華智亞

人生儀禮、家庭義務與朝山進香
——冀中南地區(qū)蒼巖山進香習俗研究

華智亞

摘要:冀中南民間多供奉女神三皇姑并定期前往蒼巖山朝拜，此習俗至遲在清代后期已經(jīng)形成，至改革開放后，又重新興起。當前，信眾前往蒼巖山進香不僅是為了“祈福祛災保平安”，更是為了完成“求子”“還娃娃”和“報死亡”等人生儀禮。由于個體生命歷程中的重要儀禮都與三皇姑及蒼巖山緊密相連，朝山進香并正確地施行這些儀禮就成為一種對家庭成員應盡的義務，同時，也正是這種義務性使得蒼巖山進香習俗在當下依然得以維系和傳承。

關鍵詞:朝山進香;家庭義務;人生儀禮;蒼巖山;三皇姑

一、引言

“朝山進香”是廣布于中國的一種宗教文化現(xiàn)象，它是指信仰某一神靈的人們經(jīng)過長途旅行前往某一神圣的地點(通常為某座山)朝拜神靈、焚香致敬的活動，有時又簡稱為“朝香”或“朝山”。①參見梅莉:《明清時期武當山朝山進香研究》，華中師范大學出版社，2007年，第24頁。與在家庭祭壇前或社區(qū)廟宇中燒香拜神不同，朝山進香強調(diào)攜帶香紙供品經(jīng)過長途旅行后再祭拜神靈。雖然一些學者提醒我們注意中西文化的差異，但就對“神圣旅程”的強調(diào)這一點而言，中國民間的“朝山進香”與世界主要宗教中廣泛存在的“朝圣”(pilgrimage)現(xiàn)象存在著眾多共通之處。

根據(jù)韓書瑞(Susan Naquin)和于君方(Chün-fang Yü)的推測，中國大規(guī)模的朝山進香大概是在公元8世紀至12世紀隨著本土宗教思想與佛教信仰的互動交融而發(fā)展起來的。②Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.12.明清以降，朝山進香已成為神州大地上的尋常景象，一個明顯的證據(jù)是各地大大小小的山嶺(如泰山、五臺山、峨眉山、普陀山、九華山、武當山、妙峰山，等等)在這一時期已成為人們進香的目的地和朝拜的對象。③在韓書瑞和于君方主編的Pilgrims and Sacred Sites in China一書中，附有一張中國地圖，標出了近四十個全國性或地區(qū)性的進香目的地。參見Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.xii.與此同時，在很多地區(qū)，有組織的朝山進香已成為傳承既久的習俗，人們世世代代在特定的時間前往特定的地點去朝拜特定的神靈。

雖然都是對神靈的祭祀和膜拜行為，但與在家燒香拜神相比，朝山進香因需要經(jīng)過長途旅行而成本較高。這也是傳統(tǒng)中國很多官員和儒家精英視朝山進香為“陋俗”的重要原因。例如，乾隆初年，河南按察使沈起元就在一份奏折中批評道:“而民間尚有不自務本，不肯惜費，如越省進香一事，誠豫省之陋習，而亦直隸、山東、山西、陜西等省之通弊也?！雹苤袊谝粴v史檔案館:《乾隆初年整飭民風民俗史料(下)》，《歷史檔案》2001年第2期。

雖然屢遭禁止，但中國各地的朝山進香之俗依然保持著頑強的生命力。甚至新中國成立后經(jīng)過近三十年的反封建迷信運動，一些地方的朝山進香之俗還是在改革開放后迅速復興。面對這一現(xiàn)實，人們不禁會問:信仰者為何會長途跋涉年復一年地去朝山進香?事實上，這也是這一研究領域中最基本的問題之一。對此，不少研究者給出了自己的回答。

通過對明清時期武當山香客的分析，梅莉認為:祈福還愿、求子求壽、游覽風光是香客們前往武當山的主要動機。①參見梅莉:《明清時期武當山朝山進香研究》，華中師范大學出版社，2007年，第137－168頁。對于前往泰山朝山進香的信仰者，王均霞則含蓄地寫道:“在這些香客中，又以農(nóng)村中老年女性居多。每年農(nóng)歷三月三、九月九等這樣一些特殊的日子，她們從四面八方涌入泰山廟宇中，燒香拜佛，祈求平安順利，非常虔誠?！雹谕蹙?《作為行動者的泰山進香女性》，《民俗研究》2009年第3期。類似地，在討論中國文化中“朝山進香”與基督教傳統(tǒng)中“朝圣”(pilgrimage)的區(qū)別時，王銘銘強調(diào):中國的“香客”絕不是走進山里去“反省”他們在日常社會結構中的生活，他們經(jīng)過長途跋涉走進神靈棲居的山中，是為了從高高在上的神靈那里得到賜福和善報。③參見王銘銘:《走在鄉(xiāng)土上——歷史人類學札記》，中國人民大學出版社，2003年，第203頁。

不難發(fā)現(xiàn)，這些研究都強調(diào)了功利性目標對香客們朝山進香的拉動作用，這就如梅莉所言:“簡單而常難以滿足的欲望，現(xiàn)實生活的需要和實際利益成為中國民眾接近宗教、崇拜鬼神仙佛、朝山進香最初的也是最終的目的?！雹苊防?《明清時期武當山朝山進香研究》，華中師范大學出版社，2007年，第137頁。這種分析能夠有效揭示香客們朝山進香活動的原動力，具有較強的解釋力，但卻可能因為剝離了具體的社會、文化背景而忽略特定香客與特定進香目的地之間的多樣化聯(lián)系。

