張震

摘要：日本志怪小說(shuō)《青頭巾》蘊(yùn)含了豐富的文化和宗教意義，其“青巾”、“證道得脫”的主題有明晰的佛教文化傳承譜系，是日本江戶時(shí)代的中日兩國(guó)民間傳說(shuō)、市井文化和佛教思想交匯融合的集中體現(xiàn)；通過(guò)對(duì)“佛法與情欲的沖突”、“禪密沖突”等既有觀點(diǎn)的進(jìn)一步反思，在回答大谷雅夫教授三個(gè)詰問(wèn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為該小說(shuō)是以“佛魔一如”思想為核心，以教人不斷破除欲執(zhí)、語(yǔ)執(zhí)、法執(zhí)為根本旨?xì)w的“佛教敘事”。

關(guān)鍵詞：青頭巾；中日文化；佛教敘事；佛魔一如

中圖分類號(hào)：I3/7文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-2458（2016）02-0063-10

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201602008

《青頭巾》是日本小說(shuō)家上田秋成《雨夜物語(yǔ)》中的一篇，敘述了一位名“快庵”的禪師幫助另一位真言宗阿阇梨解脫的故事。這其中包含著諸多與佛教修行有關(guān)的典故和公案，是上田秋成佛學(xué)思想的重要投射?！肚囝^巾》借用“志怪文學(xué)”和“佛教公案”，以虛實(shí)相生的敘事筆法闡發(fā)了秋成對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中人性的深刻反思與批判。該文雖短小精悍，其故事的典出卻非常豐富，展現(xiàn)了上田秋成豐厚的文化底蘊(yùn)和漢學(xué)功底，也深刻地影響了其后的日本志怪文學(xué)。通過(guò)對(duì)《青頭巾》文本典出的探尋和佛教意涵的闡賾，可以進(jìn)一步明晰日本志怪文學(xué)及宗教的思想特征與中國(guó)文化內(nèi)在的聯(lián)系。一、《青頭巾》故事情節(jié)與

中日佛教文化淵源《青頭巾》是《雨月物語(yǔ)》中最具“禪意”的一篇小說(shuō)，也是中日文化多元融匯的結(jié)果，很多情節(jié)都取自當(dāng)時(shí)中日兩國(guó)相關(guān)民間故事和宗教典故，其中的部分情節(jié)仿效了日本的《艷道通鑒》、《怪談耳袋》及中國(guó)的《酉陽(yáng)雜俎》、《水滸傳》等，尤其與漢傳佛教的諸多公案有著極為密切的聯(lián)系。小說(shuō)的主題“青巾”和“證道得脫”皆有延傳譜系，其源起于中國(guó)，又在日本經(jīng)歷了較長(zhǎng)的歷史演化與嬗變，直至成為上田秋成筆下宣揚(yáng)佛學(xué)思想的“佛教敘事”。

故事的一開(kāi)始快庵禪師以頭戴青頭巾、身穿黑僧袍、背負(fù)舊包裹的形象出現(xiàn)，這一描寫(xiě)既符合當(dāng)時(shí)大眾對(duì)游僧的基本認(rèn)知，也蘊(yùn)含著佛教的宗教意象。在江戶時(shí)代（明清之際），青色的頭巾是中日下層民眾都常有具備頭飾，因是廉價(jià)染色織物，所以顏色灰暗，呈現(xiàn)出一種類似“青色”的色調(diào)。其中，頭戴“青巾”的著裝方式明顯受到了中國(guó)小說(shuō)

事實(shí)上，到了上田秋成所在的江戶時(shí)代，與《青頭巾》情節(jié)類似的禪宗公案已經(jīng)在民間廣為流布，如《土著的神靈》、《妖魔的鎮(zhèn)莊與歸伏》、《廢堂再興》等[2]，都是以 “物語(yǔ)”形式來(lái)宣傳佛教義理的。與《青頭巾》幾乎同一時(shí)期，尾張總見(jiàn)寺（臨濟(jì)宗）的胡遷和尚（1760年—1833年）也講述了一名游僧（遠(yuǎn)洲自休藏主）用禪偈度化食人鬼僧人（檀家）的類似故事[3]，其中吟誦的偈句與《青頭巾》所引的《永嘉證道歌》之“江月照，松風(fēng)吹，永夜清宵何所為”完全一致，其結(jié)尾也是自休藏主用棒喝之法讓墮入魔道的檀家頓悟，然后中興其寺廟的故事情節(jié)。在上田秋成的時(shí)代，流傳著“禪宗幫助‘食人妖解脫”的公案，如《佛教說(shuō)話》、《唱導(dǎo)話材史的視座》等中皆有相關(guān)記述，因而小說(shuō)《青頭巾》的故事主體是有較為明確的時(shí)代來(lái)源的。

更重要的是，由“青巾意象”而延伸出的“青衣”在當(dāng)時(shí)的日本具有妖魔和異神的宗教象征。日本的部分寺廟就有頭戴青巾和身著青衣模樣的神靈供奉，這些神靈與曹洞宗在日本開(kāi)創(chuàng)和傳播之初，寺僧師父度化青衣女妖以及女妖報(bào)恩的故事有關(guān)，是禪宗公案和民間志怪故事相融會(huì)的結(jié)果。日學(xué)者堤邦彥認(rèn)為，位于巖手縣盛岡市的青竜山祇陀寺是“青衣”和“證道得脫”類型故事的濫觴。當(dāng)時(shí)日本曹洞宗明峰派的祖繼大治于元應(yīng)二年（1320年）在巡游奧州之際建立了“港月庵”，在開(kāi)堂說(shuō)法的當(dāng)夜，出現(xiàn)了一名身著青衣、黑發(fā)垂絳的美艷女妖，禪師慧眼辨別出了該女妖的正身是風(fēng)雨的守護(hù)神——竜（龍）女，并予以點(diǎn)化，女妖回復(fù)原型，遂而脫鱗升天，并與翌年回到該寺向禪師報(bào)恩，供奉了含珠石一枚、天竜鱗三片、玉寶珠一個(gè)。該公案見(jiàn)諸于《矢巾町史·祇陀寺》的（元和三年，1617年編纂）《青竜山本志》中[4]，該類故事，在那個(gè)時(shí)代曹洞禪傳播中是非常普遍的。竜女又被稱作土著神，常以美麗女子的形態(tài)接受供養(yǎng)，在諸多曹洞宗寺廟都可以見(jiàn)到[5]。永正六年（1509年）于埼玉山大宮市建立的萬(wàn)年寺的《萬(wàn)年寺五祖壇》當(dāng)中也有關(guān)于青衣得度的傳說(shuō)，曰：

