陳鑫　崔一非

陳鑫：曹老師，您好！很榮幸能和您面對面地交流學(xué)術(shù)問題，特此銘謝。據(jù)我們了解，您原先研究的是古代文學(xué)，然后中間轉(zhuǎn)向為比較文學(xué)，并取得了非?？捎^的成就。但從今天我們要談?wù)摰脑掝}“現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史未收錄古體詩詞”來看，這個問題似乎更多是和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)相關(guān)，與您的研究方向有所出入。不知道您作為一個比較文學(xué)的學(xué)者，是怎么樣關(guān)注到現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的書寫的呢？

曹順慶：你好，我也很高興能多和學(xué)生做這樣的學(xué)術(shù)交流。你提到了一些我的學(xué)術(shù)歷程，正好跟這個題目也相關(guān)，所以我想先回到二三十年前來說說。

當(dāng)時師從明照先生的我，主攻的領(lǐng)域是《文心雕龍》的研究，由于其評著甚繁，名家萃集，先生便建議我結(jié)合中國的古代文論和西方文學(xué)理論進(jìn)行比較分析，從而開辟新的研究方向。在其指導(dǎo)下，我完成了《中西比較詩學(xué)》。因此我的學(xué)術(shù)從一開始便站在了一個“比較”的立場上。后來我發(fā)現(xiàn)在古代文學(xué)領(lǐng)域，有一個比較奇怪的現(xiàn)象，就是大家在解釋某些中國傳統(tǒng)文論的概念和范疇的時候，不自覺地都會用上西方的話語體系。先不說我們從中學(xué)聽到現(xiàn)在的“李白是浪漫主義，杜甫是現(xiàn)實主義”“《詩經(jīng)》是現(xiàn)實主義的源頭，《離騷》是浪漫主義的濫觴”等等，就說我研究的《文心雕龍》領(lǐng)域，關(guān)于關(guān)鍵概念的解釋也是五花八門，還多有套用西方的概念，比如形式與內(nèi)容、理性和感性云云。用西方的東西來解釋中國的東西可行嗎？當(dāng)然可行。但是如果變成了只能用西方的東西來解釋中國的東西，那就會很奇怪了。就跟一個外國人對中國人說，你這個中國人當(dāng)?shù)貌缓线m我來幫你當(dāng)一樣，這種狀況就有些好笑了。

所以我從很早就意識到，古代文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、比較文學(xué)等等，實質(zhì)上都在很大程度上受到西方的影響。而根植于本民族文化的文論體系卻時常缺位。這個現(xiàn)象很值得去思考。說得嚴(yán)重一點(diǎn)，這些東西關(guān)乎中國文學(xué)的話語問題，它亟待討論，并且非常迫切。這個問題不解決，中國文學(xué)的連續(xù)和自洽還有對中國文學(xué)的定位與認(rèn)同也會進(jìn)退維谷。

回到你提的這個問題，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史不收錄古體詩詞，其實質(zhì)其實也是中國的文學(xué)話語內(nèi)部的博弈，是方才所言的話語問題的一個側(cè)面。中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)之正源，出于西方而非中土，是引進(jìn)、借鑒、熔鑄西方文學(xué)之后，結(jié)合中國的創(chuàng)作實際而生的產(chǎn)物。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和古代文學(xué)之間的沖突，局限在這個題目里便是和古典詩詞的沖突。但是放大來看，卻是中西話語之間的沖突。說到中西話語的時候，或許你就能夠明白為什么我會關(guān)注它了。因為這個問題在本質(zhì)上，就是一個比較文學(xué)的問題，需要把它放在比較文學(xué)的理論視野中進(jìn)行考量。作為一個比較文學(xué)的學(xué)者，會關(guān)注它也是理所當(dāng)然了。

陳鑫：原來如此。不過中西話語的沖突這種概念稍微有些大，您能不能就這個題目講一講這個沖突是怎么呈現(xiàn)的，為什么現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史要排斥古體詩詞？他們的這種看法有道理嗎？

曹順慶：總的來說，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史對于當(dāng)代人創(chuàng)作的古體詩歌的批評，其實翻來覆去基本也都是那些說法。比如古體詩詞創(chuàng)作不在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究范疇之內(nèi)，古體詩詞的形式太過老舊，古體詩詞不能反映現(xiàn)代生活、沒有“現(xiàn)代性”等等。當(dāng)然，整個現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者內(nèi)部對此并不是鐵板一塊兒的看法，有些學(xué)者注意到了二十世紀(jì)以來的古體詩詞創(chuàng)作的重要性，建議將其納入研究視野并編入文學(xué)史中；有些人則提議編寫小型文學(xué)史、將古體詩詞作為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的“亞文學(xué)”進(jìn)行研究，而不把它編入大型的文學(xué)史教材中。不過占主流的還是反對者居多。

但細(xì)細(xì)辨析一下反對者們的說法，就會發(fā)現(xiàn)他們對現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)以及古體詩詞創(chuàng)作、乃至于整個古代文學(xué)流脈進(jìn)行了很簡單的切斷。比如“現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”不研究“古代文學(xué)”，乍一看這個命題是對的，但實際上，古體詩詞的創(chuàng)作和古代文學(xué)本來就不是一件事情。再何況，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的劃分，究竟是以時間段還是以文體來劃分的？以時間段來劃分的話，古體詩詞的創(chuàng)作明顯就在這個時間段內(nèi)，那為什么不把它們納入視閾？如果是以某種文體來劃分的話，那這好像就是說存在一種與“古代文學(xué)”完全相對的“現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”。我們先不管說法的正確與否，關(guān)鍵是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者在處理上也經(jīng)常帶著雙重標(biāo)準(zhǔn)，比如他們會專門介紹用古代章回體寫作的張恨水，卻不肯留一點(diǎn)余地給同樣用古體形式創(chuàng)作的詩詞。