本文根據(jù)在冀中南地區(qū)所進行的田野調(diào)查，對該地區(qū)信奉民間信仰的居民——“行好的”——前往蒼巖山朝山進香的習俗進行深入考察，通過探討信徒的生命歷程、人生儀禮與朝山進香習俗之間的關聯(lián)來回答“冀中南地區(qū)的‘行好的’為什么去蒼巖山朝山進香”這一問題，并嘗試從家庭義務的角度來理解蒼巖山進香習俗在當代的復興、維系和傳承問題。

二、冀中南地區(qū)的“行好的”與三皇姑信仰

明清以來，橫跨當今河北省石家莊、邢臺兩地以及鄰近的邯鄲、衡水部分區(qū)域的冀中南平原地區(qū)一直是多元宗教信仰并存共生之地。由于不同信仰群體之間或隱或顯的沖突與張力，當前，冀中南地區(qū)信奉和踐行傳統(tǒng)民間信仰的居民有著較強的身份感和群體認同，這突出地表現(xiàn)在他們往往自稱為同時也被其他人稱之為“行好的”。“行好的”一詞字面的意思是“做好事的人”或“行善的人”，但實際上這一稱呼凝結了冀中南地區(qū)民間信仰獨特的發(fā)展歷史并標識出當?shù)孛耖g信仰信奉者與佛教、天主教等制度化宗教信徒之間的邊界。⑤有關“行好的”一詞的深入考察，參見華智亞:《龍牌會:一個冀中南村落中的民間宗教》，上海人民出版社，2013年，第55－62頁。

與中國其它地區(qū)一樣，冀中南地區(qū)民間信仰的神殿中也供奉著多樣化的神靈。在這之中，三皇姑是廣受崇祀同時也最具有冀中南地域特色的一位神靈。

根據(jù)冀中南地區(qū)流傳的傳說，三皇姑本名妙善，是興林國妙莊王的三公主。因為一心修行佛法，三皇姑拒絕了父王為其招納駙馬的建議并逃往白雀庵。妙莊王隨后派人火焚白雀庵，燒死五百尼姑，但三皇姑卻為神仙所救，并在一只老虎的幫助下來到蒼巖山修行。妙莊王因為燒死五百尼姑而患上怪病“人面瘡”，需要至親骨肉的雙手和雙眼作為藥引子才能醫(yī)治，三皇姑得知這一消息后獻出手眼，治好了父親的怪病。最終，三皇姑獲得千手千眼，并被封為“千手千眼大悲菩薩”。分析冀中南地區(qū)的三皇姑傳說可以發(fā)現(xiàn)，其基本情節(jié)與中國各地所流傳的“妙善傳說”基本一致，所不同的是其中的人物、地點和風物大都與冀中南地區(qū)發(fā)生了關聯(lián)。例如，在三皇姑傳說中，“興林國”被認為是南北朝時期位于現(xiàn)在邢臺市南和縣境內(nèi)的一個地方小國，白雀庵則是位于邢臺市郊的一處寺院，而三皇姑最后修行的地點則是位于井陘縣的蒼巖山。杜德橋(Glen Dudbridge)認為妙善傳說在傳播過程中產(chǎn)生了很多地區(qū)性衍本①參見[英]杜德橋:《妙善傳說》，李文彬等譯，巨流圖書公司，1990年，第82頁。，顯然，冀中南一帶的三皇姑傳說可以看作是一個地方化了的妙善傳說。

雖然三皇姑的大名叫“妙善”，但冀中南地區(qū)的“行好的”一般都稱之為“三皇姑”。此外，在某些場合，“行好的”還會使用另外一些稱呼，如“三姑姑”“三奶奶”“大悲菩薩”“蒼巖山菩薩”“蒼山娘娘”“蒼巖山圣母”等，其中“三姑姑”“三奶奶”這種日?；摹皵M親屬稱謂”指示了“行好的”與三皇姑之間的密切關系。

與三皇姑的廣受崇祀一致，有關三皇姑的各種傳說故事在冀中南地區(qū)比比皆是。與此同時，在冀中南一帶還流傳著很多以三皇姑的修行故事為題材的寶卷經(jīng)書，如《大悲寶卷》《皇姑經(jīng)》《皇姑游山》《皇姑擔經(jīng)》等。這些民間經(jīng)書被當?shù)厝朔Q為“佛經(jīng)”，而“行好的”念誦這些經(jīng)書的行為被稱為“念佛”。在冀中南地區(qū)流傳一句俗語:“學會大悲卷，行好不用勸”，意思是說當一個人學會念誦《大悲寶卷》，在三皇姑故事的啟發(fā)下，自然便會成為“行好的”。事實上，時至今日，很多“行好的”都能背誦這些有關三皇姑的經(jīng)書，并在廟會等場合念誦這些經(jīng)書。

在冀中南地區(qū)，三皇姑是很多村落廟宇的主祀神，同時，幾乎所有“行好的”都會在家中供奉三皇姑的畫像。②參見華智亞:《冀中南地區(qū)的神案研究》，《文化遺產(chǎn)》2014年第1期。在每年特定的時間，一些村落中的“行好的”還會為三皇姑“過會”(舉辦廟會)，進行集體的祭祀。

