左金眾

(陜西師范大學(xué) 宗教研究中心，陜西 西安　710062)

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孟子“變置社稷”的宗教鬼神思想

左金眾

(陜西師范大學(xué) 宗教研究中心，陜西 西安710062)

摘要：孟子是先秦儒家重要的代表人物，其繼承和發(fā)展了孔子的“內(nèi)圣”思想。其中在宗教鬼神思想上彌補了孔子的不足，提出“變置社稷”的宗教鬼神思想?！白冎谩备拍钍敲献拥氖讋?chuàng)，“變置社稷“的鬼神思想，有著深刻的歷史思想原因。孟子的“變置社稷”的宗教鬼神思想，與其“人本”的天道性命、仁政思想以及 “報應(yīng)”理論，有著密切的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：孟子；人本；變置社稷；宗教鬼神

先秦的儒學(xué)是儒學(xué)的奠定時期，其在各方面影響著后代的儒家，同時也深刻影響著中國人的思想觀念。孟子是思孟學(xué)派集大成者，繼承了孔子的“心性”思想，是孔子思想“內(nèi)圣”的杰出代表，在儒家以及中國哲學(xué)中具有重要的地位。然而，學(xué)術(shù)界對于孟子思想的研究，大多基于在天道性命、仁政經(jīng)濟、道德倫理上；其對于孟子宗教鬼神思想的論述并不多。“儒學(xué)，不僅探討上帝鬼神觀念，探討神人關(guān)系，也著重力研究‘修齊治平’之學(xué)?！盵1]先秦儒學(xué)雖然不是宗教，但卻有著形成宗教的基因，正如任繼愈先生所說：“春秋時期孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說本身就是直接繼承了殷周奴隸制的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想發(fā)展而來的……所以這種學(xué)說本身就具有再進一步發(fā)展成為宗教的可能?！盵2]而這種基因卻隱藏在孔、孟等先秦儒家奠定人的思想中。筆者認為，對孟子鬼神觀的研究探索，有助于我們從儒學(xué)源頭上探索中國人鬼神觀念。同時，也更有利于我們從儒家內(nèi)心深處了解儒家的宗教鬼神思想。

夏商周三代有著濃重的宗教鬼神傳統(tǒng)，“夏道遵命，事鬼敬神……殷人尊神，帥民以神，先鬼后神……周人尊禮尚施，事鬼敬神遠之?！?《禮記·表記》)其影響也是深遠的，春秋戰(zhàn)國理性的思想雖然開始逐漸從宗教迷信和神的束縛中解放出來，“但三代的宗教信仰在東周子學(xué)的突破中并沒有完全消釋，它自身經(jīng)過轉(zhuǎn)化而在東周子學(xué)中繼續(xù)有所表現(xiàn)”。[3]上博簡《魯邦大旱》中有“庶民知說之事鬼也”，宗教信仰和鬼神祭祀已是春秋戰(zhàn)國百姓日常生活中的一部分。一種學(xué)說或思想的形成并不是孤立的社會現(xiàn)象，它與當(dāng)時社會大背景的各方面有著密切的聯(lián)系，尤其是對大眾的關(guān)注。儒家有著深刻的鬼神情感和宗教情結(jié)，其對宗教鬼神的態(tài)度表現(xiàn)在濃重的禮儀祭祀之中。因此，孟子的思想不可能脫離或回避社會現(xiàn)狀，對宗教鬼神置之不理。

