高力克

【摘要】《新青年》沖決帝國儒教之思想牢籠的反孔教運(yùn)動，以終結(jié)孔子及儒教的正統(tǒng)權(quán)威，而成為中國文明史上“舊文化”與“新文化”古今之變的分水嶺。就儒學(xué)而言，新文化運(yùn)動亦為一場現(xiàn)代儒學(xué)之除舊布新、去蕪存真的革新運(yùn)動。五四激進(jìn)知識分子將歐化與傳統(tǒng)視為黑白二分、善惡對立的二元文化整體，其重變革輕認(rèn)同的闕失，則源于其重時代性輕民族性的進(jìn)步主義文化觀。百年中國，文化思潮之激進(jìn)與保守、反孔與尊孔兩極振蕩，其“變革”與“認(rèn)同”的主題變奏，表征著中西文化從沖突到融合的曲折歷程。

【關(guān)鍵詞】新文化運(yùn)動 儒學(xué) 現(xiàn)代性 傳統(tǒng) 激進(jìn)主義 文化轉(zhuǎn)型

【中圖分類號】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.06.004

新文化運(yùn)動的反孔教運(yùn)動，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中最為影響深巨的事件。一百年前，以陳獨(dú)秀為思想領(lǐng)袖而圍繞《新青年》雜志的一群啟蒙學(xué)者，對籠罩中國思想兩千年的孔夫子思想發(fā)起了勇猛的攻擊，掀起了一場前無古人的儒教批判運(yùn)動。這一追尋現(xiàn)代性之壯士斷腕式的悲壯的思想革命，成為中國文化古今轉(zhuǎn)型之劃時代的歷史界標(biāo)，其激烈反傳統(tǒng)的文化激進(jìn)主義則成為中國啟蒙運(yùn)動最具特色和影響的新思潮。

辛亥革命以后，新生的民國曇花一現(xiàn)，旋即為帝制復(fù)辟的陰影所籠罩。袁世凱廢除國會和憲法，并于1915年12月12日悍然稱帝，改民國為“洪憲”帝制。其時，由康有為及其弟子陳煥章領(lǐng)導(dǎo)的孔教運(yùn)動與帝制運(yùn)動合流，復(fù)古逆流加劇了民初時局的黑暗，由此刺激了新文化運(yùn)動之反孔教思潮的興起。當(dāng)共和政治的失敗使陳獨(dú)秀轉(zhuǎn)向青年的思想啟蒙時，他認(rèn)識到：政治以倫理為基礎(chǔ)，中國問題的癥結(jié)在儒家禮教之舊倫理。“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！雹?/p>

新文化運(yùn)動的孔教批判

易白沙是首舉反儒義旗的啟蒙學(xué)者。1916年1月，他在《青年雜志》發(fā)表《孔子平議》，揭開了反儒運(yùn)動的序幕。其后，陳獨(dú)秀在《新青年》連續(xù)發(fā)表《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《再論孔教問題》《復(fù)辟與尊孔》《偶像破壞論》等討孔檄文?！缎虑嗄辍愤€刊發(fā)了吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《說孝》《吃人與禮教》等文，以及魯迅批判禮教的小說《狂人日記》等。胡適則在其《中國古代哲學(xué)史大綱》一書中以“平等的眼光”研究先秦思想，將儒家歸為諸子百家之一，從而顛覆了兩千年來儒家“王官之學(xué)”的正統(tǒng)權(quán)威。一場終結(jié)兩千年古典中國思想正統(tǒng)的儒教批判運(yùn)動由此興起。

《新青年》的孔教批判主要圍繞以下幾點(diǎn)：

儒教獨(dú)尊之禁錮思想自由。易白沙對孔教的批判，矛頭直指漢武以降儒學(xué)與皇權(quán)結(jié)盟之后帝國儒教壟斷天下思想的意識形態(tài)專制。他指出：“漢武當(dāng)國，擴(kuò)充高祖之用心，改良始皇之法術(shù)，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說；于是罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由?！雹?/p>

在易白沙看來，孔子之被后世野心家所利用，不能不歸咎于其自身：其一，孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨(dú)夫?qū)Ｖ浦住Ｆ涠鬃又v學(xué)不許問難，易演成思想專制之弊。其三，孔子少絕對主張，易為人所借口。其四，孔子但重做官而不重謀食，易入民賊牢籠。③

