摘要：關(guān)于孟子性善論的問(wèn)題學(xué)界一直有很大的分歧。本文主要依托徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn)，以心善來(lái)言性善，不僅是因?yàn)槿酥愑谇莴F的幾希，更重要的在于人皆有不忍人之心。在現(xiàn)實(shí)中，由于人過(guò)度的耳目之欲和外在環(huán)境的影響，使得人丟失了自己的本心，因此，需要人對(duì)善的不斷存養(yǎng)和擴(kuò)充，以找尋人丟失的善的本心，使人成之為人。

關(guān)鍵詞：孟子；心善；性善

中圖分類號(hào)：B222.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-864X（2016）03-0127-03

《孟子》一書(shū)中，最早提出性善說(shuō)是在《孟子·滕文公》上“滕文公為世子，將過(guò)楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！薄暗献又^性善，是說(shuō)一般人的本性都是善的。堯舜之所以為堯舜，也只是因?yàn)樗恰叭恕保皇且驗(yàn)槿说谋拘允巧频??！盵1]關(guān)于孟子認(rèn)為人的本性是善的觀點(diǎn)，可以通過(guò)他對(duì)告子人性無(wú)善無(wú)惡的駁斥中找到根據(jù)，告子認(rèn)為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀诱J(rèn)為人性本來(lái)無(wú)所謂善惡，但后天的習(xí)行卻可以使之為善或?yàn)閻?。孟子以水流之喻?duì)此作了駁斥“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)不善，水無(wú)不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献右运厝幌蛳聛?lái)推斷人性本善。

一、人心為善，以言性善

正如徐復(fù)觀先生所言：“孟子在中國(guó)文化中最大的貢獻(xiàn)，是性善說(shuō)的提出?！盵2]孟子是將性善論納入哲學(xué)思想當(dāng)中進(jìn)行討論的第一人。為了論證性善論，孟子以“人皆有不忍人之心”為其邏輯起點(diǎn)，以此推論出人生而就有的“四心”、“四德”，性由心顯，以心善言性善；孟子通過(guò)與告子的辯論，論證“人之所以異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！笔沟萌撕蛣?dòng)物有了質(zhì)的區(qū)別，這“幾?！北闶侨酥疄槿说牡赖卤拘?；同時(shí)孟子通過(guò)天與心為其性做保障，用心承接性，即“盡心知性知天”。

（一）人皆有不忍人之心。

孟子性善論的邏輯起點(diǎn)是“人皆有不忍人之心”，孟子以下這段內(nèi)容可以幫助我們理解性善論同時(shí)也是理解心性關(guān)系的關(guān)鍵。

“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子在此預(yù)設(shè)了一個(gè)情景來(lái)論證“人皆有不忍人之心”，即如果突然看見(jiàn)一個(gè)幼子將要掉入井中，無(wú)論是誰(shuí)都會(huì)有“怵惕惻隱之心”，也就是我們所說(shuō)的同情心。這種同情心的產(chǎn)生是人們當(dāng)下的本能的反應(yīng)并沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性的思考過(guò)程。那么人為何會(huì)有這種不假思索的同情心呢？孟子沒(méi)有做直接的回答而是通過(guò)反面陳述來(lái)排除一切可能：人們產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”，不是為了與孩子的父母結(jié)交，不是想要在鄉(xiāng)里朋友中間求得好的名聲，不是因?yàn)橛憛捄⒆拥目蘼?。既然這都不是產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”的原因，那么產(chǎn)生這種同情心的原因又是什么呢？這里的“乍見(jiàn)”二字可以為我們找到產(chǎn)生同情心的根源?！罢б?jiàn)”二字表明了情況發(fā)生的突然性，是在人毫無(wú)預(yù)知的情況下發(fā)生的，那么此刻人所作出的心理反應(yīng)也就是最為自然，不參雜任何雜念的，發(fā)自人內(nèi)心的人的本性的自然流露，是天所賦予人的。正是因?yàn)槊總€(gè)人的本性都是善的，所以面對(duì)“孺子將入于井”，人“皆有怵惕惻隱之心”，由此孟子推出人皆有“四心”即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。若沒(méi)有這“四心”，也就不能算是真正意義上完整的人，因?yàn)椤八男摹笔恰叭柿x禮智”這“四德”的萌芽。人有仁義禮智這四種善端，與人有四肢一樣是自然本能的，而“四心”是人本性的顯現(xiàn)，人心本為善，故人性本善。

