劉星宇

摘 要： “可說(shuō)”是語(yǔ)言表達(dá)思維的一個(gè)維度“不可說(shuō)”表達(dá)“可說(shuō)”思維之外的其他維度。“可說(shuō)”、“不可說(shuō)”一直是哲學(xué)界探討語(yǔ)言與世界的關(guān)系時(shí)所關(guān)注的核心問(wèn)題之一，在古今中外有著許多不同的解釋。在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)上稱為“言義之辨”，而在西方則形成了專門的語(yǔ)言哲學(xué)。本文從語(yǔ)言哲學(xué)的角度看中國(guó)傳統(tǒng)的“言義之辨”。

關(guān)鍵詞： 語(yǔ)言哲學(xué) 言不盡意 維特根斯坦

人類很早便已發(fā)現(xiàn)言意關(guān)系的秘密。《周易·系辭上》中提出“書不盡言，言不盡意”，正道出了言意關(guān)系的實(shí)質(zhì)。老子的《道德經(jīng)》也認(rèn)為：“道可道，非常道，名可名，非常名?！闭J(rèn)為語(yǔ)言能表達(dá)的是小道，真正的大道是人類語(yǔ)言表達(dá)不出的。莊子以“輪扁斫輪”為例，說(shuō)明語(yǔ)言傳達(dá)意義的局限。輪扁斫輪的寓言包含兩層含義：輪扁斫輪的技巧“臣不能以喻臣之子”，而“臣之子亦不能受之于臣”。這兩層含義恰恰反映出語(yǔ)言從表達(dá)到理解的兩重環(huán)節(jié)。這其中還隱藏著一個(gè)中間環(huán)節(jié)，即斫輪技巧本身，也即輪扁所言“得之于手而應(yīng)之于心，口不能言有數(shù)存焉于其間”。（《莊子·天道》）[1]同樣的觀點(diǎn)也在柏拉圖對(duì)詩(shī)的判斷中得到表述。詩(shī)與真理世界隔著三重，是對(duì)模仿的再模仿。詩(shī)無(wú)法表達(dá)真理，即語(yǔ)言無(wú)法真正表達(dá)世界的意義。

一、語(yǔ)言哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)言義論的發(fā)展演變

1.語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展演變。

語(yǔ)言哲學(xué)，從廣義上說(shuō)，是當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象研究的觀點(diǎn)和理論，是分析哲學(xué)的一個(gè)支派，以現(xiàn)代數(shù)理邏輯對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析。語(yǔ)言哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中影響最大，成果最卓著的一個(gè)哲學(xué)流派。

言與意的關(guān)系，實(shí)際上是語(yǔ)言與思維的關(guān)系，是語(yǔ)言哲學(xué)家們不可回避的核心問(wèn)題。這種關(guān)系雖然不斷引發(fā)爭(zhēng)論，但語(yǔ)言學(xué)界已經(jīng)有了較明確的認(rèn)識(shí)。

語(yǔ)言與思維有什么關(guān)系？一端是普通的觀點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言只是為獨(dú)立存在的思維提供了名稱，為先于它而存在的思維提供了表達(dá)方法；另一端是以兩位語(yǔ)言學(xué)家的名字命名的“薩丕爾—沃爾夫假說(shuō)”（Sapir-whorl hypotroesis。這兩位語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為我們所說(shuō)的語(yǔ)言決定我們能夠思維什么[2]。這兩種不同的觀點(diǎn)概括了語(yǔ)言的兩種不同狀態(tài)和作用，都曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)，但貌似都沒(méi)有特別讓世人信服。

如果不能否定語(yǔ)言形成之前人所具有的思維形態(tài)，那么語(yǔ)言便會(huì)被這種思維所影響，成為體現(xiàn)相關(guān)思維的一種方式[2]。人類早期的思維是低級(jí)層次的形象思維，思維與語(yǔ)言的關(guān)系可以借用信息論來(lái)解釋：自然語(yǔ)言是串聯(lián)的并且是線性的信息載體，而人腦思維方式不僅包括高度邏輯化了的線性語(yǔ)言思維，而且包括高度并行化的形象思維，形象思維經(jīng)常很難用線性的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。這就是為什么人們常說(shuō)“百聞不如一見(jiàn)”。