一 “社稷”神的淵源

總而言之，“社稷”之神源于古人對農(nóng)業(yè)的崇拜，“社稷”作為土地神和谷物神，是地示中的至高神，同時也是國家的保護神；在西周已經(jīng)普遍流行?！熬讶送羯琊⒅y”(《左傳·隱公四年》)，因此，“社稷”還代指國家政權(quán)?！皣笫?，在祀與戎?！睂Α吧琊ⅰ惫砩竦募漓胧桥c軍事比肩的大事；“建國之神位，右社稷，左宗廟?！?《禮記·表記三十二》)“國有大故、天災(zāi)，彌祀社稷禱詞?！?《周禮·春官·肆師》)“從九式均節(jié)，一曰祭祀之式?！?《周禮·大宰》)因而，社稷在國家的政治和社會精神生活中具有極重要的地位。祭祀雖然重要，但并非是“淫祀”，而是有條件的祭祀。②一旦開始了對某對象祭祀，便不輕易中止、廢棄，“凡祭……有其舉之，莫敢廢也，廢則有后患。”“對神靈信仰的表現(xiàn)，主要是祭祀活動……倘若放棄祭祀，甚至?xí)谌艘杂懛タ趯?，如葛伯不祀，商湯伐之；殷周慢于鬼神，百姓怨望，諸侯有叛?！盵1]因此，哪怕是對鬼神稍微地懈怠或放棄祭祀都會引發(fā)國破家亡等嚴重的事態(tài)。此外，祭祀也有暫時中止的情況，③不過這種廢止更體現(xiàn)對鬼神的敬重而非褻瀆。

二 “變置社稷”思想提出的大環(huán)境

“變置”一詞，首次出現(xiàn)于《孟子·盡心下》(以下只標(biāo)記篇名)：

諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，栥盛既潔，祭祀以時，然而干旱水溢，則變置社稷。

《辭源》解釋“變置，變換改立”?！白冎蒙琊ⅰ币馕吨鴮ι琊⒅襁M行變換改立，這可以說是前無古人的首創(chuàng)。孟子提出“變置社稷”的宗教鬼神思想，有著深刻的歷史和思想因素。

西周初，在人的世界觀里，上帝是深不可測，天命是可以轉(zhuǎn)移的，“天難枕思”“天命靡?！?。然而，天命的轉(zhuǎn)移不是隨機性和無絲毫規(guī)律可循的；“皇天無親，惟德是輔?！?《左傳·僖公五年》)天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)便是“德”。《毛公鼎》銘記宣王說：不顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，應(yīng)受大命。只有高尚的徳操，才能克配上帝，贏得天帝的信任與授命。而有“德”的表現(xiàn)，即“敬天法祖”和“保民”?！疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！碧煲庾嬉馊Q于民意，“民之所欲，天必從之。”(《尚書·周書·泰誓上》)“別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不廢在王命?！?《尚書·康誥》)“敬天法祖”最終還是歸結(jié)在“保民”和重視百姓問題上。西周的“天命轉(zhuǎn)移”“敬德”“保民”學(xué)說，打破了天命鬼神意志的絕對性和永恒性；體現(xiàn)了重人、重德和輕神的思想，極大提升了人的地位。“西周的文化又是三代文化漫長的產(chǎn)物，經(jīng)歷巫覡文化，從原始宗教到自然宗教，又發(fā)展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產(chǎn)生的深厚根基。”[6]這為孟子以“人”為本，重視內(nèi)在德性“變置社稷”的宗教鬼神思想奠定了歷史思想基礎(chǔ)。

西周末春秋初，“鬼神有所明，有所不明”(上博簡《鬼神之明》)。出現(xiàn)了許多怨天、罵天和抱怨天帝鬼神的“不明”的現(xiàn)象?！罢把鲫惶?，則不我惠。”(《詩經(jīng)·大雅·瞻仰》)“浩浩昊天，不駿其德?！?《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)“昊天不傭……昊天不惠……昊天不平。”(《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》)“民莫不谷，我獨何罹；何辜于天，我罪何有?！?《詩經(jīng)·小雅·小弁》)不僅抱怨上天、天帝，還抱怨“社稷”、祖先等鬼神；“既曰天也，猶有怨言?！?上博簡《孔子詩論》)“旱既大甚……不殄禋祀，自郊但宮，上下奠瘞，靡神不呆，后稷不克，上帝不臨……旱既大甚……祈年孔夙，方社不莫……大命近止，無棄而成……瞻仰昊天，曷惠其爾？”(《詩經(jīng)·大雅·云漢》)鬼神權(quán)威受到嚴重的挑戰(zhàn)和辱沒。