易白沙主張：“以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結(jié)婚禮，神州國學(xué)，規(guī)模愈宏，愚所祈禱，固不足為今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家學(xué)術(shù)代表中國過去未來之文明也?！雹?/p>

陳獨(dú)秀反儒的一大理由，是“孔教與帝制，有不可離散之因緣”。⑤正是民初袁世凱和孔教會的聯(lián)袂尊孔，刺激了新文化運(yùn)動之反儒思潮的興起。陳氏之反對孔教，亦在帝王以孔教籠罩天下之思想。他強(qiáng)調(diào)：“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺。惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不于報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國也。即以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨(dú)神州學(xué)術(shù)，不放光輝，即孔學(xué)亦以獨(dú)尊之故，而日形衰落也。”⑥針對孔教會之孔教入憲運(yùn)動，陳獨(dú)秀指出：“今效漢武之術(shù)，罷黜百家，獨(dú)尊孔氏，則學(xué)術(shù)思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠(yuǎn)在政界帝王之上。”⑦

吳虞亦反對孔教的思想專制。他指出：“孔子自是當(dāng)時之偉人，然欲堅執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻之者，勢也。”⑧

胡適在為《吳虞文錄》撰寫的序中，贊揚(yáng)吳虞為“中國思想界的清道夫”和“四川省只手打孔家店的老英雄”。此為“打孔家店”一語的由來。胡適同意陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)，反對將孔子與董仲舒、劉歆、程顥、朱熹等后世儒家切割以為孔教開脫，在他看來，“何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，槌碎，燒去！”⑨胡適指出：“我確信中國哲學(xué)的將來，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位；也就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位。儒學(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國的許多敵對的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群星中的一顆明星，那么，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了。”⑩破除儒學(xué)之思想牢籠的路徑，是使儒學(xué)從王官之學(xué)回歸諸子之學(xué)。

禮教三綱之等級制專制主義。三綱為儒家禮教的核心倫理價值。新文化運(yùn)動之孔教批判，主要圍繞董仲舒以降以“三綱”為中心的禮教而展開。在《吾人最后之覺悟》中，陳獨(dú)秀明確表達(dá)了廢除儒教的倫理革命主張，鋒芒直指禮教核心之“三綱”。“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！?儒家的綱常等級制與共和政治水火不容?！拔崛斯谡紊喜捎霉埠土椫疲瑥?fù)欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等、經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”?陳氏揭示了儒家綱常名教之宗法專制主義與民主政治的價值沖突，其現(xiàn)代與傳統(tǒng)二元對立的反傳統(tǒng)主義文化觀，成為五四時期文化激進(jìn)主義的核心理念。

魯迅在其著名的諷刺小說《狂人日記》中通過“狂人”之口，揭示了“禮教吃人”的本質(zhì)：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德幾個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人！”?“狂人”揭露了宗法封建禮教的反人道本質(zhì)。

家族主義之宗法倫理戕害獨(dú)立人格。清末民初思想界影響最大的社會進(jìn)化理論，為甑克思之“蠻夷社會——宗法社會——國家社會”三階段社會進(jìn)化論，它由嚴(yán)復(fù)翻譯的甑氏《社會通詮》而廣為傳布。甑氏社會進(jìn)化論揭示了現(xiàn)代化之從宗法社會到民族國家的社會轉(zhuǎn)型趨勢。與這一社會轉(zhuǎn)型相伴隨的，是從宗法倫理向公民倫理的古今倫理轉(zhuǎn)型。

陳獨(dú)秀對中國倫理轉(zhuǎn)型的趨勢有深刻的認(rèn)識。他在《東西民族根本思想之差異》中指出：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位?！奔易逯髁x是宗法社會的產(chǎn)物?！皷|洋民族，自游牧社會，進(jìn)而為宗法社會，至今無以異焉；自酋長政治，進(jìn)而為封建政治，至今亦無以異焉。宗法社會，以家族為本位，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長?！倚⒄撸诜ㄉ鐣饨〞r代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也。自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨(dú)立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利；一曰養(yǎng)成依賴性戕賊個人之生產(chǎn)力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉(zhuǎn)善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義?！?