對冀中南地區(qū)“行好的”而言，對三皇姑最隆重的祭祀則是專程前往蒼巖山公主祠進香。蒼巖山位于石家莊市井陘縣胡家灘鄉(xiāng)境內(nèi)，是太行山脈中的一座山峰。蒼巖山景色險峻秀美，山上的福慶寺、橋樓殿等建筑瑰奇壯麗，素有“五岳奇秀攬一山，太行群峰唯蒼巖”之譽。但對冀中南地區(qū)的“行好的”而言，吸引他們年復一年前往蒼巖山的并不是這里的自然風光和建筑景觀，而是因為蒼巖山被認為是三皇姑修行的道場。根據(jù)民間傳說，三皇姑是在蒼巖山修成正果的。也正因為如此，對冀中南一帶的“行好的”而言，蒼巖山是一處神圣的地方。1957年，趙縣的一位中年男子歷時4天、步行400余里到蒼巖山進香。在山腳下，他告訴前來從事宣傳教育工作的當?shù)馗刹?在自己家鄉(xiāng)一帶，“只要有人提起蒼巖二字，老太太們就馬上跪倒，念一聲阿彌陀佛”③《蒼山工作組向中共井陘縣委會、井陘縣人民委員會關于蒼巖山三月廟會管理工作的報告》，1957年5月6日，河北省檔案館，卷宗號:1030－1－466。。蒼巖山在冀中南地區(qū)的影響力由此可見一斑。

三、蒼巖山進香

雖然田野調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)“行好的”在他們的旗幟上繡有“朝山”“進香”等字樣，他們保存的宗教文書中也有“朝山進香”的說法，但大多數(shù)“行好的”把前往蒼巖山朝拜三皇姑的行為稱作“上蒼巖山”。這有些類似于安徽徽州地區(qū)的情況，在那里，民眾把前往齊云山和九華山朝山進香分別稱作“上齊云”和“朝九華”。④參見王振忠:《華云進香:民間信仰、朝山習俗與明清以來徽州的日常生活》，《地方文化研究》2013年第2期。而在山東，民間把前往泰山進香稱為“上頂”。⑤參見葉濤:《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第107頁。由于地處華北平原的冀中南地區(qū)居民日常生活中幾乎接觸不到山，“蒼巖山”有時就被簡稱為“山”，所以“上蒼巖山”有時又被簡稱為“上山”。從方位上看，蒼巖山位于冀中南平原的西面，所以有時“蒼巖山”又被人們稱為“西山”，而“上蒼巖山”又被稱作“上西山”。

“行好的”前往蒼巖山的進香大都是有組織的集體行為。在冀中南地區(qū)，為了便利從事“念佛”、辦廟會、外出趕廟會、進香等活動，一個村落中的所有“行好的”往往會組成一個或幾個松散的組織，這類“行好的”組織一般稱作“佛會”“廟會”或“山會”。①參見華智亞:《熱鬧與鄉(xiāng)村廟會傳統(tǒng)的生命力——以冀中南地區(qū)為中心的考察》，《文化遺產(chǎn)》2012年第4期。同樣，每年前往蒼巖山進香的組織工作也是由這類“行好的”組織所負責。

歷史上，前往蒼巖山的進香分為“春香”和“秋香”，分別在每年農(nóng)歷三月和十月進行，相應地形成了蒼巖山三月廟會和十月廟會，但當前冀中南地區(qū)的“行好的”大都在每年三月前往蒼巖山進香。為了準備進香事宜，各村的“行好的”組織往往在每年新年之后即要開展相關工作。首先是統(tǒng)計前去進香的具體人數(shù)，然后籌集經(jīng)費、備辦祭品、聯(lián)系交通工具、安排沿途食宿等。

雖然蒼巖山三月廟會的正日子是三月十五，但為了避免人多擁擠，不同村落的“行好的”會選擇不同日期前去進香，總體上從農(nóng)歷二月底到三月底大約一個月的時間每天都有進香隊伍抵達蒼巖山。在冀中南地區(qū)，不同村落的“行好的”前往蒼巖山進香的日期一般是固定的。例如，寧晉縣堯臺村的全盛會每年三月十八前往蒼巖山進香，寧晉縣繁榮村的觀音棚會則是每年三月十一，對此，觀音棚會會長孫先生強調(diào)說:“每年三月十一上蒼巖山，這下雨下雪不能改，下了雨也得去?！雹?009年7月15日對寧晉縣觀音棚會會長孫先生的訪談。

在出發(fā)前幾日，“行好的”先要在村中“過會”，即舉辦一個以三皇姑為主祭神的廟會。這種會一般稱為“上山會”。各村的“上山會”規(guī)模不一，有些在村廟舉行，有些則在會頭家中舉行。出發(fā)時間一到，全體參與進香的“行好的”就要焚香祭祀三皇姑和路神，隨即列隊舉旗、浩浩蕩蕩向蒼巖山進發(fā)。在一些村落，“行好的”還會制作三皇姑的“駕”，即用彩紙制作的坐在轎子中的三皇姑的塑像，然后抬駕上山。

根據(jù)一些村落中老者的回憶，歷史上因為交通條件的落后，前往蒼巖山進香大都依賴步行，或者以牛車、毛驢代步，所以一次進香往返短則四五天，長則一二十天。為了給遠程進香的香客提供幫助，通往蒼巖山道路沿線村落中的“行好的”往往于進香季節(jié)在村邊設立茶棚，提供茶水和休息處。

當進香的“行好的”到達蒼巖山腳下的胡家灘村或高家峪村時，會重新整頓隊伍，然后在會頭的帶領下，高呼佛號，甚至一步一拜，向蒼巖山走去。對此情景，蒼巖山上的一通石碑這樣描述到:“每歲三月，燕趙之人男女老幼焚香祝于道，南無之聲震山谷?！雹邸爸亟ㄉn巖山橋樓殿記”，該碑現(xiàn)存蒼巖山橋樓殿旁。進香隊伍進入山門以后，會依次朝拜不同的神靈，這些神靈供奉在沿山路而建的不同建筑中，而最吸引香客的地方則是建在蒼巖山西崖絕壁間的公主祠，這里供奉著三皇姑的塑像，被認為是蒼巖山的“正殿”。到達公主祠后，“行好的”會焚香磕頭、敬獻供品，有時還會集體“念佛”。集體活動結束后，“行好的”會分別活動，完成各自的事情。進香結束后，有些“行好的”回到自己的村落后還要舉行一個小型的祭祀三皇姑的“會”，這種會一般稱為“落山會”，它標志著每年一度的蒼巖山進香的真正結束。