一夜，師宴座，有青衣女白師曰：“吾依宿業(yè)厚重，受畜身數(shù)生，今猶在三沼底，幸值師德風(fēng)來(lái)乞濟(jì)拔，伏愿賜尸羅法脈”。師頷與之。后亦到丈室，謝曰：“吾依師厚德，欲后一百五十年，報(bào)命盡，將獲生天。傳聞，獻(xiàn)燈功德無(wú)邊也，吾將捧夜燈于善逝（釋迦即當(dāng)剎本尊也）與薩埵（觀音乃師會(huì)自所冶鑄南金像，安置沼上普門(mén)閣），是聊報(bào)師恩也?！比Y而退，爾來(lái)龍燈夜夜掛于松樹(shù)（世稱之謂龍燈松一也），見(jiàn)聞投信者夥[2]。

此萬(wàn)年寺的公案，是禪宗傳燈的典型敘事方式，而且在史實(shí)上，兩位禪宗大師都確有其原型，萬(wàn)年寺的開(kāi)創(chuàng)者節(jié)庵良筠與《青頭巾》中的“主角”快庵禪師同系屬日本曹洞宗無(wú)極一脈，且這個(gè)公案與節(jié)庵良筠的授業(yè)師父云岡和尚（龍穩(wěn)寺五世及青松寺開(kāi)山住持）營(yíng)建青松寺（永正八年，1511年）的神異故事非常相似，曰：

（云岡和尚）一日登案山眺望，四山并峙，中有龍湫，意謂“此境身適禪寂之處矣！”其夜夢(mèng)青衣女來(lái)，謂曰：“我是業(yè)龍也，久居此山谷，沐法味，今化生天去，愿師傅以吾所居，為佛寺資福善?！庇X(jué)有暴風(fēng)雷雨，棟宇搖動(dòng)，宿鳥(niǎo)聲喧，詰旦和霄，則山獄崩塞溪，平夷如掌，聿移寺基而立起。八年辛未歲也[5]。

隨著公案的流布和延傳，“青衣女妖”、“青龍”逐漸演化為“青衣峩冠”的神人，據(jù)《武藏·大林山廣見(jiàn)寺記》所載，延享四年（1747年），天光禪師與信眾說(shuō)“業(yè)識(shí)苦報(bào)”，數(shù)日后，一名青衣峩冠的禪師來(lái)拜，說(shuō)他是“某甲此池中潛宅主也，深謝，蒙師慈誨得脫”，因而“是以推此池于師，以為道場(chǎng)，且后來(lái)加護(hù)法寶，永鎮(zhèn)山門(mén)”[6]，自此，此神人成為廣見(jiàn)寺的土著神（山門(mén)鎮(zhèn)護(hù)）。由此可見(jiàn)，“青衣”意象從室町幕府時(shí)代的女妖形象逐漸演化為德川幕府時(shí)代的土著神的象征性符號(hào)，這一符號(hào)也成為曹洞禪內(nèi)部傳承和弘法的常用公案敘事模式。生活在江戶時(shí)代的上田秋成勢(shì)必耳濡目染于這些禪宗故事和民間傳說(shuō)，加上他深具儒、佛背景，“青頭巾”自然成為其小說(shuō)的符號(hào)性主題。

若從“證道得脫”原發(fā)性的文化回溯，該主題的敘事模式與中國(guó)的佛教公案敘事如出一轍，漢傳佛典《妙法蓮花經(jīng)》就有龍女為了化身成佛，向舍利弗獻(xiàn)上自己“價(jià)值三千大千世界”寶珠的敘述，然后“即往南方無(wú)垢世界，坐寶蓮華，成等正覺(jué)……”[7]這一“證道得脫”的敘事模式影響了日本禪宗的公案，尤其是“龍女升天”的故事（日本在中國(guó)的南宋就已經(jīng)引入了《法華經(jīng)》，天理圖書(shū)館就現(xiàn)藏有南宋刻本《法華經(jīng)》存卷6，一帖[8]）成為《青頭巾》佛教敘事譜系的源頭。

在《妙法蓮華經(jīng)》之后，成書(shū)于南宋初的《五燈會(huì)元》也出現(xiàn)了類似公案，其中有“唐嵩岳破竈墮傳”一則，講述了唐代一名不知姓名的逍遙禪師，破除了善于烹殺生靈的竈（灶）神的業(yè)障，從而使竈神得脫升（生）天的故事。

嵩岳破竈墮和尚，不稱名氏，言行叵測(cè)，隱居嵩岳。山塢有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠(yuǎn)近祭祠不輟，烹殺物命甚多。師一日領(lǐng)侍僧入廟，以杖敲竈三下云：“ 咄！此竈只是泥瓦合成，圣從何來(lái)，靈從何起，恁么烹宰物命？”又打三下，竈乃傾破墮落。須臾，有一人青衣峨冠，忽設(shè)拜師前。師曰：“是甚么人？” 云：“我本此廟竈神，久受業(yè)報(bào)，今日蒙師說(shuō)無(wú)生法，得脫此處，生在天中，特來(lái)致謝?！睅熢唬骸笆侨瓯居兄?，非吾強(qiáng)言?！鄙裨俣Y而沒(méi)。……時(shí)號(hào)為破竈墮[9]。