此外，在春秋社會上還形成一股極度“重人輕神”思潮。國家的興衰重在人事而非鬼神，“國之將興，聽于民；將亡，聽于神?！?《左傳·莊公三十二年》) “是以圣王先成民，而后致力于神?！?《左傳·桓公六年》)吉兇禍福是人為的結(jié)果與鬼神無關(guān)，周史興談到宋國“六鷁倒飛”現(xiàn)象時說：“是陰陽之事也，非吉兇所生也，吉兇由人?！?《左傳·桓公六年》)同時，把人提升到“神之主”的極高地位，“夫民，神之主也。”人是神之主，鬼神順從于人，“神者，聰明正值壹者也，依人而行。”(《左傳·莊公三十二年》)鬼神的地位受極度的動搖和蹂躪。

春秋時代，人們咒天、罵天，甚至把“人”抬高到“神”之主的地位；輕慢鬼神，怠慢祭祀，更有甚者有某些中止祭祀現(xiàn)象；雖然人們在思想和能力上具備“變置”鬼神的潛質(zhì)，但是，似乎并沒有確切的相關(guān)資料記載和足以證明當(dāng)時人們已經(jīng)明確地提出對鬼神“變置”的概念和已經(jīng)對鬼神采取“變置”的舉措。嚴格來講，早在夏、商、周三代是存在“變置”鬼神的現(xiàn)象的：有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏以地黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。(《禮記·祭法》)這種發(fā)生在改朝換代基礎(chǔ)上，對祭祀對象的變換和改立，本身在實際行動上就是對“變置”鬼神思想的最好體現(xiàn)，只是在口頭和文字上沒有或者本身就不愿意明確提出來罷了。明確提出對鬼神“變置”概念的是孟子。

在儒家內(nèi)部，孔子思想的核心為“仁”，“仁者，人也”。在神和人態(tài)度上，“子不語怪、力、亂、神”；其更多地注重現(xiàn)世和人事，“季路問鬼神。子曰：不能事人，焉能事鬼？敢問死。未知生，焉知死?”(《論語·先進篇》)或許“天道遠，人道邇”，當(dāng)務(wù)之急，不是關(guān)注死及死后之事，也并非關(guān)注人之外的鬼神，而是注重充分發(fā)揮人的能動性處理好人事，“為仁由己，而由人乎”(《論語·顏淵篇》)，強調(diào)“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而篇)?？鬃诱J為做好本分之事，鬼神也為之感動。上博簡《魯邦大旱》中記載：魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？惟正刑與德?！膛c德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。”體現(xiàn)孔子強調(diào)務(wù)本人事，注重現(xiàn)世的人文思想，這也對孟子以“人”為本，“變置社稷”的宗教鬼神思想，奠定了現(xiàn)世“人本”基礎(chǔ)。

此外，孔子對鬼神懷有敬畏和妥協(xié)之情，盡力不得罪鬼神，“王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚于竈，何謂也？不然，獲罪于天，無所禱也”。再次，孔子也相信鬼神的存在，“子疾病。子曰：有諸？子路對曰：有之。誄曰：禱爾于上下神祇。子曰：丘之禱久矣?！?《論語·述而篇》)從孔子在命困窘之時向鬼神禱告之事來看，孔子的思想世界里，鬼神有著一席至關(guān)重要的地位，對待鬼神，并不是所謂的“力足則求乎人，不足則求乎神”的現(xiàn)實主義心理，而是把鬼神作為處在其內(nèi)心深處無形的依靠。這也同時反映孔子對鬼神缺乏徹底“革命”的勇氣。對孔子的思想繼承問題上，孟子揚其所長，補其不足。彌補了孔子在宗教鬼神思想上的不足，明確提出“變置社稷”的思想，徹底堅持孔子“重人”的人文理性思想。