吳虞對禮教的批判，矛頭直指孝道和家族主義之宗法倫理。他認(rèn)為，家族制度為專制主義的基礎(chǔ)?！吧叹⒗钏蛊茐姆饨ㄖH，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機(jī)；顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進(jìn)。推原其故，實家族制度為之梗也?！薄叭寮乙孕⒌芏譃槎陙韺Ｖ普闻c家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動搖?！薄叭寮抑鲝垼搅钭诜ㄉ鐣砍杠妵鐣?，使不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠不減于洪水猛獸矣?！?

在《說孝》一文中，吳虞批判了以孝道為核心之禮教的專制主義本質(zhì)。他指出，儒家的孝弟被帝王所利用，其忠孝并用、君父并尊，旨在維系其專制統(tǒng)治?！八麄兘绦?，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂。把中國弄成一個‘制造順民的大工廠，孝字的大作用，便是如此?！?“其實他們就是利用忠孝并用、君父并尊的籠統(tǒng)說法，以遂他們專制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學(xué)說，家長以此為護(hù)符?！痹趨怯菘磥恚耙约易宓幕A(chǔ)為國家的基礎(chǔ)，人民無獨(dú)立之自由，終不能脫離宗法社會，進(jìn)而出于家族圈以外。麻木不仁的禮教，數(shù)千年來不知冤枉害死了多少無辜的人，真正可為痛哭呀！”?在吳虞看來，儒家禮教的弊害，在于其宗法社會的家族主義倫理阻礙了中國走向現(xiàn)代國家的社會轉(zhuǎn)型。

孔教不適合現(xiàn)代生活?！犊鬃又琅c現(xiàn)代生活》為陳獨(dú)秀最著名的批孔檄文之一。他在文中列舉了孔教與現(xiàn)代性相抵牾的方方面面。在他看來，倫理道德以社會組織和生活狀態(tài)之變遷為興廢。一種學(xué)說，可產(chǎn)生一種社會；一種社會，亦產(chǎn)生一種學(xué)說。影響復(fù)雜，隨時變遷。孔子的家族主義與現(xiàn)代個人主義相違背。“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個人財產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨(dú)立之人格，復(fù)無個人獨(dú)立之財產(chǎn)。父兄畜其子弟，子弟養(yǎng)其父兄?！斗挥洝吩唬骸改冈冢桓矣衅渖?，不敢私其財。此甚非個人獨(dú)立之道也?！?

關(guān)于禮教與民主社會的沖突，陳獨(dú)秀指出：“現(xiàn)代立憲國家，無論君主共和，皆有政黨。其投身政黨生活者，莫不發(fā)揮個人獨(dú)立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝、教從之義，父死三年，尚不改其道；婦人從父與夫，并從其子。豈能自擇其黨，以為左右祖耶？”?

陳獨(dú)秀批判了禮教違背自由平等的男尊女卑倫理?！皨D人參政運(yùn)動，亦現(xiàn)代文明婦人生活之一端。律以孔教，‘婦人者，伏于人者也，‘內(nèi)言不出于閫，‘女不言外之義，婦人參政，豈非奇談？西人孀居生活，或以篤念舊好，或尚獨(dú)身清潔之生涯，無所謂守節(jié)也。婦人再醮，決不為社會所輕。中國禮教，有‘夫死不嫁之義?！瓏怂煲约彝ッu(yù)之故，強(qiáng)制其子媳孀居。不自由之名節(jié)，至凄慘之生涯，年年歲歲，使許多年富有為之婦女，身體精神俱呈異態(tài)者，乃孔子禮教之賜也！”“今日文明社會，男女交際，率以為常?！鬃又绖t曰‘男女不雜座；曰‘嫂叔不通問；曰‘已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食；曰‘男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親；……是等禮法，非獨(dú)與西洋社會生活狀態(tài)絕殊，又焉能行于今日之中國？”?