在中國(guó)，人們用漢字這種十分富于摹形的文字表達(dá)，其形象感更鮮明，形成和諧共生狀態(tài)，因此可以說(shuō)，漢字強(qiáng)化了中國(guó)人以形象思維為主的思維方式。那么根據(jù)語(yǔ)言和文字之間的關(guān)系，人們?cè)谡f(shuō)漢語(yǔ)、理解漢語(yǔ)時(shí)也相較于其他語(yǔ)言具有一定的形象性思維。在這里，我們不難發(fā)現(xiàn)，思維開(kāi)始與語(yǔ)言合一，成為相輔相成不可分離的整體。思維中重“悟”，語(yǔ)言就必須重感受；語(yǔ)言中重比附，思維中就必須重想象。這種情況，幾乎使人無(wú)法分清到底是語(yǔ)言影響了思維還是思維影響了語(yǔ)言[3]。

事實(shí)上，近、現(xiàn)代西方哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)折，都是由于對(duì)思維和語(yǔ)言的局限性的認(rèn)識(shí)引起的：康德以“不可知論”進(jìn)行了所謂的“哥白尼式革命”，使近代哲學(xué)的重心從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論；維特根斯坦則以“不可說(shuō)論”開(kāi)創(chuàng)了當(dāng)代西方哲學(xué)的所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。從根本上說(shuō)，“不可說(shuō)”思想的合理性在于它揭示了思維和語(yǔ)言的局限性，從而揭示了超出思維和語(yǔ)言，走向?qū)嵺`、走向親身體驗(yàn)的必要性。

2.中國(guó)傳統(tǒng)言義論的發(fā)展。

“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”的思想首先萌芽于先秦“名實(shí)”之辯。公孫龍子“夫名，實(shí)謂也”，墨子“以名舉實(shí)”，莊子“名者，實(shí)之賓也”，先秦諸子談“名”主要是從“名實(shí)”關(guān)系，也就是語(yǔ)言與存在的關(guān)系來(lái)考察的，代表了早期最樸實(shí)的語(yǔ)言思想——語(yǔ)言就是對(duì)事物分類命名的結(jié)果?？梢?jiàn)，在先秦時(shí)期，言義論最早作為哲學(xué)命題被提出來(lái)[5]。

從莊子起似乎有向文學(xué)理論發(fā)展的傾向。莊子主張“無(wú)言”、“忘言”?！绑苷咚栽隰~，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[1]語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟“道”，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩?！把圆槐M意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。魏晉的“言意之辯”正式將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審關(guān)標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”，求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之境。

文學(xué)理論中的言意之辨，就是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了“不可說(shuō)”這個(gè)難題，同時(shí)也就發(fā)現(xiàn)一種奇特的藝術(shù)境界，人們一方面表達(dá)“言不逮意，意不稱物”、“意之所隨，不可言傳”的困惑，主張要“無(wú)言”、“忘言”，另一方面倡導(dǎo)“賦、比、興”創(chuàng)作與表達(dá)原則，強(qiáng)調(diào)“立象”，達(dá)到以形寫意的目的。換言之，“比興”化的語(yǔ)言，是最鮮明的感性化語(yǔ)言，因此，用之于日常表達(dá)，深?yuàn)W的道理亦可彰顯，用之于文學(xué)創(chuàng)作，燦爛的文采便會(huì)萌生，這是語(yǔ)言破解言不盡意矛盾的有效方式。這或許就是另一位大師所說(shuō)的：“然而，人們總是要有所說(shuō)，說(shuō)得越多、說(shuō)得越清楚，才能讓沒(méi)說(shuō)的、說(shuō)不出的充分顯示?！?/p>

值得注意的是，中國(guó)古代言意論在語(yǔ)言與思維關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，與上節(jié)西方語(yǔ)言哲學(xué)觀點(diǎn)相比，實(shí)際是綜合化的，它將兩種不同觀點(diǎn)融會(huì)在一起，酌其長(zhǎng)處而用之，因此才能形成中國(guó)化的意境理論，在創(chuàng)作實(shí)踐中重形象、重意味、重神韻，講求含蓄而蘊(yùn)藉的藝術(shù)創(chuàng)作特點(diǎn)。