蒼巖山進香習俗起源于何時已不可考，但至遲在19世紀中葉，冀中南地區(qū)一些村落中的“行好的”就開始有組織地前往蒼巖山進香朝拜。例如，寧晉縣洨口村的“蒼巖高山會”1843年開始上山，為此，該村的“行好的”于2008年出資在蒼巖山刻石立碑予以紀念。④這通石碑現(xiàn)存蒼巖山公主祠左側(cè)。

到清代末年，蒼巖山進香場面已蔚為壯觀。當時井陘文人梁韓鎮(zhèn)在《五游蒼巖歌》中就有對蒼巖山進香場景的描寫:“西方之人服神惠，黃童白叟偕青娥，三步一拜森仰止，香煙繚繞來奔波。幢幡旌旐萃林藪，鳴鐃伐鼓如鄉(xiāng)儺。”⑤梁韓鎮(zhèn):《五游蒼巖歌》，井陘縣史志辦公室編:《井陘縣志料》，1988年，第56頁。進入民國以后，蒼巖山進香的規(guī)模一直穩(wěn)步增加。對此，民國二十年(1931)成書的《井陘縣志料》有如下記載:“每歲暮春，興廟會一月。屆期，有正定、獲鹿、平山、靈壽、行唐、無極、新樂、藁城、晉縣、元氏、贊皇、欒城、趙縣、隆平、柏鄉(xiāng)、冀縣、南宮、深澤、束鹿、寧晉等各縣香客，不憚數(shù)百里跋涉之苦，男女老幼，往來絡繹不絕?！雹倬€縣史志辦公室編:《井陘縣志料》，1988年，第45頁。這段文字中列舉了20個香客來源地，其中正定、獲鹿(現(xiàn)為鹿泉市)、平山、靈壽、行唐、無極、新樂、藁城、晉縣(現(xiàn)為晉州市)、元氏、贊皇、欒城、趙縣、深澤、束鹿(現(xiàn)為辛集市)現(xiàn)在隸屬石家莊市，隆平(現(xiàn)為隆堯)、柏鄉(xiāng)、南宮、寧晉現(xiàn)為邢臺市所轄，而冀縣(現(xiàn)為冀州市)隸屬衡水市，可見當時絕大部分香客來自于冀中南地區(qū)。

20世紀30年代后期，隨著抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)，華北地區(qū)陷入兵荒馬亂、民不聊生狀態(tài)，蒼巖山進香活動自然也受到影響。據(jù)岳永逸在趙縣東部地區(qū)的調(diào)查，一些村落世代相傳的蒼巖山進香之俗就是因為抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)而中斷的。②參見岳永逸:《行好:鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第195頁。

抗日戰(zhàn)爭期間，蒼巖山因為位置偏僻、地勢險要而一度成為黨的抗日根據(jù)地。新中國成立后，井陘縣政府接管了蒼巖山，為破除迷信，山上的和尚被勒令各返原籍、還俗參加生產(chǎn)。雖然山上的和尚被遣散，但在新中國成立之初，冀中南地區(qū)“行好的”前往蒼巖山進香的習俗不僅得以恢復，而且隨著社會重新趨于安定而有所發(fā)展。1957年農(nóng)歷三月進香季節(jié)，井陘縣專門抽調(diào)了文化館、公安局和婦幼保健站等部門的8位工作人員組成工作組前往蒼巖山進行宣傳教育工作。事后，該工作組報告說:“今年三月廟會僅據(jù)20天不完全統(tǒng)計，到蒼巖山來的群眾有邢臺、德州、陽泉、石家莊四個市和贊皇、井陘、元氏、隆平、柏鄉(xiāng)、平山、正定、昔陽、趙縣、臨城、高邑、建屏、寧晉、和順、藁城、欒城、獲鹿、安平、內(nèi)邱、慶平、灤縣、遼縣等25個縣共有兩萬多人，三月十五一天將近一萬人……而絕大多數(shù)的群眾是為了燒香拜佛祈福免災，日夜行程，走得筋疲力盡?！雹邸渡n山工作組向中共井陘縣委會、井陘縣人民委員會關于蒼巖山三月廟會管理工作的報告》，1957年5月6日，河北省檔案館，卷宗號:1030－1－466。

20世紀60年代后，尤其是文化大革命開始后，隨著反封建迷信政策的收緊，在冀中南地區(qū)，“行好的”一切公開的信仰生活都被禁止，相應地，前往蒼巖山進香的習俗也中斷了。

改革開放之后，在民間信仰復興的大背景之下，蒼巖山進香習俗也復興了。直到現(xiàn)在，每年農(nóng)歷三月，冀中南地區(qū)的“行好的”還會成群結對前往蒼巖山進香。表1是2010年三月初一到三月十四的香客人數(shù)統(tǒng)計，可以看出，在半個月的時間里，前往蒼巖山進香的香客超過10萬人，這表明蒼巖山進香之俗在改革開放的新時期不僅得以復興，而且更加繁盛。

表1　2010年蒼巖山香客統(tǒng)計④表中數(shù)據(jù)由井陘縣旅游局蒼巖山管理處根據(jù)門票情況統(tǒng)計。每日數(shù)據(jù)不包括60歲以上的香客，因為按照規(guī)定，60歲以上老人在進香季節(jié)進山可以憑身份證件免除門票。這些數(shù)據(jù)由岳永逸博士提供，謹致謝忱。

