群在看待同一個(gè)世界時(shí)持有不同的“觀點(diǎn)”，繼而形成不同的文化。簡單說，即是“同一自然(世界)，多種文化”。相反，美洲印第安視角主義則說的是不同的主體或人擁有相同的“文化”，但卻處于不同的世界中，即“同一文化，多個(gè)自然(世界)”。這一點(diǎn)前面已有論述，這里的一個(gè)重要問題是“交流”，即不同的文化或世界間如何相互交流溝通？

就多元文化論來說，心智(mind)是獨(dú)特的，但可以通過教育達(dá)成溝通。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.筆者認(rèn)為，這種溝通可視為一種“觀點(diǎn)”的切換，即通過學(xué)習(xí)他人的文化，從而站在他人的立場來理解他者。正如西方傳統(tǒng)中心智的獨(dú)特性地位，軀體(body)在印第安世界觀中是物種間相區(qū)分的媒介，同時(shí)又是物種間“變身”(metamorphosis)的場所。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.所謂“變身”即是軀體的替換，由于軀體本身是視角的場所，這種替換本身也是一種視角的轉(zhuǎn)換，也即是不同世界的轉(zhuǎn)換溝通。那么，這種視角的轉(zhuǎn)換是如何完成的呢？

根據(jù)美洲印第安的神話：不同物種的原初狀態(tài)是一樣的，彼此間可以真實(shí)呈現(xiàn)，無障礙交流，因此他們之間不存在視角的差異。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.換句話說，神話里的物種間不需要變身就可以完成交流。但是后來動物逐漸丟失了人類的一些特質(zhì)，從而與人隔離開來。從此，進(jìn)入另一個(gè)物種世界的條件就是變身，簡單說就是變成另一個(gè)物種。

值得注意的是，盡管每個(gè)物種都有變身的可能，但不是所有的“人”都能隨心所欲地變身。不僅如此，由于變身往往伴隨力量(power)的交換(一種位置性的力量)，變身對于個(gè)體而言是危險(xiǎn)的，甚至是致命的。最常見的場景是一個(gè)人在森林里遇到一個(gè)人或動物——死者或靈魂的化身，然后和他交談。這種交談對于參與者是致命的，會將他變成對方的一員。實(shí)際上，只有薩滿和多自然存在(multinatural beings)具備多元視角轉(zhuǎn)換的能力，從而在與動物和靈魂交涉時(shí)不會丟失他們的人類主體。也正是因?yàn)檫@種能夠在不同“事實(shí)”間跳躍穿梭的能力，使得薩滿成為最有力量的人。*Viveiros de Castro, Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，變身又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？

就普通人而言，變身發(fā)生在某些超自然情境下，如戰(zhàn)爭、狩獵和同類相食(cannibalism)，此外，還可以夢境和服用致幻劑來實(shí)現(xiàn)。與普通人不同，薩滿可以通過穿上不同動物裝束，從而成為特定的動物。*人類薩滿還可以通過夢境看見人形的野豬薩滿，通過用雪茄、木薯酒等招待他建立友誼，繼而套取野豬出沒的情報(bào)。參見Lima, Tnia,“The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology”,Ethnos,vol.64,no.1,1999,pp.107～131。需要說明的一點(diǎn)是，“變身”不是要將人類內(nèi)在隱藏在動物外表之下，而是激活不同軀體的力量。因此，薩滿的動物裝束是他們的裝備，借以在不同軀體間轉(zhuǎn)換。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012；Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

總而言之，“變身”是物種間不同世界溝通的方式。如果說文化的交流是一種心靈的溝通，不同世界間的溝通則是一種軀體的交換。與文化相對主義對同一本質(zhì)的差別呈現(xiàn)不同，視角主義對應(yīng)的是同一呈現(xiàn)方式下不同的客觀差異，即“單一的文化，多元的自然”(One single culture, multiple natures)，也即多元自然論。

(五)不同的啟示

在不同的世界觀下，美洲印第安人的文化傾向與西方社會也是不一樣的。更重要的是，由于多元文化論在美洲印第安社會的不適用，要恰當(dāng)?shù)谋硎鲞@種差異，人類學(xué)自身的目標(biāo)與方法都需要做相應(yīng)的改變。