（二）人之所以異于禽獸者幾希。

孟子主張人禽之辨，批評(píng)告子的“生之謂性”。告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也， 猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）告子認(rèn)為人生來(lái)就有的生理欲望就是性，他關(guān)注的重點(diǎn)在于人和動(dòng)物的共同點(diǎn)。孟子反駁道：“生之謂性”，就如說(shuō)“白之為白”嗎？他指出白羽、白雪、白玉就白色本身來(lái)說(shuō)是彼此相似的，而“性”也有人之性、狗之性、牛之性，說(shuō)“生之謂性”難道人性就是狗性、牛性嗎？孟子的駁斥是有道理的，因?yàn)楦孀铀f(shuō)的“白”只注意到白色東西的共同點(diǎn)，而“性”就是要注意到人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。

這就是孟子的獨(dú)特之處，告子只著重于人和動(dòng)物的相同點(diǎn)，而孟子則認(rèn)為正是因?yàn)榧?xì)微的差異才把人和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，這也就是他所說(shuō)的，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》這表明了人與一般的動(dòng)物，在飲食饑渴等一般的生理本能上都是相同的，人同時(shí)具有的生理欲望，是屬于人的動(dòng)物性并沒(méi)有體現(xiàn)人的特性，也就沒(méi)有被孟子列入人性的范疇。在孟子看來(lái)，正是這一點(diǎn)“幾?！卑讶撕蛣?dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。正如徐復(fù)觀先生所言：“因此，我們可以了解，孟子不是從人身的一切本能而言行善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可稱之為性；幾希即是仁義之端，本來(lái)是善的，所以可稱之為性善。”[3]

（三）盡其心者，知其性也。

性善說(shuō)是在“盡心知性知天”的天人合一體系中確立的。孟子從人皆有的“不忍人之心”出發(fā)，引出“四端”之心（惻隱、羞惡、辭讓、是非）是“四德”（仁、義、禮、智）之源，然后以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）的心性體驗(yàn)，將心、性、天之間完全貫通。孟子所謂“盡心”，即存養(yǎng)擴(kuò)充人的四端之心并在現(xiàn)實(shí)生活中踐行善。在這里應(yīng)明確區(qū)分心、性、天這三個(gè)概念。所謂“心”，對(duì)孟子而言主要指的道德心，心具有反思的功能，這是天所賦予的。所謂“性”是人之所以為人的特性，是人區(qū)別于動(dòng)物最本質(zhì)的內(nèi)容。所謂“天”，孟子有一個(gè)非常明確的定義。他說(shuō)：“堯、舜、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）孟子以“莫之為而為者”來(lái)定義天，也就是人無(wú)法做到但卻真實(shí)的出現(xiàn)了，這可能是天意。孟子的天是具有道德意義上的天。關(guān)于“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）我們可以這樣來(lái)理解：將心的善端完全擴(kuò)充，則人潛伏的善性就可以得到完全的顯現(xiàn)，就可以知道人的本性是善的。人性本善乃是天所賦予人的善端的顯現(xiàn)，從而就可以知道仁義禮智是上天所賦予的，也就可以達(dá)到天人合一。

二、性本為善，為何有惡

在孟子看來(lái)，人的本性是善的，是天所賦予的。那么惡又從何而來(lái)？歸納孟子的觀點(diǎn)主要從兩個(gè)方面進(jìn)行說(shuō)明：一是來(lái)自人的耳目之欲；二是來(lái)自外界不良環(huán)境的影響。兩者都可以使人將自己的“本心”放逸掉。

（一）人的耳目之欲。

就人欲而言，孟子并非否定人的生理欲望，只是主張由思考的心做主，對(duì)人的欲望要求進(jìn)行合理的滿足。欲望本身并無(wú)善惡之分，只是因?yàn)槿藗冞^(guò)分的欲望要求超出了其本身的界限，不懂得適度原則，使得過(guò)分的欲望成為了惡。“他說(shuō)‘飲食之人，則人皆賤之矣，是因‘為其養(yǎng)小以失大（《孟子·告子上》），即使為了欲望而淹沒(méi)了心，只要不養(yǎng)小而失大，則‘飲食之人，無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉（《孟子·告子上》）。由此可知心與耳目口鼻等本為一體；口腹能得到心的主宰，則口腹的活動(dòng)，也就是心的活動(dòng)的一部分，所以口腹此時(shí)也理性化而不僅為尺寸之膚了?！盵4]

耳目欲望雖本身不是惡，但惡卻是從耳目等欲望而來(lái)。下面這段話這是表達(dá)了這個(gè)意思，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┯纱?，孟子區(qū)分了人的耳目之官和心。他把人的耳目之官稱為“小體”，把心稱為“大體”，他說(shuō)：“從其大體為大人，從其小體為小人?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮粋€(gè)人如果能夠以心支配耳目之官，就是“大人”；如果從其“小體”也就是聽(tīng)從耳目之欲，而不是聽(tīng)從思考的心，那就是“小人”。“大體”“小體”是天所賦予的，但“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）感官如果不能受能思考的心的指導(dǎo)，在與外物接觸時(shí)，就容易受蒙蔽而走入迷途。因此，耳目之官應(yīng)跟隨心的引領(lǐng)，這樣才可以避惡揚(yáng)善。