早于日本曹洞禪的臨濟(jì)宗就汲取了中國(guó)宋代的這一公案形式，高僧無(wú)住一圓（1226年—1312年）的志怪“說(shuō)話集”《沙石集》就有公案與之神似，是“青衣神釜”被禪僧度化得脫的公案，講得是在“漢土”一山麓之下，有一座神社，為古神釜所化，當(dāng)?shù)厝祟H為崇拜，常常以牛、羊、魚(yú)、鳥(niǎo)等祭祀，有一名禪師經(jīng)過(guò)，用禪杖擊打大聲問(wèn)：“神自何處來(lái)，靈又在何處？ ”該釜破碎化作一名“青衣冠傾帽斜之人”，感謝禪師“為吾輩說(shuō)無(wú)生之法，令吾忽離業(yè)苦，得生天上”[10]，后得脫升天?？梢?jiàn)其故事是取材于宋代普濟(jì)和尚編纂的《五燈會(huì)元》[有宋寶祐元年（1253年）和元至正二十四年（1364年）兩個(gè)刻本]。學(xué)者美濃部重克在對(duì)日本禪宗的諸多公案進(jìn)行考證后認(rèn)為，日本從“中世紀(jì)”開(kāi)始的佛教文學(xué)就緣起自類似中國(guó)禪宗的公案和志怪小說(shuō)[11]。所以，《青頭巾》中快庵禪師棒喝食人鬼僧使其見(jiàn)諸本心的故事情節(jié)和“青衣得脫”的故事主題，與中國(guó)禪宗的傳燈公案有著非常密切的聯(lián)系。

從早期《法華經(jīng)》的龍女得度升天，到《五燈會(huì)元》的和尚破竈而使竈神得脫，再到上田秋成生活的18世紀(jì)，青衣峩冠者得度升天和胡遷和尚度化食人僧，可見(jiàn)明顯的傳承譜系：《妙法蓮花經(jīng)》龍女得脫升天→《沙石集》“青衣神釜”被禪僧度化得脫→《景德傳燈錄》（南宋版）灶神得度升天→《萬(wàn)年寺五祖壇》青衣女得度→云岡和尚度化青衣女妖升天→《青竜山本志》祖繼大治于在港月庵度化青衣竜女，使其脫鱗升天→《武藏·大林山廣見(jiàn)寺記》天光禪師使青衣峩冠者得脫升天→尾張總見(jiàn)寺胡遷和尚度化食人僧，這一譜系是中日文化不斷交流融合的結(jié)果，同時(shí)也是《青頭巾》文學(xué)創(chuàng)作的佛教思想之源。二、上田秋成的佛學(xué)背景與寫(xiě)作手法

既然小說(shuō)《青頭巾》是由佛教公案和民間傳說(shuō)再創(chuàng)造而成的作品，那么其故事情節(jié)和寫(xiě)作手法都必然與宗教文化和佛教思想聯(lián)系緊密。因此，對(duì)其佛學(xué)背景的考察，能夠更加進(jìn)一步明晰《青頭巾》文本內(nèi)在的意涵與上田秋成佛學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

作者上田秋成青年時(shí)代就曾對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教諸宗教義、宗門(mén)史和祖師傳等都有所涉獵。在《青頭巾》的描寫(xiě)中處處體現(xiàn)出了上田秋成對(duì)禪、密兩派諸多細(xì)節(jié)的了解，如未變成食人鬼之前的住持“曾受邀請(qǐng)做灌頂戒師前往越國(guó)”，這里的“灌頂”就是一個(gè)典型的密宗儀式，灌頂戒師就是真言密宗的師傅；另如，快庵禪師與主人談?wù)撟児碇?，期間“未聞寺院法螺鐘聲，下弦月已升到中天”，這里的“法螺”到了宋代以后成為真言密宗才使用的法器，是千手觀音的持物之一。由于吹螺之聲遠(yuǎn)聞，且螺聲勇猛，因而常在喻佛說(shuō)法的儀節(jié)中使用，由于是法器，所以稱法螺，在日本，法螺則是“修驗(yàn)道”的重要法具之一[12]。至于秋成對(duì)禪宗的認(rèn)知，更勿需質(zhì)疑，正如上節(jié)所論述，《青頭巾》的主角快庵禪師就是日本佛教歷史上真實(shí)存在的人物，其度化食人鬼僧所用的“江月照，松風(fēng)吹，永夜清宵何所為”一偈，更是直接取自曹洞宗用于接引徒弟的《永嘉正道歌》，對(duì)食人鬼僧的當(dāng)頭一擊又是禪宗“棒喝”之法，可以說(shuō)，此結(jié)尾的設(shè)置與日本曹洞禪的接引方式有直接聯(lián)系，快庵禪師作為曹洞宗無(wú)極系（無(wú)極慧徹禪師，1350年—1430年）的再傳人，其師祖月江正文受無(wú)極慧徹接引入門(mén)的方法就是使用“江月照……”的偈語(yǔ)，《上州大泉山補(bǔ)陀寺續(xù)傳記》有記載曰：“（無(wú)）極，更垂示悔，令師（月江）提撕‘江月照兮，松風(fēng)吹兮，永夜清宵何所為？師工夫綿綿晝夜研究。一夜極入僧堂，見(jiàn)師兀坐，厲聲曰：‘是何所為？！師豁然大悟，拍手大笑”[13]。又，月江正文的弟子一州正伊（1416年—1487年）參拜月江正文時(shí)問(wèn)的就是：“江月照，松風(fēng)吹，未審何所為？”月江回答說(shuō)：“暫待別時(shí)只對(duì)?！闭粱卮鸬溃骸爸x和尚答話！”豐僻而出，江微笑耳[14]。類似實(shí)例不勝枚舉，從史實(shí)和小說(shuō)的對(duì)照可見(jiàn)，上田秋成對(duì)曹洞宗的傳承方式非常熟悉，以至在構(gòu)架小說(shuō)時(shí)，都體現(xiàn)出了曹洞禪的佛學(xué)思想。