不過這些都是比較淺的理由，真正體現(xiàn)兩者對立的地方，也是中西文化相互齟齬的主場，在于對“古體詩詞”的“現(xiàn)代性”的認(rèn)同。現(xiàn)代性是什么，學(xué)界莫衷一是，沒個定論。當(dāng)然說起什么東西沒有現(xiàn)代性，他們倒是頭頭是道了?！安荒鼙憩F(xiàn)現(xiàn)代生活”“不能承載現(xiàn)代思想”是古體詩詞所受最多的詬諑。在西方，即使是現(xiàn)代詩人也還有寫十四行詩或者其他格律詩的人，相似的中國的格律詩卻被認(rèn)為不能表達(dá)現(xiàn)代思想，述說現(xiàn)代的生活，實在有些讓人匪夷所思。何況中國除了近體詩還有歌行、樂府和大量不拘形式的古體詩。至少從理論上來說，古典詩歌的容量以及其可能表達(dá)的深度與廣度，不見得會比西方的詩歌要差。

再者從意象和審美品位來說，西方的現(xiàn)代詩派，象征派、意象派等其實是有向東方風(fēng)格靠攏的趨向，西方的現(xiàn)代作品里面，有不少飽存著對于東方林離縈亂的迷思，在提供靈感的同時，更是提供了珍貴的反照。理論上老莊思想之于德里達(dá)、京劇之于布萊希特等等也說明了東方思想的啟發(fā)性?，F(xiàn)代性本身就是個很矛盾很復(fù)雜的產(chǎn)物，它不僅僅包含它自身，也包含著對它的反省和揚(yáng)棄，因此很多看上去對立的東西可能都會包含在現(xiàn)代性里面。東方的詩學(xué)能在西方參與現(xiàn)代主義文學(xué)的構(gòu)建，為何回到自己家里來就不行了呢？

傳統(tǒng)和現(xiàn)代的對立一直存在，這個我們不能忽視，但是對立終究要走向統(tǒng)一，而很多學(xué)者并沒有注意這一點(diǎn)。他們堅持的現(xiàn)代性本身就在不斷變動，甚至?xí)l(fā)展成為自己的反面。一味地堅持現(xiàn)代性反而讓其受到窒礙，沒有認(rèn)識到現(xiàn)代性在不同的語境和社會環(huán)境下肯定有不同的表現(xiàn)，忽略了這一點(diǎn)，便只能看到“現(xiàn)代敘事”中的古今之辨，而看不到其中的中西之辨。

陳鑫：為什么我們要如此強(qiáng)調(diào)“中西之辨”呢，它的必要性在哪里？這種“中西之辨”在傳統(tǒng)文學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的沖突之間是怎樣顯現(xiàn)的？

曹順慶：首先傳統(tǒng)文學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)之間最大的沖突，是一個“要文言”還是“要白話”的立場沖突。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史對于二十世紀(jì)古詩詞創(chuàng)作的態(tài)度，反映的其實是占據(jù)著文化霸權(quán)地位的白話文學(xué)對于相對弱勢的文言文學(xué)的取舍。這個問題是一個歷史問題，有一定的歷史遺留在里面，它的歷史誘因育于并成于以新文化運(yùn)動為首的浩浩蕩蕩的白話文運(yùn)動。當(dāng)時為了傳播新思想、構(gòu)建新文化，挽飄搖的舊中國于存亡間，相當(dāng)多的知識分子都達(dá)成了采取激進(jìn)主張的共識。這在當(dāng)時毫無疑問是非常必要的，這是我們的文明在面臨生死時必然作出的應(yīng)激反應(yīng)。但是這種較為激烈的反叛，使得中國的話語體系出現(xiàn)了非自然地轉(zhuǎn)變，急速從一個極端跳到另一個極端，缺少過渡和潤滑，更缺乏消化與吸收。這樣使得白話文學(xué)和文言文學(xué)直到現(xiàn)在都處在簡單粗暴的二元對立之中，造成了白話一家獨(dú)大的霸權(quán)局面。

分析一下白話霸權(quán)形成的機(jī)制就不難發(fā)現(xiàn)，為什么我們說的“中西之辨”非常重要。白話霸權(quán)的形成，無外乎賴于三點(diǎn)：一個是政治力量，一個是白話本身的交流優(yōu)勢，還有一個就是西方話語。為什么要強(qiáng)調(diào)西方話語，因為彼時在新文化運(yùn)動前，中國雖然已有蔚為大觀的白話文學(xué)，但它并沒有在話語權(quán)上占據(jù)主流。白話的文化權(quán)力，是在白話文運(yùn)動之后才獲得的。但是白話文運(yùn)動本身不僅僅是一個文化運(yùn)動，本質(zhì)上它其實是一個社會和政治運(yùn)動，是一場革命。因此作為革命，它必定會追求某種先進(jìn)性和普適性，而這部分先進(jìn)性和普適性的源頭，就來自于西方。當(dāng)時的很多新文化主將，主張全面向西方學(xué)習(xí)，甚至有人提出要“全盤西化”。盡管在今天看來這些提法有些過度，但在當(dāng)時卻非常地有力。因此我們的白話文學(xué)，一方面它有原生的中國文學(xué)的根，但另一方面，它的脫胎也借了當(dāng)時西方理論的助力。這部分西方的因素也導(dǎo)致我們一直更注重現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的反叛性，而忽略了它與傳統(tǒng)文學(xué)的承遞嬗變的關(guān)系。