陳獨(dú)秀的結(jié)論是：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，于多數(shù)國民之幸福無與焉?！?/p>

《新青年》啟蒙學(xué)者運(yùn)用自由主義、民主主義、人道主義等西方現(xiàn)代思想批判儒家傳統(tǒng)，矛頭直指漢武以降儒教之一統(tǒng)獨(dú)尊的帝國意識形態(tài)霸權(quán)、禮教三綱五倫之宗法等級制的專制主義、家族主義對國民個體人格的戕害、以及孔教與現(xiàn)代生活之抵牾。這些都是儒學(xué)的糟粕或與現(xiàn)代性相沖突的過時的舊倫理。新文化運(yùn)動的孔教批判，形成了一場以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)的思想革命。

孔教批判與文化轉(zhuǎn)型

新文化運(yùn)動是一場震古爍今的偉大的思想革命。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以儒學(xué)籠罩天下之思想，全國之人“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非焉?！保ɡ钯椪Z）自此，儒學(xué)成為中華帝國一統(tǒng)獨(dú)尊的意識形態(tài)正統(tǒng)。西漢以降，儒家雖于統(tǒng)整中國文明居功至偉，但其帝國哲學(xué)的意識形態(tài)霸權(quán)，亦禁錮了中國思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展。而儒學(xué)與皇權(quán)捆綁的政治化，亦使儒學(xué)日益僵化，而扼殺了儒學(xué)自身發(fā)展的生機(jī)。《新青年》之沖決帝國儒教之思想牢籠的反孔教運(yùn)動，是一場兩千年來前無古人之意義深遠(yuǎn)的偉大思想革命，其以終結(jié)孔子及儒教的思想權(quán)威，而成為中國文明史上“舊文化”與“新文化”古今之變的分水嶺。

1935年，思想史家郭湛波在《近五十年中國思想史》一書中盛贊陳獨(dú)秀在現(xiàn)代中國思想史上的貢獻(xiàn)：“陳先生是中國五十年之大思想家，大政治家；思想之銳敏，魄力之堅強(qiáng)，非他人所可及，是中國近代第一流的思想家。但陳先生在近五十年思想史的貢獻(xiàn)，不在西洋新思想的介紹，而在籠罩中國二千余年思想之破壞?？鬃拥膶W(xué)說思想在中國已根深蒂固，深入社會人心。故攻擊孔子學(xué)說最力，成為空前的大論戰(zhàn)，終結(jié)籠罩二千余年的孔子學(xué)說，根本動搖，威信掃地?！痹诠峡磥恚骸瓣愊壬侵袊迨晁枷胧飞系谝粋€大思想家，他在這五十年思想史上的貢獻(xiàn)一是舊思想之破壞，如反對孔子，及舊道德，舊文學(xué)，舊禮教。一是新思想之介紹及建設(shè)，如馬克思學(xué)說之介紹，文學(xué)革命，中國社會革命理論之建設(shè)?！惫坎▽π挛幕I(lǐng)袖陳獨(dú)秀的評價，亦可視為對新文化運(yùn)動的評價。

胡適在《中國古代哲學(xué)史大綱》（上卷）中以“平等的眼光”看待儒家，承晚清“離經(jīng)返子”思潮之余緒，以“諸子之學(xué)”顛覆了儒家“王官之學(xué)”的正統(tǒng)地位。馮友蘭指出：“中國封建文化以孔丘的儒家為學(xué)術(shù)思想的正統(tǒng)，其他的派別都是異端邪說，旁門外道?！降鹊难酃鈱τ谝磺信蓜e的學(xué)術(shù)思想都一視同仁，這就否定了封建傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)觀念。”儒家兩千年帝國官學(xué)之正統(tǒng)地位的顛覆，在中國文化史上無疑是巨大的思想解放。