但是，上田秋成早期所作的《諸道聽(tīng)耳世間猿》（第一版出版于明和3年，1766年）體現(xiàn)出了他對(duì)佛教的批判態(tài)度，因?yàn)榍锍缮钤诮瓚魰r(shí)代，正值德川幕府統(tǒng)治時(shí)期，此時(shí)的日本佛教開(kāi)始逐漸淪為幕府治世的工具。慶長(zhǎng)十七年（1612年），幕府為曹洞宗制定了各種法度，并規(guī)定下總的總寧寺、武藏的龍隱寺、下野的大中寺作為全宗的總僧錄，又規(guī)定以江戶的總?cè)?、青松寺、泉岳寺作為在江戶的觸頭，由這些政府設(shè)立的“關(guān)剎”為宗系的中心，其住持由政府所任命[15]。另一方面，曹洞宗的世俗化程度進(jìn)一步加深，在十分隆盛的外表下，變得越來(lái)越腐敗，僧徒也迷戀于名利之中，往往做出被驅(qū)逐出寺院和被流放的罪行，丑態(tài)畢露，宗內(nèi)的混亂不可名狀，因而不少研究認(rèn)為秋成本質(zhì)上是排佛的。此外，曾在平安時(shí)代吸引大量皇族和幕府貴族皈依的真言宗和天臺(tái)宗，由于其嚴(yán)格的入教規(guī)定（如對(duì)于欲得度者，需要選擇三十五歲以上，品德兼有，并且通曉漢音和真正適合出家者，然后由僧綱部門(mén)就其所習(xí)的經(jīng)綸，設(shè)大義十條加以考察，通達(dá)五義以上者才可以錄取，即便錄取還要進(jìn)行復(fù)試）加之教義繁復(fù)、義理艱深，使得普通民眾很難明曉其中真義，所以不能得到廣泛傳播，這也是宗派衰落的最根本原因之一。

鑒于佛教在當(dāng)時(shí)的狀況，上田秋成一方面對(duì)諂媚政府、生活腐化的洞宗佛教傳承和修行多有揶揄，另一方面非重視用世俗而不媚俗的方法闡發(fā)深刻的佛教思想。因而，在寫(xiě)作方法上，秋成所作“物語(yǔ)”的主角或以隱喻，或以轉(zhuǎn)喻的寫(xiě)作方法傳達(dá)了他的佛教觀念?！肚囝^巾》的故事就是源自禪宗的一系列公案，他的創(chuàng)作雖然采用了這些禪宗公案和相應(yīng)民間故事以為主體，但又不拘泥于其舊有的敘事模式，在創(chuàng)作過(guò)程中融入了更加豐富的故事材料，尤其是其自身對(duì)佛教的思考。他吸取了當(dāng)時(shí)流行于東京、大阪一帶的文學(xué)手法——浮世草子和中國(guó)唐至宋的雜談和小說(shuō)的寫(xiě)作筆觸，并以此為原型對(duì)相關(guān)故事進(jìn)行了再創(chuàng)作，從他早年出版的《諸道聽(tīng)耳世間猿》就可以看出，其結(jié)合了浮世草的市井文學(xué)氣質(zhì)和中國(guó)古典歷史小說(shuō)的修辭方式[16]，《雨月物語(yǔ)》正是沿用了這種“再創(chuàng)作”的寫(xiě)作方式。

上田秋成使用文學(xué)筆法將佛教公案再創(chuàng)作為小說(shuō)，在他看來(lái)，佛理的闡發(fā)無(wú)論是以艱深難懂的言語(yǔ)系統(tǒng)，還是極端世俗化的迷信宣教，對(duì)佛教來(lái)說(shuō)都已是“非本質(zhì)性的特征”了。佛教無(wú)論是形上化還是世俗化，其旨趣根本上并不應(yīng)當(dāng)是那樣地?zé)o法理解或隨意理解，兩者終究皆不是“純一的佛教信仰”。因而禪宗這種深具“審美主義體驗(yàn)”的宗教，需要能讓人切身地全心投入場(chǎng)景塑造中去，《青頭巾》借志怪小說(shuō)以傳達(dá)佛學(xué)思想，其典型的意義即在于，通過(guò)小說(shuō)營(yíng)造身臨其境式的體驗(yàn)方式，使人在志怪故事的審美體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)禪宗的真理。 三、《青頭巾》所體現(xiàn)的

佛學(xué)思想與“禪密之爭(zhēng)”禪宗思想承繼自“大乘空宗”，體現(xiàn)為“般若性空”，在表現(xiàn)禪宗佛教的“空”觀時(shí)，《青頭巾》使用了非常具有情境化的故事?tīng)I(yíng)造方法。