不過現(xiàn)在不可同日而語了，我們的國家也沒有了當(dāng)時那樣的危機(jī)境況，但這些歷史遺留下來的東西卻仍然沒有得到妥善解決。有些諷刺的是，其實新文化運(yùn)動的正統(tǒng)，仍然是“民族敘事”，它興起于對中華民族的深刻憂患之中。但是這種改變的結(jié)果，反而使得中國文學(xué)在文化定位上出現(xiàn)了問題，使得“民族文學(xué)”被丟到了問號里面，變成一種“中不中，西不西”的樣子。不僅僅是創(chuàng)作，連理論也是這樣的，中國理論界的聲音，基本沒有多少是中國學(xué)者發(fā)出來的，大部分仍然是對西方話語的趨隨和重復(fù)。不啻古體詩詞，古代文論在當(dāng)代中國也是弱勢。紛羅萬般的文學(xué)現(xiàn)象，到最后只能歸于一方之言，這不能說是一個健康的文學(xué)生態(tài)。

我們可以這樣說，在中國文學(xué)現(xiàn)在的話語體系中，有一個白話霸權(quán)，而在白話霸權(quán)中，有一個西方話語的霸權(quán)。這個西方話語的霸權(quán)遮蔽了如今白話文學(xué)中的傳統(tǒng)成分和民族成分，使我們的傳統(tǒng)話語處在失語的狀態(tài)。因此不僅僅白話話語和文言話語存在對立，白話話語內(nèi)部同樣存在著對立。關(guān)注這種對立，不僅僅是為當(dāng)代人的古體詩歌創(chuàng)作乃至整個古代文學(xué)正名，同樣也是為白話文學(xué)提供新的理論資源和定位手段。不徹底清源溯流，中國文學(xué)無法完成它對自己的定位，更談不上跟上時代的發(fā)展，真正成為獨(dú)當(dāng)一面的民族文學(xué)。

陳鑫：剛才聽到您提到了“我們的傳統(tǒng)話語處在失語的狀態(tài)”，似乎跟您前幾年提到的“失語癥”的概念有些關(guān)系。能具體跟我們講講我們的話語是怎樣失語的嗎？我們應(yīng)該從哪些方面去思考并解決這些問題？

曹順慶：失語癥這個概念我在1995年就提出來了，也引發(fā)了很多討論和爭議。所謂“失語”，其實如我前面經(jīng)常提到的一個關(guān)鍵詞，失去的是某種“話語”?！霸捳Z”并不是我們平常所言的“說話”的內(nèi)容。這東西包含很廣，很難作出很精確的定義，但它確實存在。它是某種法則性的東西，是在一定文化、歷史傳統(tǒng)的背景下形成的一種思維、表達(dá)、解讀等的基本規(guī)則，它決定著特定人群的意義生成、言說和交流。失語當(dāng)然就是說這種固有的意義生成和言說的基本規(guī)則被弄丟了。所以“失語”不僅僅是不懂得“風(fēng)骨”“意境”這些概念和范疇的意思，而是還有更深層次的，我們不知道如何“發(fā)明”出這樣一些概念和范疇出來，因為我們已經(jīng)無法生成帶有這種意義和言說功能的話語出來了。就算我們搞清楚了這些概念的意思，我們在創(chuàng)作、評論，運(yùn)用理論語言的時候，也很難把他們加進(jìn)去，不會像我們運(yùn)用西方的理論觀念那樣沒有隔閡。這不單單是我們不想，很多時候我們有那個心勁兒，卻力不從心。事實上為什么會出現(xiàn)失語癥這個東西呢？原理上還是因為中國原本的話語體系和西方的話語體系差別比較大，雖然可以互相漸染、互相借鏡，但深層次上的意義生成方式并不是一回事。這些差別絕對不能忽視，不然就會出現(xiàn)各種削足適履、按圖索驥的狀況。

而解決這個問題，其實需要的是更多學(xué)者的共同努力。但是我們看見有很多人并沒有深刻意識到這一點(diǎn)，并沒有意識到傳統(tǒng)的消逝對于文學(xué)的發(fā)展有多么大的害處。

還用古體詩詞的問題來舉例吧。診斷一下這個現(xiàn)象，可以找出兩個癥狀。其一，某些學(xué)者用某種意識形態(tài)來評價某種藝術(shù)形式，但藝術(shù)形式這個東西本來應(yīng)該是審美的、價值中立的，對它們的意識形態(tài)批判不能標(biāo)簽化、簡單化，而需要結(jié)合具體環(huán)境來講。其二，他們用某種僵硬的觀念來構(gòu)建文學(xué)史敘事，而忽視了現(xiàn)實的創(chuàng)作與研究的狀況。事實上，從“天安門詩抄”這一類群眾自發(fā)的創(chuàng)作活動起，到20世紀(jì)80、90年代之際，網(wǎng)絡(luò)還未普及，中國的舊詩詞創(chuàng)作便已經(jīng)號稱是“百萬大軍”?；ヂ?lián)網(wǎng)興起之后，網(wǎng)絡(luò)詩人、校園詩人層出不窮，創(chuàng)作篇什可謂繁巨，而關(guān)于這種現(xiàn)象的研究也是步步跟進(jìn)。這兩點(diǎn)其實反映的是以西方話語為中心的現(xiàn)當(dāng)代白話話語體系面臨的一個困境，這個體系包納不了這些傳統(tǒng)文學(xué)，無法在理論上自洽，所以只好采取一種拒斥的態(tài)度。在失語癥的意義上就是，這些話語并不能代替我們傳統(tǒng)的話語來說話，但是它卻不合理地占據(jù)了傳統(tǒng)發(fā)聲的位置，導(dǎo)致我們的傳統(tǒng)話語失去了發(fā)聲的機(jī)會。面對這些問題，我們需要的不是把眼睛別過去，不然就成了一葉障目、掩耳盜鈴。我們要正視它們，要抱著解決問題的態(tài)度去研究它們，要了解到西方的理論雖然有益，但并不是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，一定要本于我們的傳統(tǒng)和現(xiàn)實，讓西方的理論能夠真正內(nèi)化入我們的文化，而不是反過來被西方的話語所拆解并吞沒