就儒學(xué)而言，新文化運(yùn)動亦為一場現(xiàn)代儒學(xué)之除舊布新、去蕪存真的革新運(yùn)動。新文化運(yùn)動中西方新思潮的激蕩和反儒思潮的興起，既使古老的儒學(xué)深陷禮崩樂壞的危機(jī)之中，亦使其獲得了經(jīng)現(xiàn)代性的洗禮而浴火重生的轉(zhuǎn)機(jī)。易言之，儒教批判恰恰是“中國文藝復(fù)興”的必要步驟。關(guān)于這一點(diǎn)，新儒家哲學(xué)家賀麟的觀點(diǎn)尤有見地。1941年，賀麟在《儒家思想的新開展》一文中盛贊新文化運(yùn)動之于儒學(xué)新開展的意義：“五四時代的新文化運(yùn)動，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機(jī)。表面上，新文化運(yùn)動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運(yùn)動。但實際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學(xué)之倡導(dǎo)與實行，只是舊儒家思想之回光返照，是其最后的表現(xiàn)與掙扎，對于新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻(xiàn)，反而是五四運(yùn)動所要批判打倒的對象。新文化運(yùn)動的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來?！背浴靶滦膶W(xué)”的賀麟精通西方哲學(xué)，對德國古典哲學(xué)的譯介居功甚偉。他將中西會通、古今融合視為儒學(xué)及中國哲學(xué)新開展的必要條件。晚清以降，西學(xué)東漸，儒學(xué)日益陷入現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的危機(jī)之中?，F(xiàn)代新儒家梁漱溟的“新心學(xué)”的崛起，正是伴隨新文化運(yùn)動反禮教思潮而興起的“儒家思想的新開展”之表征。

辛亥革命，王綱解紐，中國經(jīng)歷了由帝制而共和的政治轉(zhuǎn)型，新文化運(yùn)動是隨政治變革而興的一場意識形態(tài)變革運(yùn)動。西漢以降，儒學(xué)成為帝國之社會整合模式的樞紐。作為帝國正統(tǒng)意識形態(tài)的“王官之學(xué)”，儒學(xué)成為大一統(tǒng)帝國上層結(jié)構(gòu)之帝王政治與下層結(jié)構(gòu)之宗法社會相聯(lián)接的紐帶，科舉制成為“皇權(quán)—儒學(xué)—士大夫”三位一體結(jié)合的粘合劑。因而，五四時期儒學(xué)的危機(jī)，與其說是一種古典思想學(xué)術(shù)的危機(jī)，毋寧說是中華帝國之社會整合模式的危機(jī)，其歸根結(jié)底實為中國古今社會轉(zhuǎn)型的表征。金觀濤、劉青峰在《開放中的變遷》一書中指出，中國封建社會組織體制的特征是：儒家意識形態(tài)作為社會上、中、下三個層次權(quán)威合法性的共同來源，而實現(xiàn)了三者的整合。在中國封建社會中，國家官僚機(jī)構(gòu)、鄉(xiāng)紳自治、宗法家族三種組織層次均認(rèn)同于儒家意識形態(tài)，這種傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)是中國傳統(tǒng)社會特有的整合方式。晚清以降中國對外開放，遇到西方工業(yè)文明的強(qiáng)大沖擊，社會危機(jī)來自內(nèi)部和外部兩個方面，傳統(tǒng)儒家意識形態(tài)不變，系統(tǒng)將難以適應(yīng)內(nèi)部整合與對抗外來挑戰(zhàn)的雙重壓力。于是，舊結(jié)構(gòu)只能以更換意識形態(tài)來適應(yīng)開放環(huán)境。中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”在開放環(huán)境中的變遷模式表現(xiàn)為：“傳統(tǒng)一體化解體、意識形態(tài)更替、新一體化結(jié)構(gòu)建立這樣三個階段?！薄霸谖鞣焦I(yè)文明沖擊下中國傳統(tǒng)社會不得不開放，傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)再也不能保持不變了，但系統(tǒng)卻呈現(xiàn)出一種新的行為模式：它用意識形態(tài)更替來建立新的一體化結(jié)構(gòu)以適應(yīng)工業(yè)文明沖擊下的新環(huán)境。這種行為模式使得意識形態(tài)與政治結(jié)構(gòu)一體化的組織方式繼續(xù)保持下來，呈現(xiàn)出中國社會深層結(jié)構(gòu)巨大的歷史慣性。”既然新文化運(yùn)動是傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)變遷中之意識形態(tài)更替的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它自然有其不容低估的正面的歷史意義?！皩η逋醭默F(xiàn)代化嘗試，辛亥革命、五四青年的激進(jìn)主義，以及國共兩黨的社會整合，都應(yīng)該承認(rèn)它們有不可取代的歷史地位與意義。我們相信，將來回顧這一百多年的歷史，它絕非一連串的失敗，過去的世紀(jì)頗為壯觀地體現(xiàn)出中華文明頑強(qiáng)的生命力和偉大的創(chuàng)造力?！辟|(zhì)言之，新文化運(yùn)動的儒教批判，是中國古今社會轉(zhuǎn)型和意識形態(tài)更替之不可或缺的歷史環(huán)節(jié)。