（快庵禪師留宿于食人鬼僧所在的寺廟）夜闌入靜，皓月當(dāng)空，照得大地通明。大約子時(shí)初刻時(shí)分見(jiàn)那住持出了僧房，慌慌張張似在尋找什物而遍尋不得，突然又大叫起來(lái)：‘禿驢藏到哪里去了？當(dāng)時(shí)就在此處！住持在快庵禪師面前幾經(jīng)跑過(guò)，卻不能察覺(jué)。一會(huì)兒向佛堂奔去，忽又繞著院子狂跳，直到精疲力竭，就地伏倒不起。天色漸亮，旭日東升。住持如夢(mèng)初醒，見(jiàn)快庵禪師仍坐在原地，木然不知所措，只是依著柱子長(zhǎng)噓不已[17]。（以下小說(shuō)章節(jié)引述皆出自此書(shū)）

食人鬼僧之所以費(fèi)盡氣力也找不到快庵禪師，就是因?yàn)槿攵ê蟮目焘?，周身通體五蘊(yùn)皆空，被煩惱和欲望主宰的鬼怪自然是不得而見(jiàn)的，第二天食人鬼僧恢復(fù)本來(lái)人性（如夢(mèng)初醒）之時(shí)，方才能看到快庵。小說(shuō)在這里沒(méi)有提及一個(gè)“空”字，更不會(huì)邏輯地去論證空之何為，只借用快庵禪師以禪定之法讓惡鬼不可見(jiàn)，用以表現(xiàn)禪定的本然之空，正如《菩提道次第綱要》所言：“禪定本是控制心續(xù)王，安放鎮(zhèn)定猶如須彌山”[18]。外在的塵勞煩惱都不得沾染。禪宗崇尚不立文字，認(rèn)為心性本質(zhì)不可言說(shuō)，究竟之覺(jué)只能切身體悟，以期最終達(dá)到以心除心的境地。但是，如果沒(méi)有語(yǔ)言，又難以向未開(kāi)覺(jué)之人傳遞思想，因而禪宗發(fā)明了具有啟示性和體驗(yàn)性的公案，事實(shí)上《青頭巾》就是將一則禪宗公案用文學(xué)藝術(shù)的手法描寫(xiě)地更加生動(dòng)化、戲劇化，其實(shí)質(zhì)是以語(yǔ)言解構(gòu)語(yǔ)言而破語(yǔ)執(zhí)，這體現(xiàn)了作者上田秋成對(duì)禪宗以心傳而不以言傳的根本精神的準(zhǔn)確把握。

禪宗從不以空對(duì)空、以空言空、言惡取空，禪宗六組慧能吸取了《維摩詰經(jīng)》“煩惱即菩提”的觀世態(tài)度，尤其是“一切煩惱為如來(lái)種，塵勞之儔，為如來(lái)種……如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”[19]的思想。學(xué)者內(nèi)村和至認(rèn)為《青頭巾》采取了“魔佛一如”的基本理念[20]。所謂“魔佛一如”就是指最善之佛陀與最惡之惡魔，于表相而言，形成兩個(gè)極端，然就實(shí)體本性言之，實(shí)則佛與魔之本性始終一體不二，故稱魔佛一如。其實(shí)質(zhì)上就源自《大乘起信論》所講的“一心有二門(mén)”（含心真如與心生滅）之“染凈同源”論，禪宗繼承了這一理論，形成了其特有的“在世觀”，如慧能所言，“佛法在世間，不離世間覺(jué)；離世求菩提，恰如覓兔角”[21]，在世意味著要進(jìn)入因果，要受無(wú)明之苦厄，然若無(wú)此親受之苦，則般若智慧就只能永恒地“靜止”，不能轉(zhuǎn)化為“發(fā)菩提心”，不能真正成為“無(wú)所住心”的流轉(zhuǎn)無(wú)礙的智慧。因此，在禪宗看來(lái)菩提與煩惱無(wú)二、般若與無(wú)明無(wú)二，要成佛，必要先降魔。《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序·離世間品》中就有菩薩降魔之說(shuō)：

菩薩摩訶薩坐道場(chǎng)時(shí)，觀十種義故，示現(xiàn)降魔，何等為十？所謂為濁世眾生樂(lè)于斗戰(zhàn)。欲顯菩薩威德力故，示現(xiàn)降魔；為諸天世人有懷疑者斷彼疑故，示現(xiàn)降魔；為教化調(diào)伏諸魔軍故，示現(xiàn)降魔；為欲令諸天世人樂(lè)軍陣者咸來(lái)聚觀心調(diào)伏故，示現(xiàn)降魔；為顯示菩薩所有威力世無(wú)能敵故，示現(xiàn)降魔……是為十[22]。

而《青頭巾》恰是一則“佛降魔”的故事，曹洞宗禪師快庵象征了達(dá)到真如境界的佛，而密宗阿阇梨所變的食人鬼僧則是借喻欲望、妄念、塵勞和煩惱，快庵禪師的最后棒喝以及讓食人鬼僧“我執(zhí)之軀”冰消瓦解則是“以降魔而成佛”的轉(zhuǎn)喻，從根本上將“魔”與“佛”的互具關(guān)系和無(wú)明與緣起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)表現(xiàn)地淋漓盡致。

從小說(shuō)《青頭巾》的表層敘事來(lái)看，上田秋成將度化者的形象給予了曹洞禪的禪師，而將因欲望成魔和被度化者的形象賦予了真言密宗的阿阇梨，再加之小說(shuō)的最后，快庵禪師因降服食人鬼僧而揚(yáng)名海外，村上的人們便將昔日的密教寺廟改為了曹洞宗的靈場(chǎng)。由此似乎表明了作者有一種“崇禪抑密”的傾向，而且在德川幕府實(shí)際統(tǒng)治的江戶時(shí)代，是密宗衰弱、禪宗興盛的時(shí)期，禪宗甚至一度得到了幕府的鼎力支持，所以這一“傾向”是很容易被讀者所把握到的。但是，正如之前所分析的那樣，《青頭巾》所體現(xiàn)的佛學(xué)思想中最為重要的一點(diǎn)就是“魔佛一如”或“染凈同源”，菩薩摩訶薩示現(xiàn)降魔就是為了以“顯”的方式來(lái)表現(xiàn)“隱”的離境界相之“佛”。因而，所謂魔的設(shè)定，就是為了佛的“照面之顯”，甚至究竟何者是真相，何者是假相也并不是確定不移的。換而言之，“快庵禪師”既可能是佛的“原象”，也可能是佛的“鏡像”，如果佛魔本就是一如，那么《青頭巾》體現(xiàn)了“崇禪抑密”的這一判斷就是值得質(zhì)疑的了。