就微觀的文化傾向而言，與西方認(rèn)識論框架下強(qiáng)調(diào)“文化”差異不同，軀體因素在美洲印第安文化中扮演著中心地位，如身體裝飾和食物禁忌。就前者而言，身體可視為人性與動物性的戰(zhàn)場，但并非因?yàn)樗举|(zhì)上是自然的，因而需要文化的裝飾。相反，身體是“人”最基本的表達(dá)工具和呈現(xiàn)。極端的身體裝飾實(shí)際上也代表著極端的動物化。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.就后者而言，它代表了一種獨(dú)特的恐懼觀。歐洲人擔(dān)心的是唯我論——同樣軀體的人沒有相同的靈魂，印第安則擔(dān)心相同的靈魂寄生在被人吃掉的軀體內(nèi)——同類相食。因此，食物禁忌和規(guī)矩——去除食物的靈性顯得尤為重要。*當(dāng)然，“去主體化”不是絕對的。在特定的情形下，人們會試圖通過食用或持有動物軀體的特定部分來獲取動物的靈性。參見Fausto,Carlos,“Feasting on people: Eating animals and humans in Amazonia”,Current Anthropology,vol.8,no.4,2007,pp.497～530。與食物作為“毒藥”的恐懼*關(guān)于食物之毒的研究看參見Raheja,Gloria Goodwin,The poison in the gift: ritual,prestation, and the dominant caste in a north Indian village, Chicago，University of Chicago Press,1988；Bloch,Maurice,“Commensality and poisoning”,Social research,vol.66,no.1,1999,pp.133～149；Laidlaw,James,“A free gift makes no friends”,Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.),vol.6,no.4,2000,pp.617～634。不同，特定動物不可食或需要去主體化是因?yàn)樗麄兒腿斯蚕砹恕办`魂”；若不小心被動物靈魂捕獲，就會變成他們的一員。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,“Immanence and fear:Stranger-events and subjects in Amazonia”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.2,no.1,2012,pp.27～43.

在多元自然論下，美洲印第安社會與西方社會的差別不再是一種文化差異，不同文化間的差別不再是對一給定事物的不同理解。相反，同一“所指”指向不同的“能指”，即同樣的意義對應(yīng)的是不同的事物。這種情況下，存在的是差別，“含糊”(equivocation)，而不是“誰對誰錯”，翻譯的任務(wù)則是要指出這種“含混”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.回到前面的例子，西班牙人想知道土著是否擁有靈魂，土著則想知道西班牙人是不是神——檢查他們的身體是否會腐敗。我們要問的不是“為什么”印第安土著會有這樣的想法，而是他們眼中的身體是“什么”，因?yàn)橥瑯拥纳眢w在兩種世界觀中具有完全不同的意義。人類學(xué)的建設(shè)性角色不在解釋他者的世界，而是多元化我們的世界，用話語表述之內(nèi)的事物去充實(shí)它。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

視角主義不是相對主義，它不關(guān)注真理的相對性，而是一種關(guān)系論，由此確認(rèn)相對的真相是關(guān)系本身(the truth of the relative is relation)。在具體的方法上，它要求人類學(xué)家不要過多解釋自己或他者，而是默許他者的價(jià)值判斷——拒絕具體化地方性思維的可能性，或?qū)⒅暈樗叩闹饔^臆想，或者幻象他們能夠變?yōu)椤罢鎸?shí)”。它要求研究者“認(rèn)真”對待地方性思維：第一，拒絕“中立”：反表征主義，闡釋主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋；第二，不是“相信”土著所說為“真”，不能將土著的話語當(dāng)成一種信仰、論斷，而要視之為一種符號化或意義實(shí)踐活動，一種自我指向的，無條件的觀念生產(chǎn)機(jī)制，即“代表自身的符號”(symbols that stand for themselves)；第三，他者即是另一個(gè)世界。*Viveiros de Castro, Eduardo,“The relative native”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.3,no.3,2013,pp.473～502.簡而言之，人類學(xué)分析作為一種基于生成性誤解(productive misunderstandings)的受控模糊性(controlled equivocation)，使命在于提供不同形式、不同存在的可能性。*Holbraad,Martin,Morten Pedersen,and Eduardo Viveiros de Castro,“The politics of ontology:Anthropological positions”，Cultural Anthropology Online,January 13，2014,http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions；Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

(六)小結(jié)

美洲印第安視角主義與多元自然論的核心論點(diǎn)是所謂“同一文化，多個(gè)自然/世界”：非人存在(動物、靈魂、植物、物體)和人共享一樣的文化(人的文化)，像人一樣生活，擁有和人一樣的認(rèn)知能力，像人一樣用同樣的方式、語言去感知、理解世界，但是由于軀體特質(zhì)帶來的習(xí)性之別，同一意義對應(yīng)著不同的事物，他們看到的自然世界是不一樣的，也即同時(shí)存在不同的視角及與之相對應(yīng)的自然/世界。然而，同樣的文化與語言并不能保證不同主體間的無障礙溝通，軀體間的差別造成了視角的不同，也阻礙了溝通本身。溝通本身需要借助“變身”，但是變身往往充滿危險(xiǎn)，因此通常需經(jīng)由具有多重軀體(也即多重視角切換能力)的存在(薩滿和多自然存在)來完成。