三孟子“人本”的“變置社稷”的思想

孟子在繼承和彌補孔子思想的基礎(chǔ)上建立了一套完整的以“人本中心”的世界觀、人生觀和價值觀。[7]其“變置社稷”的鬼神思想與其“人本”的天道性命、政治、善惡報應(yīng)等思想有著密切的聯(lián)系。

1.孟子政治上的“人本“思想。

萬物以人為貴，“天生萬物，人為貴。”[8]表現(xiàn)在孟子政治哲學(xué)思想上，即“民為邦本”；“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。(《離婁上》)人是家、國、天下的核心?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！泵瘛⑸琊?、君三者之間，百姓雖然在身份、地位等輕于社稷、君，但卻重于社稷和君；其原因在于，民心的向背對于國家政權(quán)的安全有著決定性的作用，“得民心者，得天下”。因此，“人心是一切政治作為的基礎(chǔ)……德性主體‘?dāng)U充’或?qū)嵺`為人政治領(lǐng)域的展現(xiàn)。”[9]“仁政”以“民”為核心進行保民、養(yǎng)民、教民。正如梁啟超所說，“孟子言以民為貴……所言不忍人之政，皆以為民也?！盵10]鬼神祭祀也旨在為民，朱熹認為“社，土神；稷，谷神；建國則立壇壝之，蓋國以民為本，社稷亦為民而立”。[11]很明確，“民為邦本”，立社稷之神志在為民?！安粌H政治的一切是為人民，并且人民可以決定政治的一切。”[12]孟子認為，在黜置人和生殺等問題都應(yīng)取決于民眾的意見。④對于那些不稱職的王侯，人們有權(quán)廢除和改換?！熬写筮^則諫，反覆之而不聽，易位也；……君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?《萬章下》)“諸侯危社稷，則變置。”(《盡心下》)這種罷黜國君和諸侯的舉措，并非是弒君謀反的行為，“賊人者謂之賊，賊義者謂之賤，殘賤之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！鼻∏∠喾矗谡鐝堘匪浴暗煤跚鹈駷樘熳?，自然失乎丘民而為一夫，故曰‘聞?wù)D一夫’。”[13]“民本”政治哲學(xué)思想，表現(xiàn)在宗教領(lǐng)域，即“以人為本”變換更立不恪守職責(zé)的鬼神，“干旱水溢，則變置社稷”。

2.“人本”天道性命思想和修養(yǎng)體系。

“在孟子的天道觀中，有著明顯的神學(xué)成分，但這種神學(xué)觀點不是殷周以來傳統(tǒng)神學(xué)天道的繼續(xù)?！盵14]在那個充滿著鬼神迷信年代，孟子是不能完全忽視宗教鬼神問題的。“中國文明初始時，先民們將‘天’視為‘上帝’、‘神’……所謂‘天人關(guān)系’實質(zhì)是人神關(guān)系……隨著社會發(fā)展‘上帝’‘神’的權(quán)威衰微，人的作用得到肯定，但不意味著天人、神人關(guān)系的中斷?！盵15]因此，對孟子宗教鬼神思想的探討與其天人關(guān)系是密不可分的。關(guān)于中國哲學(xué)中“天”的觀念，馮友蘭先生已經(jīng)備述了。⑥[16]對于孟子宗教鬼神思想，我們緊緊地圍繞主宰之天、命運之天和義理之天等人格化具有神之屬性的“天”來探索。

孟子的天人關(guān)系，側(cè)重以人合天，是建立在“心性”基礎(chǔ)上的天人合一。在“心性”上講，“萬物皆備于我”，人皆可與天合一。但就現(xiàn)實而言，由于人 “放心”“陷溺其心”致使蒙蔽了固有的“良心”。但善心善性和“良知良能”不曾須臾離開人，仍然存在于自心中只是“弗思而矣”，“仁義禮智……我故有之，弗思而矣?！?《告子上》)其得失取舍，皆在人為?！扒髣t得之，舍則失之，……求在我者?！?《盡心上》)因此，人完全可以通過修養(yǎng)達到天人合一。對此，孟子提出了一套“本于人”的內(nèi)省“心性”修養(yǎng)思想，具體表現(xiàn)在：