當前，冀中南地區(qū)的“行好的”前往蒼巖山進香的模式與過去基本相同，最大的變化是交通條件的改善?，F(xiàn)在，各村的“行好的”都會包車前往蒼巖山，一般第一天下午或晚上出發(fā)，第二天天明就能到達。完成各項進香活動后，當天還能返回，從而無需再經(jīng)受數(shù)日乃至十數(shù)日的長途跋涉之苦。

四、蒼巖山進香與人生儀禮

在一篇討論中國朝山進香傳統(tǒng)的導論性文章中，韓書瑞和于君方指出:“中國的香客，如同世界其他地方的朝圣者一樣，有不同的進香動機。他們或許是為了覲見神靈、承受苦行、尋求子嗣或者治療疾病，或者是為自己和家人祈求健康長壽?！砀ｌ顬摹@一含糊之詞經(jīng)常用來描述這些目標。”①Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.12.對冀中南地區(qū)的“行好的”而言，他們前往蒼巖山進香的動機也是多種多樣的，而“祈福祛災保平安”同樣可以概括他們的一般性動機。

這一點從寧晉縣觀音棚會在進香期間于公主祠所念誦的“黃文”就可以看出。觀音棚會是寧晉縣繁榮村的一個“行好的”組織，其歷史可以追溯到清代。當前，它已成為冀中南地區(qū)最大的進香組織，每年有超過五百人在其組織下前往蒼巖山進香。在進香過程中，觀音棚會承襲舊規(guī)矩，由會長在蒼巖山公主祠念誦“黃文”:

河北省寧晉縣城關鎮(zhèn)觀音棚佛會會首……在大悲菩薩圣日之時，帶領全會善男信女共(多少名)，一路上旌旗招展、鑼鼓喧天、虔心念經(jīng)、高聲念佛，朝山進香、虔心拜佛，并給菩薩帶來鮮果美供、紙碼香燭、油錢(若干)，貢獻菩薩和眾位佛祖，全會善人同心跪求菩薩佛祖大發(fā)慈悲、圣起法力、現(xiàn)靈現(xiàn)圣，保佑善人佛門弟子:無災無難、無有疾病、大災化小、小災無蹤、買賣順利、萬事亨通、財源茂盛、福祿重增、風調(diào)雨順、五谷豐登、兒女雙全、家家安寧、豐衣足食、年年順利、路途太平、一順百順、年年進功!②2010年7月15日抄錄于現(xiàn)任觀音棚會會長孫先生家。這是一份黃文的模板，不同年份具體進香人數(shù)和供品油錢的數(shù)量會變化。本文引用時隱去了其中涉及的具體人名。

這份“黃文”不僅表達了遠道而來的進香者對神靈的祈求，實際上也揭示了“行好的”前往蒼巖山進香的一般性動機和緣由。

除了一般性的“祈福祛災保平安”，當前，相當一部分“行好的”前往蒼巖山朝山進香是負有非常明確的任務的，而且這些任務會隨著其生命歷程而變化。

與觀音菩薩、媽祖、碧霞元君、臨水夫人等女性神祇一樣，三皇姑被認為具有“送子”的能力，所以對冀中南地區(qū)的“行好的”而言，三皇姑又是一位主管生育的神靈。去蒼巖山向三皇姑求子被認為是最虔誠也最靈驗的，所以很多冀中南地區(qū)的新婚夫婦或子女剛剛結婚的中老年人會趁進香季節(jié)專程前往蒼巖山向三皇姑求子。除了在公主祠向三皇姑神像直接祈求之外，在蒼巖山還形成了一種獨特的求子習俗。在公主祠附近有一通石碑，傳說香客用銅錢在這塊石碑上摩擦，只要銅錢能粘在石碑上就能生兒育女，所以人們稱這塊石碑為“粘子碑”。③參見《粘子碑喜迎送生哥》，石家莊市民間藝術家協(xié)會編:《蒼巖山民間故事選(第1集)》，1989年，第13—15頁。20世紀50年代，負責教育民眾、破除迷信的井陘縣蒼巖山工作組針對這一習俗做了大量工作，試圖告訴香客們這一做法只是山上和尚們騙錢的一種伎倆④參見《蒼山工作組向中共井陘縣委會、井陘縣人民委員會關于蒼巖山三月廟會管理工作的報告》，1957年5月6日，河北省檔案館，卷宗號:1030—1—466。，這說明該求子習俗在新中國成立前就已盛行。當前，這一習俗愈演愈盛，蒼巖山上數(shù)百通古今石碑都被認為具有這種功能，所以每到進香季節(jié)，隨處可見香客們用硬幣在石碑上“粘子”。

冀中南地區(qū)的“行好的”認為，無論舉行過什么樣的求子儀式，只要曾經(jīng)向三皇姑祈求過，那么隨后出生的孩子就被認為是三皇姑所送，這時又要舉行“還娃娃”儀式。

所謂“還娃娃”就是為了感謝三皇姑所送的“孩子”，在孩子十二歲之前每年要還給三皇姑一個“娃娃”。所還的“娃娃”有的是由布頭和棉花做成，有的則是用金銀箔紙鉸成。無論哪種，一般要分男女，而且“娃娃”的尺寸會隨著孩子的年齡增長而相應變大。“還娃娃”要趁每年農(nóng)歷三月的進香季節(jié)進行，所以進香期間，那些曾經(jīng)向三皇姑求子的“行好的”人家就要制作“娃娃”，并把其送往蒼巖山，然后在公主祠旁邊的火池中焚化。