從修行果位而言，快庵禪師所成就的是“他善果報(bào)”，而他與阿阇梨主持是“佛魔”互為表里的一體關(guān)系，阿阇梨主持是快庵禪師的一個(gè)“分身”。從佛教的宗教原理來(lái)看，無(wú)論禪宗還是密宗都是信奉大乘佛教的“如來(lái)藏”體系，皆與《大乘起信論》的“如來(lái)藏本覺(jué)清凈心”及“一心二門(mén)”有著承繼關(guān)系，體得究竟真理的本質(zhì)就是回到本覺(jué)清凈的不住心狀態(tài)，從這一點(diǎn)出發(fā)，禪宗和密宗沒(méi)有本質(zhì)之區(qū)別，而且禪宗的話頭、偈語(yǔ)與密宗的密言相比，前者是以“顯”為“藏”，后者是以“藏”為“顯”，所以禪宗的方法也被稱作“密中之密”，此外，日本的禪宗也會(huì)使用部分密宗的儀式器物。但是，兩者也存在較大的方法層面上的區(qū)別，如密教更加重視通過(guò)儀式化的神秘體驗(yàn)使人獲得開(kāi)悟，禪宗更加訴諸于審美體驗(yàn)和語(yǔ)言解構(gòu)。即便如此，二者并非是截然對(duì)立的，只是在日本宗教傳播中存在興盛與衰弱的相對(duì)狀態(tài)罷了。

若依照大乘佛教“煩惱即菩提”的魔佛一如觀，快庵與食人鬼僧互為鏡像的話，那么《青頭巾》中食人鬼僧啖食人肉和化為白骨的情節(jié)，則從實(shí)質(zhì)上是修行的一種方式和初級(jí)修行次第——不凈觀和白骨觀。修禪有五停心觀，分別為修不凈觀、慈悲觀、數(shù)息觀、因緣觀和念佛觀，其中不凈觀是修行的第一次地，所謂“不凈觀”分為：“觀自身不凈（觀身死、尸發(fā)脹、變青瘀、膿爛、腐朽、蟲(chóng)吃、骨鎖等）、觀他身不凈、觀種子不凈（以過(guò)去惑業(yè)為因，以父母精血為種）、住處不凈（住母胎）、自相不凈（身具九孔，有唾涕大小便等）、自體不凈、終竟不凈（身死后或土埋成土，或蟲(chóng)吃成糞，或火燒成灰）”[23]。永嘉師云也說(shuō)：“革囊盛糞，膿血之聚，不凈流溢，蟲(chóng)蛆住處，鮑肆廁孔，亦所不及”[24]。修此禪觀的目的是要消除對(duì)人生的貪戀，堅(jiān)定人們出世修行的決心。修白骨觀也類似，要“先觀自身額上，皮肉爛墜，唯見(jiàn)白骨。漸漸從狹至寬，想于一頭，皮肉爛墜，見(jiàn)于白骨。乃至全身，皆見(jiàn)白骨。既見(jiàn)自身一具骨鑠分明現(xiàn)已，復(fù)觀余人，爛墜亦爾”[25]，與修不凈觀相對(duì)應(yīng)，該修也是為了制伏貪毒、了脫于世。那么小說(shuō)中的密宗阿阇梨主持啖食已亡愛(ài)人腐臭難耐的肉、進(jìn)而吮吸其骨實(shí)質(zhì)上即是“修不凈觀”和“修白骨觀”的隱喻。而這種修持方法，最大的優(yōu)勢(shì)就是超越了一般語(yǔ)言和言語(yǔ)的引導(dǎo)，直接進(jìn)入破除主體性的身體“我”和意識(shí)“我”的階段。所以，并不能簡(jiǎn)單地從小說(shuō)文本的表層含義做出上田秋成在思想上就是“崇禪抑密”的判斷，而應(yīng)從其中的所蘊(yùn)含佛學(xué)內(nèi)涵出發(fā)，去剖析禪與密在其中角色安排的真意。事實(shí)上，在佛教的修持過(guò)程中，師徒之間是相輔相成的關(guān)系，度化者和被度化者?；殓R像，相互映射本然之心，所以小說(shuō)中快庵禪師故地重游，對(duì)食人鬼主持頗有思念之情，言道：

那寺僧若已善果圓滿，坐化生天，則貧僧乃是他的引導(dǎo)之師；如倘若在人間，也算作我的徒弟，無(wú)論如何，我都要上山確認(rèn)他的結(jié)果。

可見(jiàn)，小說(shuō)《青頭巾》從根本上并非是為了體現(xiàn)禪密之間的宗教斗爭(zhēng)關(guān)系，而是利用禪密的差異和密宗特殊的儀式及修持方式來(lái)更加深刻地表達(dá)作者的佛學(xué)思想，使小說(shuō)達(dá)到了一種以言破言、言而非言的接引作用。