陳鑫：其實關(guān)于西方文論中國化的問題，有很多學(xué)者也或多或少地注意到了這方面的內(nèi)容。有些學(xué)者提出了“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這樣的命題，不知道您對此如何看待呢？

曹順慶：說來今年是2016年，距離“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個命題的提出剛好過了20年。說實話，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在當(dāng)初提出來的時候是有它的積極意義的，是學(xué)界對傳統(tǒng)文論缺位的一次集中性的反思，但是在操作層面仍然存在著各種各樣的問題。因此這個說法值得保留和進(jìn)一步參詳。

比如說臺灣學(xué)者在處理中西文學(xué)關(guān)系時曾提出過闡發(fā)法，即用西方理論解釋中國的文學(xué)現(xiàn)象，后來借此發(fā)展出了雙向闡發(fā)法，即使用中西理論進(jìn)行互釋。但是實際上效果并不理想，西方解釋中國還是遠(yuǎn)比中國解釋西方要多。

這里面存在的問題在于，西方理論中充斥的唯科學(xué)主義和中國傳統(tǒng)立象盡意的話語規(guī)則是不一樣的。我們這里所說的科學(xué)，并不僅僅指代狹義上的“科學(xué)知識”，更代表了一種言說體系和規(guī)則。這套體系要求你“講清楚、講明白”，但是中國傳統(tǒng)的東西很多時候就不是通過“講清楚、講明白”來產(chǎn)生意義的。這個區(qū)別是深層次的區(qū)別，雙方在元語言上就存在著懸殊。所謂“元語言”，就是指導(dǎo)語言的語言，是指導(dǎo)我們創(chuàng)作和批評的理論集合。因此古代文論要真正實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，繞不開元語言的轉(zhuǎn)換。

但是問題就來了，那就是現(xiàn)在“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個詞，仍然有著某種古今對立在里面，這個古今對立雖然沒有明說，但它也是從帶有西方話語霸權(quán)之白話霸權(quán)的語境中產(chǎn)生的，因此很多人在操作時，會存在一種潛意識，想要把古代文論轉(zhuǎn)換成“科學(xué)的”，符合西方學(xué)術(shù)規(guī)范的東西。這種無意識很有害，因為它仍然是把中國的傳統(tǒng)文論扔在一邊的。這樣做到最后，可能就不是話語的“轉(zhuǎn)換”而是“替代”了。

其實不久之前，法國的比較文學(xué)學(xué)者弗朗索瓦·朱利安就提到過兩個很有啟發(fā)性的概念及其區(qū)別，即“差異”和“間距”。在文化交流的策略上，使用“差異”這個詞，其實是有強(qiáng)調(diào)求同的意思在里面的，即在了解差異的基礎(chǔ)上進(jìn)行相互交流，盡可能撫平這種“差異”。但是“間距”則不同，它強(qiáng)調(diào)存異，即在進(jìn)行交流時，雙方應(yīng)該保持一定距離以維系互相的獨(dú)立性。長期以來，學(xué)界都從“差異”出發(fā)努力尋求中西的合流。但其實可能也存在另外一條路，即通過保持“間距”來更為冷靜客觀地觀照彼此。具體該怎么做，我們可能還需要進(jìn)行更進(jìn)一步的討論。

崔一非：這么來說的話，我們對于西方文論和中國文論的差異是否有認(rèn)識得不夠清楚的地方，導(dǎo)致我們在態(tài)度和策略上出現(xiàn)了偏差？

曹順慶：是，很多人把中西文論的差異看得太淺了，僅僅把它們理解為觀點(diǎn)上的差異，其實不盡然。西方文論和中國傳統(tǒng)文論的差異更重要的是話語方式上的差異。換句話說，中西話語之間存在“異質(zhì)性”，存在著根上的不同。上面我們已經(jīng)說過了，話語規(guī)則誕生于各自的文化傳統(tǒng)、社會歷史和民族文化心理，它支配我們的思想和表達(dá)，在哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)理論等方面體現(xiàn)得尤為明顯。西方的話語規(guī)則是“邏各斯中心主義”，比較重理性；中國則是以起始于老莊的“道”為核心，重感受。當(dāng)然這個比較籠統(tǒng)，需要細(xì)致地說明一下。

《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！比f事萬物皆由“道”衍生而出，因此，“道”是萬物的本原，也是意義的本原。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”的不可言說性卻又制止了對本體的追問，兩者之間的張力就產(chǎn)生了以“道”為核心的意義生成方式和話語言說方式。這個方式主要有哪些規(guī)則呢？從言說者來講是“言不盡意”，從表達(dá)方式來講是“無中生有”與“立象盡意”，從接受者來講就是“得意忘言”。