還娃娃可以看作還愿的一種特殊形式。彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)指出，碧霞元君的信仰者會因為碧霞元君的恩賜而產(chǎn)生虧欠感，因此必須還愿。①參見[美]彭慕蘭:《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，史崢、林敏譯，《新史學》2009年第4期。與之相似，在“行好的”當中流傳一種說法:如果求子“應驗”之后不去蒼巖山“還娃娃”，神靈會施以懲罰，具體的表現(xiàn)就是孩子在成長過程中會遇到疾病和災難。遇到這種情況，為保佑孩子健康順利成長，家人需要采取一定的措施加以補救。

補救的一種方法是在家中為三皇姑舉辦一場“愿會”。在冀中南地區(qū)，“愿會”是一種為答謝神靈而在“行好的”家中舉行的大型儀式。要舉辦“愿會”，除了家人和親戚朋友參加以外，還要邀請香頭和同村的“行好的”，因為屆時有很多儀式需要香頭指導，同時需要“行好的”念誦不同的經(jīng)文。當前，一場“愿會”一般耗時兩天，花費一到兩千元。

另外一種補救方法則是找香頭幫忙，把所有應還的“娃娃”一次性還上。這時，香頭需要書寫專門的“升文”以向三皇姑報告。例如，寧晉縣西丁村一戶“行好的”人家曾去蒼巖山求子，但孩子出生后沒有按照當?shù)亓曀酌磕昵巴n巖山“還娃娃”，最近幾年孩子大病小病不斷，后經(jīng)人指點，家人找到趙縣曹莊村的一位香頭，請求香頭幫助把以前所欠的“娃娃”一次性還上。香頭于是焚香向三皇姑神像禱告，并寫下一份“升文”，請求向神靈一次還清十二個娃娃。此外，又另外寫下十二張“升文”，這十二張“升文”的內(nèi)容相同，均為:“河北省寧晉縣蘇家莊鎮(zhèn)西丁村某門某氏為兒子還娃娃，杜師父七師父送三皇姑收?！雹?010年6月11日抄錄于趙縣曹莊村一香頭家，本文在引用時隱去了其中涉及的具體人名。

雖然存在這兩種補救措施，但“行好的”一般都避免應用這些補救措施，而是會嚴格按照習俗前往蒼巖山“還娃娃”;同時，還娃娃要連年進行，一直持續(xù)到孩子年滿十二周歲，因此可以看出，僅僅是為了求子和還娃娃，一個“行好的”就必須連續(xù)十幾年前往蒼巖山朝山進香。

個體與蒼巖山的聯(lián)系一直要持續(xù)到生命的終點，因為在“行好的”中間流傳這樣一種觀念:個體去世以后，其靈魂要前往蒼巖山并在那里與祖先團聚。在這種觀念影響之下，當“行好的”去世以后，家中晚輩要前往蒼巖山向三皇姑報告死亡的消息，這一習俗在當?shù)乇环Q為“報死亡”?！皥笏劳觥毙枰獪蕚鋵ｉT的文書，文書一般請香頭或有經(jīng)驗的人書寫，其基本格式相同。例如，寧晉縣堯臺村一位“行好的”為其父“報死亡”的文書內(nèi)容如下:“河北省寧晉縣堯臺村弟子某某某之父某某某生于某年某月某日，死于某年某月某日，享年七十三歲，今在蒼巖山菩薩面前報死亡，求菩薩給安排個較好的所在為盼。公元二零一零年三月初九日呈。”③2010年4月21日抄錄于寧晉縣堯臺村，本文在引用時隱去了其中的人名和生卒日期?！皥笏劳觥蓖瑯邮浅们巴n巖山進香時進行。屆時，逝者家中晚輩攜帶文書前往蒼巖山。在過去，“報死亡”者到達蒼巖山腳下就要拿出文書，頂在頭上，一路走向公主祠，向三皇姑塑像跪拜后焚燒該文書?，F(xiàn)在，人們大多把文書裝在口袋中，然后到公主祠祭拜后連同香紙一起在祠旁的火池中焚化。

在研究東南亞等地區(qū)的“二次葬”習俗時，法國人類學家赫爾茲(Robert Hertz)指出，“二次葬”中“最終葬禮”的舉行，不僅是為了埋葬死者的尸骨，更重要的是為了幫助死者的靈魂戰(zhàn)勝各種危險從而順利進入亡者的世界。因為人們相信，只有死者的靈魂順利地到達目的地，才能獲得自由和解脫，也只有這時，死者的親友才算“盡完了他們對死者最后的義務，靈魂們便不會再來打擾他們”①[法]羅伯特·赫爾茲:《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海人民出版社，2011年，第39－47頁。。冀中南地區(qū)“報死亡”習俗中所體現(xiàn)的死亡觀念與之非常相似?！靶泻玫摹敝钥粗亍皥笏劳觥眱x式是因為他們相信，只有讓逝者的靈魂與祖先們的靈魂在蒼巖山相聚，逝者才能安息，而讓逝者安息則是后輩應盡的家庭義務。

為了使逝者靈魂順利前往蒼巖山，有些村落里的“行好的”還會集體舉辦“過橋”儀式。作為一個大型儀式活動，“過橋”有時又稱為“橋會”，它可以獨立舉行，但常見的情況是作為醮會的一個部分而在醮會末尾舉行。在過去，冀中南地區(qū)的大多數(shù)村落都有舉辦醮會的傳統(tǒng)，當?shù)厮追Q“打醮”?，F(xiàn)在，一些村落依然延續(xù)了這一傳統(tǒng)，而且往往把醮會當作村落廟會來舉辦。②關于冀中南地區(qū)的醮會及其儀式，參見王學文、岳永逸:《嬗變的醮會:河北趙縣豆腐莊皇醮會調(diào)查報告》，《民俗研究》2009年第1期。