（二）外界環(huán)境的影響。

孟子非常重視環(huán)境對(duì)于一般人的影響。心雖本為善，但如果沒(méi)有適合恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境，就人而言，心的思考功能就無(wú)法完全的發(fā)揮，由此也會(huì)失掉心對(duì)于耳目之官的引領(lǐng)的正確能力。他說(shuō)：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣，雖有不同，則地有肥蹺，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者。”（《孟子·告子上》）這段話的是孟子來(lái)解答人的本性都是善的，但為什么每個(gè)人的成就都有所不同？孟子認(rèn)為這是因?yàn)榄h(huán)境不同的緣故。如他所舉的例子，關(guān)于種大麥，播了種并耙松土地，種的地方相同，時(shí)間也相同，麥子蓬勃的生長(zhǎng)，到夏季的時(shí)候都成熟了。即使有所不同，也是因?yàn)橥恋胤适?、雨露的滋養(yǎng)、人工的管理不一樣的緣故。以大麥為比喻，人性也如此，雖秉同一的人性但卻有不同的成就，完全是因?yàn)橥饨绛h(huán)境的原因。

而在諸多環(huán)境因素中他特別注重經(jīng)濟(jì)生活的影響?！爱?dāng)時(shí)決定經(jīng)濟(jì)的是政治，因此，他便要求以仁政代替當(dāng)時(shí)的虐政（“民之憔悴于虐政”）”[5]孟子認(rèn)為實(shí)行仁政的前提條件是讓人民在生活上有保障。因此，他提出了在制民之產(chǎn)上改革井田。所以，孟子說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始?！保ā睹献印る墓稀罚┮獙?shí)施仁政，就必須從改革井田開(kāi)始。孟子的這種改革，使耕者有其田是解決民生問(wèn)題，推行仁政的關(guān)鍵，是最根本的經(jīng)濟(jì)措施。進(jìn)行土地改革的最終目標(biāo)是為了讓農(nóng)民有地可耕，這樣就可以為人民的生活條件提供了基本的保障。他認(rèn)為，如果能按照這樣的要求來(lái)發(fā)展生產(chǎn)，就可以使人民“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”（《孟子·梁惠王上》）

三、如何為善

錢(qián)穆先生指出：孟子所謂本心，就是“本可以為善之心也”[6]“孟子所說(shuō)的性善即是心善，而心之善，其見(jiàn)端甚微（四端，幾希），且又易受環(huán)境的影響，易于放失?！盵7]由此，孟子不但以心善論性善，把善心作為性善的本源，而且也提出了一系列為善的理論。

（一）學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。

孟子雖主張性本善，認(rèn)為人生而有善端，但是人過(guò)度的耳目之欲會(huì)蒙蔽人的善性，使人的善性不能發(fā)揮而顯現(xiàn)為惡。因此，應(yīng)通過(guò)教育找回被人們所放逸掉的的本心。他指出：“人，人心也；義，人路也。舍其路而弗有，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）這句話的意思是，仁是人天生就有的，但人不知其是人之本性所有，反而給它命名為人心，可以看出仁是人身體變化的主宰，因此不可以丟失它；而義之行事之宜稱為人路，可以看出這是出入往來(lái)必由之道，因此也一刻不可以舍棄它。但人們放棄了這樣的大道不走，丟失了本心卻不知找尋。接著孟子以人們家中的雞犬丟失尚去尋找，但人的道德本心丟失卻不知尋求為對(duì)比，發(fā)出了“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”的感慨。

強(qiáng)調(diào)“求放心”，就是要求人們找回迷失的本心，把丟失的善心找回來(lái)。那么又該如何“求放心”？孟子認(rèn)為最根本的在于“立大體”，即確定和擴(kuò)充道德理性，以理性來(lái)排除外物的誘惑，控制感性情欲的發(fā)展，使人能夠具有完善的人格，保持善性不失。

（二）善的存養(yǎng)與擴(kuò)充。

求得放心之后便是善的存養(yǎng)與擴(kuò)充。存心之道在于存于仁、禮：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）君子不僅僅是存心于仁禮，更重要的是要時(shí)時(shí)涵養(yǎng)，“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡。出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）孟子在得出這個(gè)結(jié)論時(shí)舉過(guò)一個(gè)例子，牛山上曾經(jīng)草木豐盛，但周圍的人們卻不愛(ài)護(hù)，經(jīng)?？撤ズ头拍粒沟门Ｉ缴瞎舛d禿的。以至于后來(lái)當(dāng)人們看到無(wú)任何草木的牛山，就認(rèn)為牛山本身就是這個(gè)樣子沒(méi)有茂密的樹(shù)木。同樣的，仁義之心是每個(gè)人所擁有的，但人們?nèi)缤撤?shù)木一樣使自己所擁有的善端、本心日益減少，使得人們誤以為人本身就是這樣，但實(shí)則是人們自己沒(méi)有存養(yǎng)保持它，使得善心日益丟失。