第一，不動心。

公孫丑問“不動心，有道乎？”孟子答曰：“有?！?《梁惠王上》)“不動心”需要“守約”“持其志勿暴其氣”“養(yǎng)吾浩然之氣”等；同時還要“配以”儒家的仁義理智等倫理道德，使身心時刻保持著“必有事焉而勿正，心勿亡，勿助長也”。他認為，只有遵守儒家的道德和修養(yǎng)規(guī)范，才能守住心中固有的善性。

第二，求放心。

孟子認為，人之所以不能成為圣賢，關(guān)鍵在于心已經(jīng)放失，“仁，人心也；義，人路也……舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉……學(xué)問之道無他，求放其心而已矣?！?《告子上》)他認為“求放心”是追求“學(xué)問”的唯一途徑，也是引導(dǎo)人認識自我固有善性的唯一途徑。而“良心”的放失，與“夜氣”的放失有很大關(guān)系，因此，孟子特別注重“存夜氣”。在“求放心”過程中，孟子也看到了“心”的重要性，“心之官能思，思則得之，不思則不得。此天之所以與我者，先立乎大者，則小者不能奪也?！?《告子上》)主張“立乎大者”“修其天爵”。以充分發(fā)揮“心”的主導(dǎo)作用來“求放心”。

第三，擴充心。

在孟子看來，僅通過“不動心”和“求放心”是遠遠達不到“天人合一”之境的，還需要進一步擴充人所固有的善心和善性。他認為“凡有四端于我者，知皆擴而充之……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《公孫丑上》)，只有把人固有的“四心”“四端”“四德”等充分進行擴充，才可以由“內(nèi)圣”到“外王”。圣神皆是人擴充固有善心和善性的結(jié)果，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而能化之為圣，圣而不可知之為神”(《盡心下》)。善、信、美、大、圣、神等，都是擴充先天固有的道德本性的結(jié)果?！懊献油ㄟ^肯定性善，保證了天人內(nèi)在聯(lián)系，使人與天溝通交流成為了可能?！盵17]“天即圣人，圣人即天，從心所欲，由仁義行也，出乎自然從容不迫?！盵18]通過擴充先天固有道德，完成由凡人到圣賢的過渡，可以“通天地之命”與神合一。

第四，盡心。

“盡其心者，知其性，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，可以事天矣。”(《盡心下》)“事天”，趙岐注“行與天合”。人與天之間的距離，通過“性”來拉近，“盡心、知性、知天也為儒家天道性命相貫通的形而上的信仰，建立了一套‘即內(nèi)在而超越’的理解形態(tài)?！盵19]“孟子把心、性、天統(tǒng)一了起來，‘天’是人的善性的極度概括?！盵20]人只有盡力深察內(nèi)心所固有的善性，才能體悟出事物本性之相通，進而達到天人合一?！疤焖囊磺校苍谟谌诵摹献诱撎烊岁P(guān)系，降低了天的至高地位，提升了人精神境界，天不再神秘，人可以修養(yǎng)達到。”[21]

第五，煉心。

孟子主張在各種環(huán)境下對人身心進行磨練，“天降降大任與斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，行拂亂其所為，所以動心忍性增益其所不能”。“富貴不能淫，威武不能屈”(《滕文公下》)，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”。(《盡心下》)“孟子更以自己配天，觀其善養(yǎng)‘浩然之氣’的事天氣概，便可明白?！盵22]通過在各種環(huán)境下砥礪人的心境，培養(yǎng)“浩然之氣”，煉就人的大丈夫性格。