新文化運(yùn)動批判儒家綱常名教的倫理革新，表征著由家族主義之宗法倫理而自由平等之公民倫理的古今倫理轉(zhuǎn)型，它是從宗法社會到民族國家轉(zhuǎn)型的中國現(xiàn)代化進(jìn)程的重要組成部分。以孝道為中心的儒家禮教是一套植根于鄉(xiāng)土中國之宗法社會和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的傳統(tǒng)倫理體系。在現(xiàn)代化之“從共同體到社會”“從身份到契約”的社會大轉(zhuǎn)型中，禮教之立基于血緣共同體和等級身份制的宗法倫理隨著商業(yè)社會的興起而趨于解體，家族本位的宗法倫理為個體本位的公民倫理所取代。五四時期反對禮教之三綱五倫和家族主義的倫理革命，表征著古典中國宗法倫理的衰落。香港經(jīng)濟(jì)學(xué)家張五常從中國社會經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的角度，揭示了農(nóng)業(yè)社會之倫理治國被工業(yè)社會之法律治國所取代的歷史趨勢。2009年10月1日，他在《國家六十有感》一文中指出：不要貶低以道德倫理治國，因為這種治法成本遠(yuǎn)低于司法制度。從一個不靠科技產(chǎn)出而靠家庭農(nóng)作與手工藝為生計的社會而言，高成本的司法制度并不可取。然而，以道德倫理治國的一個最頭痛的大麻煩，是其沒有彈性，修改不易。法律可以修改，但道德倫理修改極難。事生于世而備適于事，經(jīng)濟(jì)需要轉(zhuǎn)變了，但管治制度改不了，將會帶來災(zāi)難。管治成本愈低的制度，愈沒有修改的彈性?！叭龔乃牡隆钡募彝鹘y(tǒng)與道德治國相契合，在重視農(nóng)業(yè)、手工業(yè)甚至商業(yè)的社會而言，這種低成本的管治制度是可取的。困難的出現(xiàn)是人口上升，不靠工業(yè)的發(fā)展不足以糊口。工業(yè)的發(fā)展要讓家庭產(chǎn)出轉(zhuǎn)到工廠去，需要年輕人離鄉(xiāng)別井，進(jìn)入沒有親屬同事的工廠操作。這樣，以家庭產(chǎn)出的傳統(tǒng)開始瓦解，成本較低的倫理管治被逼著要轉(zhuǎn)到司法或法治那方面去。值得注意的是，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家張五常關(guān)于儒教命運(yùn)的觀點(diǎn)與五四時期李大釗用唯物史觀分析儒家倫理的觀點(diǎn)，不謀而合。張氏的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，深刻地揭示了儒家倫理在中國社會經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型中的歷史命運(yùn)。新文化運(yùn)動的儒學(xué)批判，實為中國社會文化轉(zhuǎn)型的思想表征，其歷史意義不容低估。

在中國文化史上，新文化運(yùn)動實為“舊文化”與“新文化”之分水嶺，它以其震古爍今的思想革命與文化轉(zhuǎn)型，成為古老的中華文化“舊邦新命”的古今之變的偉大界標(biāo)。在中國崛起而迎接偉大文化復(fù)興的新世紀(jì)，新文化運(yùn)動擁抱現(xiàn)代而變革傳統(tǒng)之劃時代的深遠(yuǎn)意義，正日益凸顯。

一百年來，關(guān)于新文化運(yùn)動的評價隨著歷史語境的變遷而變化。上世紀(jì)90年代以來，隨著激進(jìn)主義思潮的衰落和思想界對五四激進(jìn)主義的反思，“儒教與現(xiàn)代性”二元對立的五四命題廣受質(zhì)疑，而東亞式“儒家資本主義”“儒家民主”等東西調(diào)和模式則被視為證偽五四反儒命題的實例。然而需要指出的是，這些當(dāng)代東亞儒學(xué)發(fā)展的命題并不能否定新文化運(yùn)動之儒教批判的意義，而且此“儒家”并非彼“儒家”，主張“儒家資本主義”“儒家民主”的當(dāng)代學(xué)者，其所謂“儒學(xué)”與五四啟蒙學(xué)者所攻擊的儒家之綱常名教、家族制度、獨(dú)尊儒術(shù)并非一回事，后者更多屬于儒學(xué)僵化和腐化的糟粕。質(zhì)言之，五四啟蒙學(xué)者的反孔與當(dāng)代學(xué)者的尊孔，其對于儒學(xué)都是高度選擇性的，對“儒學(xué)”不能籠而統(tǒng)之一概而論。