按照“行好的”的說法，逝者的靈魂在前往蒼巖山的過程中要經(jīng)過“金橋”和“銀橋”，舉行“過橋”儀式的目的就是在生者的幫助下，讓逝者靈魂順利通過這兩座橋。③2010年3月1日在寧晉縣堯臺村對李姓香頭的訪談。儀式開始前，“行好的”在醮棚外用四部大車兩兩一組搭建成兩座“橋”。儀式開始后，所有參加者首先去供奉社區(qū)亡靈的供桌前祭拜。由于冀中南地區(qū)的“行好的”只祭祀自己以上的三代祖先，所以他們一般籠統(tǒng)地稱祖先為“三代”。④例如，在寧晉縣賈家口村搜集到的經(jīng)文《大請》中就有“輩輩高祖不記念，三代宗親最為先”一說。隨后，“行好的”念誦“請三代過橋”經(jīng)，主持儀式者手抬上置香爐、供品的供桌依次“上金橋”“過金橋”“下金橋”“上銀橋”“過銀橋”“下銀橋”，而其他“行好的”或手執(zhí)紙做的華蓋或手捧香、紙，跟在主持儀式者后面。此外，還有一些“行好的”站在一旁，隨著每一個步驟的進行或念或唱相應的經(jīng)文，整個“過橋”儀式要花費一個小時左右的時間。最終，等所有人都下了“銀橋”，站在一旁的儀式主持者大聲念道:“下了銀橋四向觀，中間大路在眼前;中間大道朝西界，樂樂游游到西山;上了西山認了祖，三代穩(wěn)坐九品蓮;九品花蓮落了座，永不下世到凡間。”⑤以上描述基于對寧晉縣王村2010年3月10舉行的“過橋”儀式的觀察，經(jīng)文亦抄錄于該村。

雖然“過橋”只是一種在社區(qū)內(nèi)部舉行的集體儀式，但它同樣表現(xiàn)了應把逝者靈魂送往蒼巖山的地方性觀念，同時也體現(xiàn)了分散的村落社區(qū)與地域性進香中心之間的聯(lián)系。

對“行好的”來說，正確地施行“報死亡”儀式就必須前往蒼巖山。當某些“行好的”沒有為家中去世的長輩正確地實施“報死亡”儀式時，還要通過香頭為逝者舉行“拔苦”儀式而加以禳解。屆時，主家要向三皇姑等神靈祈求，同時焚燒專門的“升文”。這種為去世老人所寫的拔苦“升文”會請求神靈把逝者帶到蒼巖山:“河北省趙縣楊戶鄉(xiāng)某村某門某氏兒女為拔苦老人某某某，為佛教走金橋過金關，老人拔到蒼巖山里第一洞，又拜佛又修行，把你安里安寧又穩(wěn)定?！雹?010年5月2日抄錄于趙縣曹莊村一香頭家，有省略，本文引用時隱去了原文中涉及的村名和人名。作為一種事后的補救措施，拔苦儀式往往是不得已而為之的選擇，所以一般情況下，當家中長輩去世后，“行好的”都會主動前往蒼巖山舉行“報死亡”儀式。

五、家庭義務與蒼巖山進香習俗的維系與傳承

在研究希臘提諾斯島上的一處圣地時，人類學家Jill Dubisch指出，朝圣現(xiàn)象的形成依賴于兩個條件:一是在特定宗教傳統(tǒng)內(nèi)部創(chuàng)造出特定事件或神圣人物與特定地點間的聯(lián)系，二是創(chuàng)造出不可見的靈性世界可以在此特定地點顯現(xiàn)的觀念。⑦Dubisch，Jill，In a Different Place:Pilgrimage，Gender，and Politics at a Greek Island Shrine.Princeton，NJ:Princeton University Press，1995，p.38.由于資料的缺乏，促使蒼巖山進香習俗最初形成的這兩個條件目前尚無法探究，但田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，蒼巖山進香與冀中南地區(qū)“行好的”的人生儀禮存在著緊密的關聯(lián)。這種聯(lián)系雖然無法解釋蒼巖山進香習俗的起源，但卻有助于理解這一習俗在當代的復興、維系和傳承。

一方面，“求子”“還娃娃”和“報死亡”等人生儀禮正好對應著個體生命歷程中的“出生”“成長”和“死亡”等重要的生命事件。范熱內(nèi)普(Van Gennep)認為，人的一生由一系列階段構成，為了能夠順利地從一個生命階段過渡到另一階段，需要正確地舉行相應的“過渡禮儀”。①參見[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普:《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2012年，第5頁。達白安(Brian Dott)也指出，為了避免給自身以及后代帶來報應，人們都會正確地施行儀式。②Dott.Brian R，Identity Reflections:Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China.Cambridge:Harvard University Asia Center，2004，p.229.同樣，對冀中南地區(qū)的“行好的”而言，正確而恰當?shù)厥┬小扒笞印薄斑€娃娃”和“報死亡”等儀禮無論對于儀式當事人還是對于其家庭都有著非同一般的意義。由于冀中南地區(qū)的習俗把這些人生儀禮都與蒼巖山聯(lián)系在一起，所以前往蒼巖山朝山進香就具有了強大的習俗推動力。