四、《青頭巾》的主旨

——冰消瓦解之問(wèn)《青頭巾》的結(jié)尾部分，也是該文最為核心的主旨——去執(zhí)得解脫，講到快庵禪師自教那食人鬼僧的禪宗偈語(yǔ)（江月照……）后一年重回舊地，不見(jiàn)那僧人，旦聽(tīng)聞嗡嗡嚶嚶的吟誦偈語(yǔ)之聲，昔日的食人鬼僧化作了一具模糊的人影，快庵舉起禪杖，當(dāng)頭棒喝道：“做么何所為？”那人影就如冰雪見(jiàn)朝陽(yáng)般消失了，只剩下青頭巾和白骨一堆。其中“如冰雪見(jiàn)朝陽(yáng)般消失了”是最具符號(hào)象征意義的一句，象征著食人鬼僧不僅不再執(zhí)于愛(ài)欲，也最終破了對(duì)快庵禪師所授偈語(yǔ)的執(zhí)著心，真正完成了最終的超越，解脫出魔道。“瓦解冰消”這一意象表象是禪宗公案的重要隱喻，《指月錄》中就有多則公案有“瓦解冰消”之語(yǔ)，如雪竇重顯禪師與大龍智洪禪師的對(duì)話：

一日（大龍智洪）問(wèn)曰：“語(yǔ)者默者不是，非語(yǔ)非默更非，總是總不是，拈卻大用現(xiàn)前，時(shí)人知有，未審大龍如何？”師（雪竇重顯）曰：“這老漢瓦解冰消?！饼?jiān)唬骸胺拍闳簦　睅煻Y拜歸眾，龍卻喚：“適來(lái)問(wèn)話底僧來(lái)?！睅煴愠觥｝?jiān)唬骸袄仙蛏趺赐呓獗?？”師曰：“轉(zhuǎn)見(jiàn)敗闕?！饼堊魃唬骸柏夏?！叵耐！”……[26]

又如，瑞州洞山曉聰禪師發(fā)供養(yǎng)主：

示眾云：“住持之道，勞他十方高人，且實(shí)際理地不受一塵。佛事門(mén)中不舍一法，蓋為清眾之故，所以忘勞。然盡大地作一胡餅，天下人盡得吃，惟有深沙神不得吃，怒發(fā)將蒺藜杖打一棒，瓦解冰消”[28]688。

再如明代憨山德清答鄭崐巖忠誠(chéng)：

曰：“現(xiàn)前種種境界，都是幻妄不實(shí)，唯是真心中所現(xiàn)影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅，如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當(dāng)下冰消瓦解，切不可隨他流轉(zhuǎn)，亦不可相繽，永嘉謂要斷相續(xù)心者，此也?！盵27]

可見(jiàn)，“瓦解冰消”在禪語(yǔ)中是具有典型象征性的語(yǔ)詞。

針對(duì)鬼僧在快庵禪師的棒喝下瓦解冰消這一結(jié)尾，京都大學(xué)的大谷雅夫教授對(duì)此發(fā)出了三個(gè)詰問(wèn)：（1）食人僧肉體的消滅有何意謂；（2）禪師的棒喝是否是鬼僧解脫的契機(jī)；（3）江月照……這首證道歌本身有什么含義？[28] 大谷教授認(rèn)為以往的研究大都從宗教史和禪宗理論加以考察的，缺乏對(duì)文字表達(dá)本身的解讀，尤其是“何所為”三個(gè)字，之前的諸多日本研究者的解釋無(wú)外乎“為何而存在”或“誰(shuí)的所做所謂”，甚至一度使得該句偈語(yǔ)成為“不解之謎”。大谷雅夫通過(guò)對(duì)江戶時(shí)代對(duì)該語(yǔ)詞的理解、當(dāng)時(shí)日本曹洞宗內(nèi)部對(duì)這句偈的理解、近代人的理解和整首《永嘉禪師證道歌》上下文語(yǔ)義的聯(lián)系之考證，認(rèn)為這句偈的語(yǔ)義非常平易簡(jiǎn)單，就是質(zhì)問(wèn)“在江月凝照，松風(fēng)吹拂的清涼悠長(zhǎng)之夜，你究竟在干什么？！”可以說(shuō)，大谷的研究結(jié)論對(duì)于日本學(xué)界來(lái)說(shuō)是非常重要的，但對(duì)我們以漢語(yǔ)為母語(yǔ)的讀者而言，這本不是問(wèn)題，因?yàn)檫@首偈本身就是中國(guó)古人所做，而“何所為”的漢語(yǔ)本就有兩意：（1）為了什么目的（如晉阮籍有“曲直何所為？龍蛇為我鄰”）。（2）在做些什么（如宋代劉義慶有“卿在世間，皆何所為？”；明代高攀龍有“問(wèn)君何所為？無(wú)事心自閑?！保?？但是，大谷雅夫教授所提出的三個(gè)詰問(wèn)對(duì)理解和反思《青頭巾》的佛教思想是不無(wú)裨益的。

然而，在回答大谷教授這三個(gè)問(wèn)題時(shí)，并不能采用他的解釋路徑，即通過(guò)對(duì)語(yǔ)義本身的確定性本義進(jìn)行歷史語(yǔ)境的、現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的和宗教語(yǔ)義的分析。因?yàn)?，佛教尤其是禪宗更加強(qiáng)調(diào)“隨機(jī)攝化，義不相違”，所謂“因人說(shuō)法，了不了義”，所有的文本含義只是“當(dāng)下之意”，并不存在一個(gè)超時(shí)間的確定性的“本意”，正如賴永海教授所言，“佛教理論的重要特點(diǎn)之一就在于它不但沒(méi)有一個(gè)既定的‘本意，而且連‘沒(méi)有本意也沒(méi)有，所謂‘超四句，絕百句是也”[29]。事實(shí)上，從小說(shuō)《青頭巾》之“江月照……”這首偈的第一次出現(xiàn)到最后一次呈現(xiàn)的真正內(nèi)涵是深具差異的。