“言不盡意”是老莊的基本出發(fā)點(diǎn)，意思是“道”不可說。莊子講：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”真正的“道”是言論與意致都難以企及，精微難言的?！把圆槐M意”“無中生有”“立象盡意”“得意忘言”等話語規(guī)則共同體現(xiàn)著以“道”為核心的意義生成方式，即一方面強(qiáng)調(diào)意義的不可言說，一方面又用暗示、隱喻等方式向“道”逼近，形成一套獨(dú)特的話語表述方式。說者不言，讀者不語，暗領(lǐng)神會，靈犀相通，這種對“道”的表達(dá)和接受方式最終表現(xiàn)為一種藝術(shù)的表達(dá)與接受方式，成為中國文化話語生成的基本規(guī)則。

而西方的話語規(guī)則，則是建立在“邏各斯中心”的基礎(chǔ)上的，以科學(xué)性、體系性、分析性為特征?！斑壐魉埂迸c“道”雖然均指代的是萬物之本原，是“永恒的”“恒常的”，但是二者在“有與無”“可言者與不可言”“分析與體悟”這樣三個方面卻存在根本的差異，這便是西方與中國傳統(tǒng)文論的決定性差異。

老子的“道”更傾向于“無”，而赫拉克利特的“邏各斯”更傾向于“有”。赫拉克利特認(rèn)為“邏各斯”本身是“有”，只是人們理解力不高，不能懂得它、了解它。“邏各斯”對“有”的追問和分析使得西方文論顯得更加嚴(yán)密而系統(tǒng)，更注重邏輯因果和情節(jié)結(jié)構(gòu)。換言之，老子的重“無”，將中國文論引向了“重神遺形”，而赫拉克利特的偏“有”將西方文論引向了注重對現(xiàn)實事物的摹仿，注重外在的比例、對稱美、注重外在形式美的文論路徑。同時，以求取智慧、探尋萬物規(guī)律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說話”的方式，這就使得西方文化與文論形成了以科學(xué)理性、邏輯分析為特征的話語方式，也就是我們一般所認(rèn)為的西方文論的那種重視理性的、條分縷析的科學(xué)性特征。盡管西方歷史上出現(xiàn)過許多次反邏各斯中心主義的思潮，比如一些現(xiàn)代的非理性主義，柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析理論以及當(dāng)代解構(gòu)主義大師們對“邏各斯中心論”的激烈批判，但實際上它們都未能真正擺脫西方文化那根深蒂固的、科學(xué)理性的話語系統(tǒng)。

崔一非：那面對這種東西方文化差異較大的現(xiàn)實，我們在研究之中應(yīng)該采取怎樣的方法態(tài)度？您提出的“異質(zhì)性”在這里能起到什么作用呢？

曹順慶：在這一方面，我們應(yīng)該采取跨文明對話的視野、多元共生的文化態(tài)度。不過這種方法態(tài)度在過去的比較文學(xué)研究中并沒有順利展開。

當(dāng)今學(xué)術(shù)發(fā)展的一大趨勢便是跨文明研究。哈佛大學(xué)政治研究所所長亨廷頓在上世紀(jì)90年代就提出，冷戰(zhàn)結(jié)束后左右世界的力量應(yīng)該是不同文明之間的沖突。針對亨廷頓的“文明沖突論”，哈佛大學(xué)學(xué)者杜維明寫了《文明的沖突與對話》一書，主張應(yīng)該在不同的文明之間展開對話，并提出：“儒家倫理能夠為全球文明對話提供資源?！彼_義德的后殖民主義理論也談到了文明的差異問題。他認(rèn)為西方人眼中的東方并不是真正的東方，而是西方從自己立場出發(fā)對東方的歪曲與誤讀。不管是亨廷頓、杜維明、賽義德，還是其他西方文論家的理論研究，都會涉及到文明的沖突和文明的差異問題，這是一個不可回避的學(xué)術(shù)前沿問題。

在跨文明研究成為比較文學(xué)當(dāng)前研究的大趨勢背景下，中外比較文學(xué)研究事實上尚未實現(xiàn)東西方文明的“平等對話”，在研究中沒有給予東西方文明的異質(zhì)性以合理的認(rèn)識，往往執(zhí)著于單一文明圈的研究，或者局限于單一的理論范式，沒有將比較文學(xué)置于多元文化的視角加以討論。

例如，美國學(xué)派倡導(dǎo)的平行研究只在同一個文明圈中展開，他們拒絕探尋不同文明的異質(zhì)性因素，強(qiáng)調(diào)東西方文明的不可通約性。因為在他們看來，異質(zhì)文明之間的文學(xué)差異太大，這些不同文明間的文學(xué)是不可能展開比較研究的。這是包括韋斯坦因在內(nèi)的許多西方學(xué)者都持的觀點(diǎn)。但是，在具體的批評實踐中，這樣的比較卻一直存在，只是我們的學(xué)科理論尚且沒有對這個問題給予相應(yīng)的解決。

中國學(xué)者則往往視西方理論為普適性楷模，缺乏異質(zhì)文明平等對話的觀念，沒有注意到它的異質(zhì)性，殊不知西方理論“根”在國外，如果不與中國現(xiàn)實的文化土壤相結(jié)合是會出現(xiàn)問題的。例如，對“風(fēng)骨”這個概念的闡釋，往往用西方文論概念“內(nèi)容/形式”或“風(fēng)格”等等來硬套，一味地向西方文論話語靠攏，缺乏跨文明比較意識。在以西釋中的過程中，不可避免地帶來了中國話語的“異質(zhì)性失落”，甚至得出一些有悖常識的結(jié)論。比如有學(xué)者曾用弗洛伊德理論將李商隱的“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”中的“蠟炬”闡釋為男性生殖器象征，遭到了葉嘉瑩等學(xué)者的反駁。這種以西釋中、尤其是以西套中的闡釋，往往并非由于學(xué)者們學(xué)術(shù)水準(zhǔn)低，或者是不懂中國文化與西方文化，而是缺乏自覺的差異性比較意識。