文化激進(jìn)主義之闕失

百年回眸，新文化運(yùn)動之反儒思潮的闕失亦顯而易見。新文化運(yùn)動是一場對儒學(xué)乃至中國傳統(tǒng)文化革故鼎新的思想革命。五四知識分子之激進(jìn)主義新文化觀的一大闕失，是林毓生所揭示的“全盤性反傳統(tǒng)主義”思想模式。對于林毓生的五四“全盤性反傳統(tǒng)主義”的命題，很多欣賞新文化運(yùn)動的國內(nèi)學(xué)者并不以為然。他們舉出很多陳獨(dú)秀、胡適、魯迅對中國傳統(tǒng)文化的同情性觀點(diǎn)，作為否定其“全盤性反傳統(tǒng)主義”的例證。其實，林毓生所謂“全盤性反傳統(tǒng)主義”是陳、胡、魯?shù)任逅闹R分子的一種激進(jìn)主義思想模式，這并不否定他們對某些中國傳統(tǒng)文化價值的認(rèn)同。毋庸諱言，新文化領(lǐng)袖陳獨(dú)秀之除舊布新的新文化觀當(dāng)然是一種典型的“全盤性反傳統(tǒng)主義”思想模式。他主張：“無論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調(diào)和牽就的?！羰菦Q計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂?！驗樾屡f兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容；要想兩樣并行，必至弄得非牛非馬，一樣不成?！北M管陳獨(dú)秀對儒學(xué)的攻擊主要限于綱常名教，但他認(rèn)定此即孔教的本質(zhì)，故對孔教必須整體廢除之。

儒學(xué)是中國文化之骨干。儒學(xué)以其中和性、包容性和整全性，以及其植根于古代宗法社會禮樂傳統(tǒng)之血脈，而成為一個統(tǒng)整中國文明的整全性價值系統(tǒng)。儒學(xué)博大精深，其內(nèi)部具有豐富多元的價值和功能，除了意識形態(tài)化的帝國儒學(xué)，還有倫理儒學(xué)、心性儒學(xué)等。儒學(xué)不僅蘊(yùn)含人文主義之普世的道德價值，而且構(gòu)成了中華文明的精神內(nèi)核和文化特質(zhì)。因而，新文化人將儒教化約為帝國意識形態(tài)之“禮教”，并對其粗暴地予以全盤毀棄，則顯然以偏概全，矯枉過正。新文化運(yùn)動之“打孔家店”，批判帝國儒學(xué)和宗法禮教，無疑具有古今文化轉(zhuǎn)型的深遠(yuǎn)意義。但其進(jìn)而詆毀孔夫子，全盤蔑棄儒學(xué)，則玉石俱焚，大謬不然。五四激進(jìn)知識分子將歐化與傳統(tǒng)視為黑白二分、善惡對立的二元文化整體，源于一種整體主義思維模式、庸俗進(jìn)化論和革命神話雜糅的“全盤性反傳統(tǒng)主義”意識形態(tài)。陳獨(dú)秀將儒教視為一個鐵板一塊的整體，認(rèn)為孔教與歐化水火不容，勢不兩立。這種整體主義孔教觀源于一種化約主義，它將“孔教”與“禮教”劃等號，而將儒家倫理中普世性的人道價值悉歸為世界倫理的公分母。這樣，孔教只剩下以“三綱五倫”為中心的宗法封建倫理。陳氏進(jìn)而以新陳代謝的進(jìn)化論之名義，宣判了孔教這一古代宗法封建倫理的死刑。這種簡單化的孔教革命觀，將儒學(xué)這一中國文化之精神內(nèi)核一筆抹殺。儒學(xué)博大精深的整全性價值系統(tǒng)，蘊(yùn)含中華文化精神之精華，為中華文化認(rèn)同之基礎(chǔ)。儒學(xué)大于禮教，而禮教決不等于儒學(xué)之全部，而且即使禮教中亦不乏普世的倫理精神。當(dāng)新青年派擁抱現(xiàn)代文明并以壯士斷腕的勇氣毅然進(jìn)行孔教革命時，他們注重的是文化之古今之變的時代性，而并未慮及文化之中西之別的民族性。在陳獨(dú)秀歐化主義之新文化模式中，并無中國傳統(tǒng)文化認(rèn)同的位置。五四文化激進(jìn)主義之重變革輕認(rèn)同的闕失，源于其重時代性輕民族性的進(jìn)步主義文化觀。