另一方面，人生儀禮往往由家庭成員來操辦和實施，因此盡力實施好人生儀禮就變成了一種家庭義務，即個體應肩負的對家庭成員的道義和責任。梁漱溟先生認為，由于中國人重視家庭倫理，一般中國人一生所努力者不全是為一己之事，“而是為了老少全家，乃至為了先人為了后代”，因此會對家庭成員形成“一種神圣般的義務感”。③參見梁漱溟:《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年，第78頁。冀中南地區(qū)的“行好的”對這種“神圣般的義務感”的認同可以從他們熱衷傳頌的三皇姑傳說中得以窺見。杜德橋主張妙善傳說是中國的“教孝名作”④參見[英]杜德橋:《妙善傳說》，李文彬等譯，巨流圖書公司，1990年，第109頁。，因為在這一故事中，妙善在遭父王驅(qū)逐、追殺之后，毅然舍棄雙手雙眼為無情而殘暴的父王療疾治病，表現(xiàn)出女兒對父親異同尋常的孝順。同樣，這一情節(jié)也是冀中南一帶所流傳的三皇姑傳說的核心內(nèi)容。這一故事情節(jié)同樣表現(xiàn)了家庭成員間“神圣般的義務感”:縱是為父者無情，為子女者依然有義，從而回應了中國人對家庭倫理和家庭義務的重視。

在實踐層面，“行好的”對家庭義務的重視形成了一股強大的推動力，使得他們年復一年地前往蒼巖山:為了確保有子嗣能延續(xù)家庭的香火，“行好的”要前往蒼巖山“求子”;為了確保下一代健康成長，“行好的”有義務在此后至少十二年中連年前往蒼巖山“還娃娃”;而為了上一代去世之后得以安息，“行好的”有義務前往蒼巖山“報死亡”。可以認為，正是這種神圣般的家庭義務感，推動了成千上萬的“行好的”年復一年前往蒼巖山朝山進香。

一些研究者認為，與伊斯蘭教和猶太教中的朝圣行為相比，中國民間宗教中的朝山進香行為的義務性不強。⑤Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.1.類似地，在討論“信仰圈”與“祭祀圈”的區(qū)別時，林美容也提到，主要由進香活動所形構的信仰圈不具有義務性。⑥參見林美容:《祭祀圈與地方社會》，博揚文化事業(yè)有限公司，2008年，第334頁。但冀中南地區(qū)的經(jīng)驗顯示，“行好的”前往蒼巖山進香的行為也帶有強烈的義務性，只不過在當前，這種義務性更多地表現(xiàn)為一種“家庭義務”。

同樣，蒼巖山與人生儀禮的密切聯(lián)系自何時形成、如何形成也難以回答，但兩者的密切相關性卻有助于蒼巖山進香習俗在當代的維系和傳承。

首先，在民間信仰經(jīng)歷碎片化的復興后，朝山進香由于與人生儀禮的關聯(lián)而轉(zhuǎn)變成個體對家庭成員應盡的義務之一，所以前往蒼巖山進香依然具有強大的推動力。新中國成立之后，尤其是20世紀60年代之后，很多傳承既久的民間信仰習俗被禁止，并逐漸退出民眾的公共生活，但其中一部分在改革開放之后又重新興起，這一現(xiàn)象被海內(nèi)外的研究者稱之為“民間信仰的復興”。但正如一些研究者所指出的，這種復興是“在新的環(huán)境中循環(huán)的文化碎片”①Helen Siu，“Recycling Rituals:Political and Popular Culture in Contemporary Rural China”，in Richard，Madsen，Perry Lind＆Paul Pickowiez(eds.)，Unofficial China:Essays in Popular Culture and Thought.Boulder，Colorado:Westview，1989.，原本緊密結合在一起的信仰、傳說、儀式、組織和器物等要素脫離開來，并走上不同的發(fā)展演變之路。但在經(jīng)歷了一波又一波的運動之后，家庭依然作為社會的細胞和基本的群體而存在，同時，改革之初的“去集體化”過程讓農(nóng)村的“家庭本位主義”有所抬頭，所以改革之后，人們對家庭成員的義務感反而有所強化。在此背景之下，蒼巖山進香雖然失去了原有的群體認同和組織依托，但卻因為其中所蘊含的對家庭成員的義務而獲得新的推動力。

其次，人生儀禮作為主要在家庭內(nèi)部施行和傳承的活動，相關的知識容易保存。雖然在歷次運動中也受到一定沖擊，但作為私領域，家庭內(nèi)部的活動依然保持一定的私密性和獨立性，這就使得人生儀禮的相關知識、信仰和儀式能夠保存下來。由于蒼巖山進香與人生儀禮緊密相關，這些秘密傳承下來的知識為蒼巖山進香在條件許可時的復興提供了記憶基礎。

再次，因為與人生儀禮的緊密結合，朝山進香演變成一種環(huán)環(huán)相扣的儀式鏈，這種儀式鏈有利于朝山進香習俗的代際傳承。在冀中南地區(qū)，“行好的”要正確地實施“求子”“還娃娃”和“報死亡”等人生儀禮就必須前往蒼巖山，而這些人生儀禮是生命歷程中順序相連的重要節(jié)點，相應地就使得前往蒼巖山朝山進香形成一種儀式的鏈條。這一儀式鏈不僅把個體生命歷程中的不同階段連接到一起，更重要的是，它把家庭中不同世代的成員連接到一起。祖輩實施了“求子”和“還娃娃”儀式，即便父輩因各種原因而放棄了這一傳統(tǒng)，子輩還是有可能重拾這一傳統(tǒng)，因為按照信仰的邏輯，只要父輩與蒼巖山發(fā)生了關聯(lián)，后代都要為其實施“報死亡”儀式。實踐當中，雖然蒼巖山進香習俗一度消失了二三十年時間，新中國成立后出生的一代民眾在年輕時并沒有與蒼巖山發(fā)生關聯(lián)，但在蒼巖山進香習俗恢復之后，他們紛紛前往蒼巖山，一個重要的原因即在于為他們的父輩實施“報死亡”儀式。由此說明，蒼巖山進香習俗因與“行好的”人生儀禮的結合而形成儀式鏈，這種儀式鏈有利于保障這一習俗的代際傳承。

[責任編輯龍圣]

作者簡介:華智亞，上海政法學院社會管理學院副教授(上海201701)。