因此，充分意識到不同文明之間的異質(zhì)性，才能使比較文學(xué)的跨文明研究成為可能。而跨文明研究在一種“對話”的視野下展開，才能實現(xiàn)不同文明間的互釋、互證和互補(bǔ)，才有利于不同文化間的融合與匯通，這也是我提出比較文學(xué)“變異學(xué)”概念的學(xué)術(shù)立足點(diǎn)。

崔一非：不過我們似乎一直都在提倡跨文明的視野、多元共生的文化態(tài)度，國內(nèi)學(xué)界也在積極地翻譯西方經(jīng)典、推動中國文學(xué)的海外傳播實踐和研究，但是效果并不盡如人意，西方文論的話語霸權(quán)一直存在，從您剛才提出的異質(zhì)性來看，他們的努力在學(xué)理上出現(xiàn)了什么偏差？

曹順慶：從學(xué)理上講，歐美比較文學(xué)學(xué)科理論中的一個重大缺陷是忽略了比較中的異質(zhì)性問題。在過去的學(xué)科理論中，比較文學(xué)的根本目的是“求同”，而不是“求異”。不管是影響研究還是平行研究，其研究基礎(chǔ)都是“求同”，是求“異中之同”。具體說來，影響研究注重 “同源性”，即淵源的同一性；平行研究關(guān)注的是 “類同性”，即不同國家文學(xué)、文學(xué)與其他學(xué)科之間的類同。因此，在東西方比較文學(xué)研究中往往回避了不同文明的異質(zhì)性，這也是西方文論一直占據(jù)霸權(quán)地位的重要原因之一。

韋勒克就曾經(jīng)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“相同性”來認(rèn)識東西方比較文學(xué)的合法性。他認(rèn)為，東西方不同文明的文學(xué)是可以比較的，因為全人類文學(xué)有共同之處。他主張將全世界文學(xué)“看作一個整體，并且不考慮語言上的區(qū)別，去探索文學(xué)的發(fā)生和發(fā)展”，主張研究各國文學(xué)及其共同傾向、研究整個西方傳統(tǒng)。他是從東西方不同文明的共同人性，來論證東西方不同文明的文學(xué)共同性，再從共同性的角度來論證全球不同文明的文學(xué)是可以比較的。在這方面，中國比較文學(xué)的代表人物錢鐘書先生幾乎持有相同的看法，認(rèn)為東西方文學(xué)的可比性在于文學(xué)與文化的共同性。所謂 “東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，錢鐘書希望通過比較，尋找普天之下共同的詩心、文心、共同的藝術(shù)規(guī)律、共同的人類心聲。他對不同時空、不同文化、不同文明背景之下人性、人心、人情的相通相融充滿了信心。在錢鐘書看來，不管時空如何轉(zhuǎn)變，不管文化、文明多么不同，既然人性人情有著那么多息息相通之處，那么，四海之內(nèi)的文心、詩心必然是可以溝通的。顯然， 無論是韋勒克，還是錢鐘書，他們都將東西方不同文明文學(xué)的可比性建立在相同性之上，建立在人性的共通性基礎(chǔ)上的；他們的看法有力地糾正了對韋斯坦因反對東西方文學(xué)比較的觀點(diǎn)。他們也用大量事實來證明，東西不同文明文學(xué)與文論是有共同性的，不同文明的文學(xué)是有可比性的。

但是，也必須指出，僅僅強(qiáng)調(diào)不同文明的共同之處，是不夠的；只講同，不講異，顯然也是片面的。從這個角度來看，我認(rèn)為無論是韋勒克的觀點(diǎn)，還是錢鐘書的觀點(diǎn)，都不是非常全面、準(zhǔn)確，沒有真正解決東西方不同文明文學(xué)比較合法性這個難題。實際上，韋斯坦因所說的“企圖在西方和中東或遠(yuǎn)東的詩歌之間發(fā)現(xiàn)相似的模式則較難言之成理”，這個問題并非無中生有：不直面東西方文明的異質(zhì)性，往往會“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變：所謂東向而望，不見西墻也”。因而，無論是韋勒克，還是錢鐘書，都沒有真正回答韋斯坦因所擔(dān)憂的差異性問題——求同性并沒有真正奠定東西方文學(xué)比較的學(xué)理上的可比性與合法性。因為不同文化之間的確存在著根本的差異，在許多方面無法兼容，不同文明之間既有共同的人性，又存在不可通約性?？缥拿鞅容^文學(xué)研究絕不可能只有簡單的求同，而應(yīng)在相互尊重、保持各自文化個性、差異與特質(zhì)的前提下進(jìn)行平等對話。在進(jìn)行跨文明比較文學(xué)研究時，如果只一味“求同”，不強(qiáng)調(diào)“異”，勢必會忽略不同文化的獨(dú)特個性，忽略文化與文學(xué)相互影響的復(fù)雜性與相互比較的多樣性。