現(xiàn)代化的文化轉(zhuǎn)型，是一個“變革”與“認(rèn)同”交織的辯證過程。啟蒙時代是一個除舊布新的變革時代。新文化運(yùn)動是一場啟蒙時代的思想革命，而非學(xué)術(shù)運(yùn)動，其思想與歷史之局限離不開革命時代之時勢，我們自不必苛責(zé)前賢。作為一場思想革命和倫理革命，新文化運(yùn)動之重變革輕認(rèn)同的傾向在所難免。正如法國啟蒙運(yùn)動一樣，這種顧此失彼的啟蒙策略與思想取向亦為大轉(zhuǎn)型的時勢使然。五四時期梁啟超、杜亞泉、梁漱溟等所代表的文化保守主義思潮的興起，表征著中國文化轉(zhuǎn)型中“認(rèn)同”主題的凸顯。按照馮友蘭的分類，梁漱溟亦屬于新文化陣營，為不同于陳獨(dú)秀等左翼新文化派的“新文化運(yùn)動的右翼”。梁氏在《東西文化及其哲學(xué)》一書中跳出西方中心主義的進(jìn)步史觀，將中國、西方、印度之文化歸為三種文化路向，并預(yù)言世界文化的未來將是孔學(xué)的復(fù)興。梁氏的孔學(xué)復(fù)興論可謂對《新青年》反孔教運(yùn)動之激烈反傳統(tǒng)主義的反撥和補(bǔ)正。

90年代以降，隨著“革命的世紀(jì)”之落幕，20世紀(jì)中國的激進(jìn)主義思潮盛極而衰。崇尚孔夫子和儒學(xué)的尊孔思潮方興未艾，成為五四時期梁漱溟“孔學(xué)復(fù)興”孤獨(dú)預(yù)言的世紀(jì)回響。在崛起的泱泱大邦，“尋根”的中國人正在回歸古老的儒家傳統(tǒng)而尋求民族的文化認(rèn)同。中國的現(xiàn)代化，是一個中國歷史與西方文化融合的過程。百年中國，文化思潮之激進(jìn)與保守、反孔與尊孔兩極振蕩，其“變革”與“認(rèn)同”的主題變奏，表征著中西文化從沖突到融合的曲折歷程。

注釋

陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，1卷6號。

易白沙：《孔子平議》（上），《青年雜志》，1卷6號。

易白沙：《孔子平議》（下），《新青年》，2卷1號。

陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《新青年》，2卷2號。

陳獨(dú)秀：《再答常乃悳》，《新青年》，2卷6號。

陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》，2卷3號。

吳虞：《致陳獨(dú)秀》，《新青年》，2卷5號。

胡適：《〈吳虞文錄〉序》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京大學(xué)出版社，1998年，第610頁。

胡適：《〈先秦名學(xué)史〉導(dǎo)論》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，第10～11頁。

陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，1卷6號。

魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1956年，第12頁。

陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》，1卷4號。

吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》，2卷6號。

吳虞：《說孝》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第一卷，杭州：浙江人民出版社，1982年，第368～369頁。

吳虞：《說孝》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第一卷，第370頁。

陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》，2卷4號。

郭湛波：《近五十年中國思想史》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第82、94頁。

馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第74頁。

賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，上海人民出版社，2011年，第12頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，香港中文大學(xué)出版社，1993年，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，第45頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，第464頁。

張五常：《國家六十有感》，http：//blog.sina.com.cn/zhangwuchang，2009年10月1日。

陳獨(dú)秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》，5卷1號。

責(zé) 編/馬冰瑩