第六，反身而誠。

孟子認為，“我”備萬物，關(guān)鍵在于能否發(fā)現(xiàn)自己這顆心。“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，“其自反而仁矣，自反而有禮矣”(《離婁下》)?！靶杏胁坏谜?，皆反求諸己，其身正，而天下歸之”(《離婁上》)，一切的外在和內(nèi)在都在自身中。孟子內(nèi)省的修養(yǎng)體系和天人關(guān)系自始至終貫穿著“人本”的主線，“天命必定通過人來實現(xiàn)，人在‘天命’之下不是消極的、被動的、無能為力的。”[23]萬物皆備于人，人可以與天合一，也可以與神合一，這種“人本”的天道性命和修養(yǎng)體系具有明顯的否定鬼神的意義，在根本上為孟子“變置社稷”的宗教鬼神思想奠定了系統(tǒng)的“心性”論基礎(chǔ)。

3.“人本”的“變置”鬼神思想。

“天人相分”不是荀子所獨有的；東周時就有“天人相分”的思想，“有天有人，天人相分。察天人之分，而知所定矣?！盵8]在孟子思想中同樣有天人相分的思想。天帝具有絕對的權(quán)威，“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方?！比穗m然在地位和能力上不如天地鬼神，但天帝鬼神的意志和思想來源于民，并且順從人的意愿，“太誓曰：天視自我民視，天聽自我民聽”?！懊裰?，天必從之?！薄吧瘢斆髡刀颊咭?，依人而行?！?《左傳·莊公三十二年》)因此天意就是民心，真正起主宰作用的不是天帝鬼神而是民。人們誠心恭敬祭祀鬼神，表達其意愿；社稷等鬼神順從民意，恪守職責(zé)，護國護民。

“祭，為教之本?！?《禮記·祭統(tǒng)》儒家特別注重鬼神祭祀，通過“神道設(shè)教”，以“事神治民”。孟子也不例外，“使之主祭而百神享之，是天受也?！?《萬章上》)在祭祀鬼神上不敢有絲毫的怠慢，“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時”；“牲殺器皿衣服不備，不敢以祭?！?《滕文公下》) “雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！?《離樓上》)在這方面，孟子不折不扣地相信和祭祀鬼神，是理性的，其目的是服務(wù)現(xiàn)世的人事，“于上帝鬼神權(quán)威喪失而平行發(fā)展的是，人的命運由原來為天掌握改變?yōu)樽约赫莆铡薄21]然而“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，干旱水溢，則變置社稷”。王船山認為：“犧牲既成矣，省滌之道盡矣；栥盛既潔，烹飪道盡矣；祭祀既以時矣，恪共之道盡矣；然而或旱干焉或水溢焉……而過在社稷，則以其無能利民也，于是毀其壇墠，而更知之，以示鬼神之有過，而必自新也。”[24]社稷鬼神，有職責(zé)護佑人事，一旦其不能履行其職責(zé)，人們便可以變換更立新的鬼神，體現(xiàn)著顯著的實用主義色彩。在人神問題上，孟子“以人為本”，人雖在地位上低于神，對神予以敬重；但神的思想意志卻取決民心，人可以敬神，也可以“變置”鬼神。因此，在本質(zhì)上，人處在神之上的地位，真正起主宰作用的是人自身。

四孟子基于“人本”的“報應(yīng)”理論

“善惡報應(yīng)”不是佛教和道教的特產(chǎn)，儒家也有“報應(yīng)”思想，“但要說儒教不講報應(yīng)，則是有意無意忽略了一個重要的歷史事實?！盵25]孟子對《詩》《書》有著獨特的情感。⑤并通過引用它們闡發(fā)“善惡報應(yīng)”思想。