中國比較文學(xué)界一個很普遍的現(xiàn)象是用西方理論硬套中國文學(xué)，用西方概念遮蔽中國概念，中國文學(xué)甚至被扭曲為西方文論的注解。這便是源于缺乏對中西文學(xué)與文化異質(zhì)性的充分認(rèn)識，而盲目照搬西方文論。比如，用現(xiàn)實主義與浪漫主義來切割中國文學(xué)，實際上是對中國文學(xué)的曲解。因為西方的浪漫主義與現(xiàn)實主義是產(chǎn)生在西方文化主客二分的觀念上的，而中國文化始終強(qiáng)調(diào)天人合一，主客合一；產(chǎn)生在這主客合一觀念基礎(chǔ)上的，是中國的意境理論。顯然，這種對中國文學(xué)的劃分忽略了中國文學(xué)和文化的特質(zhì)，是用西方理論考查中國文學(xué)造成的闡發(fā)失效。正如法國漢學(xué)家朱利安所說：“我們正處在一個西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時代……一切都被重新解構(gòu)了，中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念?！?/p>

有感于此，這些年我才一直都在研究比較文學(xué)變異學(xué)，并取得了不少成果。之前的比較文學(xué)理論以“同”為核心，回避“異”，不同就不能比較；變異學(xué)理論以“異”為核心，就是希望能把另外半邊墻給立起來。

崔一非：您以上提到的許多關(guān)鍵概念其實都衍生自您的最新研究“比較文學(xué)變異學(xué)”，您也略微提及了一些方向，不過能具體談一下這套理論成立的背景嗎？以及它的創(chuàng)新性在哪里？

曹順慶：這個問題其實涉及一個如何進(jìn)行理論創(chuàng)新的問題。每一種理論都有它的解釋范圍，它們在解決了某些問題的同時，可能留下新的問題。因此在進(jìn)行理論創(chuàng)新時，首先是要找到以往理論的問題，要對癥下藥，不然就是無的放矢。

變異學(xué)的提出，主要是因為新時代的比較文學(xué)又出現(xiàn)了新的問題。這些問題主要表現(xiàn)在兩個方面。

首先，由于理論領(lǐng)域的全球化轉(zhuǎn)向和文化研究范式的興起，比較文學(xué)的學(xué)科邊界又變得模糊起來。著名學(xué)者，英國的蘇珊·巴斯奈特就在《比較文學(xué)批評導(dǎo)論》中指出：“比較文學(xué)作為一門學(xué)科氣數(shù)已盡”。2003年，斯皮瓦克更是在《學(xué)科之死》中宣判了比較文學(xué)的“死刑”。比較文學(xué)重新面臨解體危機(jī)。如何面對新的研究材料，如何確立新的研究方向，成為全世界的比較文學(xué)學(xué)者都需要思考的問題。

其次，由于全球化的連結(jié)，全世界各個文明都走入交流圈中。但西方理論的局限及其一家獨(dú)大的局面，反而遮蔽了跨文明的研究，也為其他國家的比較文學(xué)研究帶來了不便。我們不妨分別就法美學(xué)派的擅長領(lǐng)域來舉些例子。法國學(xué)派之長是文學(xué)的流傳與接受研究。但是按照法國學(xué)派的理論，他們無法解釋為什么楊憲益先生翻譯的《紅樓夢》在西方的接收效果并不理想。楊憲益先生自身英語素養(yǎng)高，加上妻子也是外國人，翻譯水準(zhǔn)自是無可置疑。但其在西方就是不怎么討喜，反而是不那么忠于原著的霍布斯的版本更加走俏。這里面涉及的變異問題，在法國學(xué)派的學(xué)術(shù)視野中，是只能被懸置的。而美國學(xué)派的平行研究，擅長的是審美分析和理論闡釋。但是西方的理論是不是在所有地方都受用呢？朱光潛先生曾經(jīng)提出過“中國無悲劇”的說法，但是我們知道，《竇娥冤》《趙氏孤兒》等優(yōu)秀劇目是連西方都承認(rèn)的來自中國的優(yōu)秀悲劇。那么這種解讀是因為朱光潛先生的學(xué)識問題嗎？顯然不是，之所以會出現(xiàn)這種解讀，是因為朱光潛先生受到了當(dāng)時西方的理論成見的影響。換句話說，仍然以西方理論為立足點(diǎn)的美國學(xué)派，在跨文明的交流中，也有其力所不逮的地方。

換言之，比較文學(xué)現(xiàn)在面臨著無法繼續(xù)生成理論，也無法有效解釋跨文明交際中的很多問題的窘境。其實歸根結(jié)底，還是當(dāng)今的比較文學(xué)，在“可比性”的問題上過于混亂。

而變異學(xué)的提出，就是在這種困境之中才出現(xiàn)的。它為的是填補(bǔ)上述的研究空白，并挽救學(xué)術(shù)的理論危機(jī)。比較文學(xué)的危機(jī)，歸根結(jié)底是西方中心帶來的西方學(xué)術(shù)圈子的裹足窘境。一方面他們駐留在自身的研究邊界之內(nèi)，而沒有更多地接觸外部材料；另一方面他們在跨語言、跨國家乃至于跨文明的交流之中，采取一味“求同”的偏頗態(tài)度。法國學(xué)派看到了“同源性”卻忽視“變異性”，美國學(xué)派抓住了“類同性”卻忽視了“異質(zhì)性”。要解決它們，就只有打破西方中心的話語結(jié)構(gòu)，在文化交流中尋求相似性的同時也要著力點(diǎn)出差異性，提倡不斷地溝通，杜絕簡單的通約。

變異學(xué)所要強(qiáng)調(diào)的，就是一種平等且獨(dú)立的交往姿態(tài)。

崔一非：我們了解到您的這本著作已經(jīng)于2014年在海德堡、倫敦和紐約出版，并引起了很好的反響，它是否代表著中國的比較文學(xué)學(xué)科的一項里程碑式的突破？您能和我們談?wù)勥@本書的基本情況嗎？