三、簡評

上述的批評無疑都指出了威維洛思-德-卡斯特羅過于簡化的結(jié)構(gòu)主義式論述的問題，但在筆者看來，適用性、抽象化(與現(xiàn)實(shí)的差距)及“理論即現(xiàn)實(shí)”的先入預(yù)設(shè)是任何理論路徑都面臨的問題。理論作為一種選擇性抽象(對特定現(xiàn)象和事實(shí)的抽象)不可避免流于“片面性”，而一定的理論預(yù)設(shè)不可避免會影響研究者對事實(shí)的認(rèn)知，完全的“價(jià)值無涉”與“價(jià)值中立”是不可能的。總體來看，上述批判都流于“宏觀”，忽略對其核心論證邏輯的檢討，而這正是本文試圖努力的方向。具體而言，筆者認(rèn)為威維洛思-德-卡斯特羅的論述主要存在兩方面的問題，即“同一文化，多個(gè)世界”和“同一語言”的問題。

(一)“同一文化，多個(gè)世界”？

如前所述，多元自然論的主要觀點(diǎn)是“同一文化，多個(gè)世界”的表述，在筆者看來，這種表述存在內(nèi)在的缺陷。

在筆者看來，“同一文化，多個(gè)世界”的表述存在一個(gè)內(nèi)在的悖論，即盡管“同一文化”在不同主體的世界下可能有不同的事物，但究其根本，不同的主體面對的事物的總體是一致的，不管具體的事物對特定的主體意味著什么。如果說這些“事物的總體”構(gòu)成我們面對的世界——這一點(diǎn)顯然是站得住腳的，那么不同的物種實(shí)際上面對的還是同一個(gè)世界。因此，“多個(gè)世界”的理論演繹過于牽強(qiáng)。在筆者看來，不管是不同的人群，還是不同的物種，我們最終面對的還是這個(gè)世界(the World)。

(二)語言問題

“語言”是當(dāng)下“本體論轉(zhuǎn)向”無法回避的一個(gè)核心問題，有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”的一大理論來源是戴維森對“表征論”的語言學(xué)批判。本體論倡導(dǎo)者的很多觀點(diǎn)與戴維森都很相近，但較之戴維森更為極端，*參見朱曉陽《地勢、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。這其中威維洛思-德-卡斯特羅的“同一語言”說無疑是最極端的。

威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為，不同主體和人類共享同一語言，那么，如何來理解所謂的“同一語言”？如前所述，美洲印第安語言的“代詞”屬性使得人類的語言能夠適用于其他物種。更進(jìn)一步，其他主體在他們各自的世界里使用和人一樣的語言以及相應(yīng)的意義體系。但是，這不是說人類可以直接聽懂其他動物、靈魂或植物的“話語”，因?yàn)檫@種情況只在神話里存在。雖然威維洛思-德-卡斯特羅沒有直接說明，但可以推知這種物種間的溝通障礙是由軀體的差別造成的，類似前面所說的視角的差別，軀體扮演一種類似“加密”的角色。相應(yīng)的，薩滿扮演著“解碼”專家的作用，負(fù)責(zé)翻譯不同物種的“語言”。這里實(shí)際上是一個(gè)從“同一語言”到“不同語言”的引申，至少可以說“同一語言的不同變體”。這中間存在的一個(gè)問題是，其他物種并不直接“告訴”我們什么，而是借助薩滿，用薩滿的語言(人的語言)傳達(dá)話語。實(shí)際上，除非其他物種能面對面直接和人類溝通，否則我們永遠(yuǎn)無法驗(yàn)證是否其他物種說著和我們一樣的語言?？偟膩碚f，其他物種和人類共享同一語言的論斷是輕率的。

綜上所述，為了超越西方“自然/文化”的傳統(tǒng)二元對立，威維洛思-德-卡斯特羅在各個(gè)層次上采用新的對立表述，從而試圖建立一種全新的理論視角。與傳統(tǒng)“一個(gè)世界，不同文化”的圖景不同，在威維洛思-德-卡斯特羅的理論藍(lán)圖中，呈現(xiàn)的是“同一文化，不同世界”的情景。在筆者看來，所謂“多元自然論”的問題正來源于這種刻意的極端化立場，具體而言，“多個(gè)世界”和“同一語言”的表述過于冒進(jìn)了。

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

作者簡介：①李隆虎，北京大學(xué)社會學(xué)系博士研究生(北京，100081)。