孟子認為“善惡報應(yīng)”是自身擇取的結(jié)果，“行有不得者，皆反求諸己；其身正而天下歸之……詩云：永言配命，自求多?！?。而自身、家、國等禍福也是由本身和內(nèi)部引起的，并非是鬼神等外力作用的結(jié)果。“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。太甲曰：天作孽，猶可違；自作孽，不可活?！?《離婁上》)因此，孟子在“善惡報應(yīng)”問題上，尤其注重人自身的作用；并認為福禍是由自身的“良心”造成的?！胺灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《公孫丑上》)這是強調(diào)人的自身作用，不把善惡福禍歸結(jié)為鬼神?！安话岩磺袣w結(jié)于‘天志’，歸結(jié)為‘神’，而是歸結(jié)為‘民心’，歸結(jié)為‘人’，這里雖沒有明確的無神論詞句，但表達的確是不折不扣的無神論思想?！盵26]因此，“本于人”的“善惡報應(yīng)”思想給孟子“變置”社稷的宗教鬼神思想提供了堅實的“人文”基礎(chǔ)。

五結(jié)論

孟子首次提出“變置社稷”的宗教鬼神的思想，是哲學(xué)史和宗教史上一次壯舉。在人神關(guān)系上，從本質(zhì)上而言，人完全占據(jù)著主動權(quán)具有決定性作用，徹底超越了鬼神的束縛；基于在某些方面或某些目的，人可以主動抬高神或貶低神。在孟子思想中，人與宗教鬼神之間具有著密切的聯(lián)系。因此孟子的“變置社稷”的宗教鬼神思想，具有實用主義、人本主義、無神論、理神論、有神論等各方面色彩；同時，對后世中國哲學(xué)，董仲舒的“天人感應(yīng)”思想，范縝等人無神論思想，宋元明的理學(xué)、心學(xué)等等有著不同程度的影響。

注釋

①社神種類繁多的表現(xiàn)，今梳理如下：

甲、按祭祀社神的規(guī)格等級：大社-王社-侯社-置社-州社-黨社-里社-族社-書社；

乙、按社神名稱：社-土-后土(宮后土)-地主(大地主、宮地主，野地主)-田主-田公田母-土地爺；

丙、按社神職能：喪國之社-勝國之社-軍社；

丁、按社神類型：先公土-某地之社；

戊、按社神分布：社-方-五社。

② 祭祀的對象是有條件的，《國語·魯語上》魯國大夫展禽列舉了作為祭祀的四種情況，“夫圣之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不再祀典。”

③《禮記·曾子問》中孔子列出九種停止祭祀的情況：天子崩、后之喪、君薨、夫人之喪、君之大廟失火、日食、三年之喪、齊衰、大功。

④《梁惠王下》中孟子認為：“國君進賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之；左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之。”

⑤關(guān)于孟子對《詩》《書》的特殊情感，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中談到：孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》述仲尼之意，作《孟子》七篇。蘇軾在《孟軻論》中說：“自孔子歿，諸子各以所聞著書，而皆不得其源流，故其言統(tǒng)要，若孟子可謂深于《詩》長于《春秋》?！傲簡⒊凇蹲x孟子界說》中談到“孟子于六經(jīng)之中，其所得力在《春秋》。《孟子》七篇，引用《詩》35次，《書》29次，《春秋》15次”。

⑥馮友蘭認為“天”概念有五種：物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天。

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Class No.:B222.5Document Mark：A

(責(zé)任編輯：宋瑞斌)

Religious Spirits of Mencius Change God of the Land of a Country in China

Zuo Jinzhong

(Research Center of Religion, Shaanxi Normal University, Xi 'an, Shaanxi 710062，China)

Abstract：Mencius is an important representative figure of the pre-Qin Confucianism, who inherited the internal saints of Confucius thought. Mencius advocated the change god and land of a country theory to make up the inadequacy of Confucius thought. The concept proposed by Mencius has a profound historical significance . There are close relationship among those ideas raised by Mencius ,such as thought of change god and land of a country, people-oriented theory , benevolent governance ideas and the "karma" theory.

Key words：Mencius; people-oriented; change god and land of a country; religious spirit

中圖分類號：B222.5

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-6758(2016)05-0027-6

作者簡介：左金眾，在讀碩士，陜西師范大學(xué)宗教研究中心。研究方向：佛教史、儒家思想。