曹順慶：國內(nèi)很多學(xué)術(shù)理論都是西方的舶來品，在比較文學(xué)研究領(lǐng)域，情況也是如此。過去，我國比較文學(xué)研究沿用的是以“影響研究”為核心的“法國學(xué)派”理論和以“平行研究”為核心的“美國學(xué)派”理論，而沒有自己的理論與學(xué)派。我的《比較文學(xué)變異學(xué)理論》，The Variation Theory of Comparative Literature，14年由Springer出版社出版，由國際比較文學(xué)學(xué)會前會長佛克瑪作序，出版后反響非常好。佛克瑪從前并不承認(rèn)“中國學(xué)派”，甚至反對“中國學(xué)派”，但“變異學(xué)”理論一出，他不僅沒有反對，反而還親自為書作序，呼吁國際學(xué)界關(guān)注。

“變異學(xué)”理論是我們中國人第一次提出來的，很快就被世界知名學(xué)術(shù)出版機(jī)構(gòu)接受了。因為它不僅是一個新的比較文學(xué)理論，而且對全世界比較文學(xué)研究也是一種創(chuàng)新。它不僅能指導(dǎo)中西方比較文學(xué)的研究，也普遍適用于歐洲國家之間的比較文學(xué)研究?？梢哉f，這本英文著作的出版打破了世界比較文學(xué)學(xué)科理論以西方為中心的局面，向世界展示了比較文學(xué)“中國學(xué)派”在學(xué)科理論發(fā)展上的豐碩成果。

比較文學(xué)變異學(xué)在西方學(xué)界得到廣泛認(rèn)可，在于它在學(xué)科理論建設(shè)上具有突破性意義，它是中國學(xué)者在新時期全球語境下，對于現(xiàn)今比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展出路的深刻思考?？梢哉f，這本著作是近十年中國比較文學(xué)實踐升華至學(xué)科理論層面的結(jié)晶。在學(xué)科理論發(fā)展史上，法國學(xué)派及美國學(xué)派的學(xué)科范式及理論框架是世界比較文學(xué)學(xué)科的里程碑，但各自的理論缺陷也逐漸暴露了出來。簡言之，法國學(xué)派的“影響研究”忽略了文學(xué)交往過程中的文學(xué)性和變異性問題，而美國學(xué)派的平行研究雖然大大擴(kuò)大了比較文學(xué)的研究范圍， 關(guān)注文學(xué)的審美性問題，但卻未能正視文學(xué)的變異現(xiàn)象和東西方文明的異質(zhì)性，甚至像韋斯坦因這樣的大學(xué)者都曾將東西方比較文學(xué)研究予以否定。二者的思維模式都局限于“求同”，忽略了文學(xué)之間的異質(zhì)性及變異性，在跨文明比較文學(xué)研究成為潮流的今天，已經(jīng)不足以解決實踐中出現(xiàn)的問題。比較文學(xué)變異學(xué)是以法國學(xué)派的“影響研究”和美國學(xué)派的“平行研究”為基礎(chǔ)，并對他們的缺陷進(jìn)行修正，開發(fā)出了一條新的研究領(lǐng)域。我們將原來的影響研究區(qū)分為實證性影響研究和變異性影響研究；將平行研究區(qū)分為求同性研究和求異性研究，并在此基礎(chǔ)上重新建構(gòu)比較文學(xué)學(xué)科理論體系。

變異學(xué)是一條有待開發(fā)的研究領(lǐng)域和研究范式，它有非常強(qiáng)的現(xiàn)實針對性：一方面是當(dāng)今世界對不同文明之間差異性的重視，一方面是比較文學(xué)近年來在東方的興起，這都使得比較文學(xué)研究中的異質(zhì)性問題愈發(fā)凸顯。若無法解決跨文明語境下的異質(zhì)性及變異性等現(xiàn)實問題，比較文學(xué)學(xué)科理論將無法走出歐美中心主義，而走出這種西方話語霸權(quán)的關(guān)鍵就在于對其求“同”思維的突破。此前，法國比較文學(xué)學(xué)者朱利安就曾在《迂回與進(jìn)入》中批判地回應(yīng)了此種求“同”傾向?！队鼗嘏c進(jìn)入》對不同文明異質(zhì)性的關(guān)注與探討在一定程度上與變異學(xué)的理論思想不謀而合，但其研究模式卻呈現(xiàn)出單一、靜態(tài)的特征，最終指向?qū)ψ陨淼睦斫馀c認(rèn)識。而變異學(xué)對異質(zhì)性的探討及對此種求“同”模式的回應(yīng)則是既反觀“自身”，又理解“他者”，探索了變異背后的動因、機(jī)制及因素，并在此基礎(chǔ)上達(dá)到跨文明語境下文學(xué)間的互補(bǔ)性，最終實現(xiàn)世界文學(xué)的總體性?？梢哉f，比較文學(xué)變異學(xué)的研究范式所具有的動態(tài)特征使其超越了民族性，具有普世性。

可以說，變異學(xué)理論是中國比較文學(xué)對世界比較文學(xué)的貢獻(xiàn)，它的誕生改善了學(xué)科理論上的歐美中心主義的格局，標(biāo)志著“中國學(xué)派”的理論走向成熟。它也標(biāo)志著比較文學(xué)的學(xué)科理論由此進(jìn)入第三階段——即既法國學(xué)派的影響研究、美國學(xué)派提出的平行研究和跨學(xué)科研究之后，中國學(xué)者提出并實踐的跨文化/跨文明研究和變異學(xué)研究。

（作者單位：北京師范大學(xué)文學(xué)院）

本欄目責(zé)任編輯 佘 曄