快庵禪師第一次上山度化食人鬼僧時(shí)傳授了“江月照……”一偈，讓其認(rèn)真領(lǐng)悟這歌的真諦，就可以還本來(lái)佛心。該句作為《永嘉證道歌》中間的一句是孤立出現(xiàn)的，在《青頭巾》一文和日本曹洞宗傳燈過(guò)程的記載中都沒(méi)有出現(xiàn)完整的上下文，可見(jiàn)該句的傳授并非要有意表達(dá)某種具有啟示性的確定之含義，而是“話頭禪”，其方法就是讓被度化者通過(guò)“看話頭”的方式使內(nèi)心獲得寧?kù)o和專一，進(jìn)入定境，激發(fā)智慧?！翱丛掝^”能讓人集中精神，不產(chǎn)生顛倒夢(mèng)想，一句無(wú)意義的話是最好的話頭，禪宗大師傅翕因而有“空手把鋤頭”之比。在歷史上，日本曹洞宗從無(wú)極慧徹禪師、月江正文禪師、華叟正萼禪師直到快庵妙慶禪師，所用接引之法皆為“江月照……”之殘偈。因而，《青頭巾》中該偈的第一次呈現(xiàn)，其本身就是讓食人鬼僧“空手把鋤頭”，讓其心有所依著，先將欲念和對(duì)所愛(ài)男童的執(zhí)著之心沉淀下來(lái)，為其本心恢復(fù)澄明之狀創(chuàng)造了必要不充分之條件。

故事的時(shí)間時(shí)隔一年，快庵禪師舊地重游，食人鬼僧已經(jīng)化作了一具模糊的人影，但仍舊在吟誦“江月照……”，這是該偈的第二次出現(xiàn)。此時(shí)，鬼僧早已不下山為禍村民，他的形體已經(jīng)模糊，甚至只剩下個(gè)人影，可見(jiàn)其依仗肉身存在的欲望和執(zhí)著已經(jīng)消滅，即與肉體所伴隨的五韻和六識(shí)已經(jīng)褪去，但卻仍舊未能解脫，吟偈之聲縈繞不絕。這表明，鬼僧已經(jīng)由“人我執(zhí)”墮入“法我執(zhí)”，雖離了主體性的“我”之相，卻被偈語(yǔ)本身之相所困，導(dǎo)致仍留有一個(gè)“人影”而不得解脫。這里的“江月照……”與第一次出現(xiàn)相比含義則發(fā)生了變化，成為“法執(zhí)”的隱喻，就是為了體現(xiàn)法執(zhí)之意?？焘侄U師見(jiàn)狀，舉起禪杖，當(dāng)頭棒喝道：“做么何所為？！”那人影就冰消瓦解了，只剩下青頭巾和白骨一具。這是偈語(yǔ)最后一次呈現(xiàn)，也是食人鬼僧真正脫離法我執(zhí)的契機(jī)，快庵之所以大喝“做么何所為？！”就是為了打破那不斷循環(huán)往復(fù)于時(shí)間中的偈語(yǔ)聲，讓其真正跳出往復(fù)不絕的輪回。因而，“江月照……”一偈的含義應(yīng)為：欲執(zhí)——破欲執(zhí)（話頭禪）——法執(zhí)——破法執(zhí)（棒喝），是一個(gè)不斷變化的意義“延異”過(guò)程，也是一個(gè)不斷螺旋上升的修行次第更新之歷程，《青頭巾》以故事敘事的方法體現(xiàn)了禪宗的這一修行的“心路”。

至此，可以回答大谷教授的三個(gè)問(wèn)題了，首先，食人鬼僧肉體的消滅意味著由肉體生出的欲執(zhí)之消滅；其次，快庵禪師的棒喝是食人鬼僧再次升華，把握住了超越法我執(zhí)的契機(jī)，也是快庵禪師降魔成佛（成就自身）的契機(jī)；再次，江月照……這首證道歌，從表層語(yǔ)義上的確如大谷教授所釋的那樣，是“在江月凝照，松風(fēng)吹拂的清涼悠長(zhǎng)之夜，你究竟在干什么”，但其本意卻是并無(wú)固定語(yǔ)義的“接引方法”，是向閱讀主體開(kāi)放著的語(yǔ)義。因此，大谷雅夫的訓(xùn)詁和考證并沒(méi)有把小說(shuō)《青頭巾》當(dāng)中真正的“禪意”闡發(fā)出來(lái)，其解讀出來(lái)的“本意”也只能是保留了語(yǔ)執(zhí)的“真理”。

五、結(jié)語(yǔ)

上田秋成的小說(shuō)《青頭巾》融合了中日兩國(guó)豐富的文化傳統(tǒng)、民間傳說(shuō)和佛教公案，加上使用了浮世草子的寫(xiě)作風(fēng)格和明代小說(shuō)的寫(xiě)作筆觸，使得該小說(shuō)塑造了更加生動(dòng)形象的人物形象，擁有更加平易近人的表達(dá)方式，具有了非常廣泛的讀者群體，是日本市民文學(xué)興起的重要標(biāo)志。正是由于作為文學(xué)作品的《青頭巾》的這些特點(diǎn)，使其具備一種特殊的佛教傳播功用和意義，蘊(yùn)含了大乘佛學(xué)不言惡取空、魔佛一如、明心見(jiàn)性、頓悟成佛的宗教旨?xì)w，體現(xiàn)了作者博淹閎肆的學(xué)識(shí)和深刻的佛學(xué)思想。通過(guò)對(duì)《青頭巾》主題典出、思想背景和佛教意涵的深入考察，幫助我們更加深刻地理解了日本江戶時(shí)代的文化、傳說(shuō)和宗教意識(shí)形態(tài)，也更加清晰地看到了中日文化交流在這一時(shí)期的脈絡(luò)。

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