如何養(yǎng)心呢？孟子認(rèn)為在于“寡欲”，他說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！保ā睹献印けM心下》）“多欲，則耳目的官能可以壓倒心的作用。寡欲，則心所受的牽累少而容易將其本體成露。但如前所說(shuō)，欲并不是惡，所以只主張‘寡，而不主張‘絕，這是與宗教不同的地方?！盵8]關(guān)于善的擴(kuò)充，孟子認(rèn)為：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）

孟子的“擴(kuò)充”是基于人心的自覺(jué)性和自發(fā)性，他認(rèn)為人心具有“不學(xué)而能”的“良能”，以及“不慮而知”的“良知”，孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）“良知”與“良能”都根植于人生而就有的四端之心，皆為具有思考功能的心所引導(dǎo)。由此可見(jiàn)，存養(yǎng)擴(kuò)充的功夫是相互依賴又不斷遞進(jìn)的過(guò)程，從求放心、存心、養(yǎng)心以至于擴(kuò)充即盡心。

（三）養(yǎng)浩然之氣。

就如何擴(kuò)充人心中之四端，孟子根據(jù)自己的修養(yǎng)體驗(yàn)提出了“養(yǎng)浩然之氣”，“‘敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？ 曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！覇?wèn)何謂浩然之氣？ 曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛， 以直養(yǎng)而無(wú)害， 則塞于天地之間。其為氣也， 配義與道；無(wú)是， 餒也。是集義所生者， 非義襲而取之也。行有不慊于心， 則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）所謂“浩然之氣”，一方面要靠把握義與道才能達(dá)到，另一方面，要靠“養(yǎng)”，即持久不懈的修養(yǎng)和鍛煉，“以止養(yǎng)而無(wú)害”才能夠鞏固、持久和擴(kuò)大。如何“直養(yǎng)”？孟子解釋說(shuō)：“必有事焉，而心勿正，勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這句話的意思是說(shuō)在用正義來(lái)培養(yǎng)“浩然之氣”這種精神力量的時(shí)候，既不能中止，也不能拔苗助長(zhǎng)過(guò)于急躁。用持續(xù)不斷的毅力來(lái)“養(yǎng)氣”，實(shí)際上也是意志鍛煉。孟子和孔子一樣強(qiáng)調(diào)“志”在培養(yǎng)理想人格中的作用。孟子認(rèn)為讀書(shū)人應(yīng)該“尚志”即使自己的執(zhí)行高尚，那么何為尚志？孟子說(shuō)：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在，仁是也；路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）這就是說(shuō)，要使自己的志向高尚，無(wú)非是行仁義罷了。殺一個(gè)無(wú)罪的人，是不仁的；不是自己所有，卻去取過(guò)來(lái)，我不義的。以仁為安身立命之所，以義為行動(dòng)準(zhǔn)則，“居仁由義”，大人之事便齊全了。這里的“大人”就是具備理想人格的人。

通過(guò)鍛煉和培養(yǎng)“浩然之氣”，就可以產(chǎn)生大丈夫人格。孟子這樣描繪它：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）朱熹注曰：“廣居，仁也。正位，禮也。大道，義也。與民由之，推其所得與人也；獨(dú)行其道，守其所得于己也?！盵9]可見(jiàn)，“這種大丈夫人格是以仁義為根本，以“與民由之”為宗旨，以浩然之氣屹立于天地之間，力行其道而不為外物所移，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，上下于天地同流?！盵10]這種人格正是為善的必然結(jié)果，是性善的人格化表現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第142頁(yè).

[2]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第139頁(yè).

[3]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第143頁(yè).

[4]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第152頁(yè).

[5]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第153頁(yè).

[6]錢(qián)穆.《孟子研究》上海：上海開(kāi)明書(shū)店出版，1948年，第89頁(yè).

[7]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第155頁(yè).

[8]徐復(fù)觀.《中國(guó)人性論史》（先秦篇）上海：上海三聯(lián)出版社，2001年，第156頁(yè).

[9]（宋）朱熹.《四書(shū)章句集注》北京：中華書(shū)局，2015年，第270頁(yè).

[10]趙法生.孟子性善論的多維解讀【J】.孔子研究，2007（7）.

作者簡(jiǎn)介：閆璐璐，陜西師范大學(xué)，馬克思主義哲學(xué)專業(yè)。