二、維特根斯坦與“言不盡意”論

1.維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)。

維特根斯坦是20世紀(jì)公認(rèn)的天才哲學(xué)家之一。他在早期哲學(xué)著作《邏輯哲學(xué)論》中多處談及“不可說(shuō)”的東西?！哆壿嬚軐W(xué)論》的99%內(nèi)容，是在討論“說(shuō)”，但真正重要的恰恰是那1%的沒(méi)有被說(shuō)出的東西。維特根斯坦坦承“哲學(xué)要通過(guò)維特根斯坦在前期哲學(xué)中通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析，發(fā)現(xiàn)世界的、語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)等具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)”。他認(rèn)為邏輯形式、哲學(xué)問(wèn)題、倫理學(xué)、關(guān)學(xué)和神秘的東西不可說(shuō)。不可說(shuō)的東西才是最重要的。凡是不可說(shuō)的東西，則必須對(duì)此保持沉默，因?yàn)樵陟o默中，人們才可能領(lǐng)會(huì)到哲學(xué)的最高境界——對(duì)世界、對(duì)生命本質(zhì)的思考[2]。針對(duì)維特根斯坦所謂的“不可說(shuō)的東西”，我們不能簡(jiǎn)單地給它們戴上唯心主義、神秘主義、不可知論之類的帽子。維特根斯坦的神秘主義正是對(duì)世界的結(jié)構(gòu)進(jìn)行邏輯考察的結(jié)果。對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)進(jìn)行邏輯分析揭示出世界的邏輯結(jié)果；凡有結(jié)構(gòu)的東西，都是可以限定的，邏輯分析最后在我們心中升華為一種把世界看做一個(gè)有界的整體的神秘感情。維特根斯坦試圖說(shuō)明，站在世界之外來(lái)體會(huì)世界，使我們不至于局限在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之中，不至于沉溺于凡俗之中[4]。

2.維特根斯坦理論與言意之辨的比較。

維特根斯坦的理論與中國(guó)“言不盡意”的思想的共同之處，首先在于兩者都意識(shí)到了語(yǔ)言本身存在的局限性，并且都在尋找一種解決這種局限性的方法。為此，維特根斯坦更加重視對(duì)日常語(yǔ)言的細(xì)致的、多角度的分析，旨在全面細(xì)致的分析中消除哲學(xué)混亂，澄清哲學(xué)問(wèn)題，達(dá)到闡明基本哲學(xué)問(wèn)題的目的?！把圆槐M意”的思想沒(méi)有進(jìn)一步分析語(yǔ)言自身存在的問(wèn)題，而是借助“象”的理論達(dá)到盡意的目的，因此中國(guó)產(chǎn)生了“意象”說(shuō)。其次，“言不盡意”思想中對(duì)“言”的理解是十分寬泛的，既可以指具體的言語(yǔ)，又可以是某一用語(yǔ)言表達(dá)的概念本體。若指后者則與維特根斯坦的反對(duì)建認(rèn)本體理論的觀念趨同，維氏認(rèn)為語(yǔ)言是豐富復(fù)雜的，概念化的語(yǔ)言必須放在日常的生活中理解才能達(dá)意，否則不但不能獲取真理，反而誤入歧途。事實(shí)上，在中國(guó)古典美學(xué)思想中找不到本體理論，大量的美學(xué)思想都是對(duì)美的基本問(wèn)題的多角度的、多層面的生動(dòng)闡釋。不同之處除了解決語(yǔ)言局限性的方法的不同之外，還表現(xiàn)在兩者對(duì)語(yǔ)言的不同態(tài)度上。中國(guó)的“言不盡意”思想本身對(duì)語(yǔ)言是輕視的態(tài)度，認(rèn)為語(yǔ)言是不能達(dá)意的，必須借助其他方式，借助可以直觀的“象”，表達(dá)主體內(nèi)蘊(yùn)之意[6]。

三、語(yǔ)言哲學(xué)看言義之辨的啟示

1.否定了語(yǔ)言的萬(wàn)能論，此時(shí)無(wú)聲勝有聲。

在許多人看來(lái)，語(yǔ)言是世界上最完美、功能最齊全、最有效的工具，語(yǔ)言無(wú)所不能，沒(méi)有語(yǔ)言所達(dá)不到的，只是個(gè)人能力還不夠而已，然而事實(shí)并非如此。維特根斯坦認(rèn)為美學(xué)、倫理學(xué)等那些神秘不可說(shuō)的東西，恰恰是人生的終極意義和價(jià)值所在，也就是說(shuō)這些東西很難用語(yǔ)言來(lái)描述清楚。他盡量把能說(shuō)的盡可能說(shuō)得清楚，而把不可說(shuō)的、不能說(shuō)清楚的事物保持在充分的力量之中。強(qiáng)調(diào)不可說(shuō)，有時(shí)是對(duì)語(yǔ)言萬(wàn)能論的一種反駁。維特根斯坦“不可說(shuō)”思想最大的積極效果就是留給我們?cè)S多可言說(shuō)的空間。

維特根斯坦的“不可說(shuō)”理論在哲學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響。尤其對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，喜歡講“只可意會(huì)不可言傳”。然而所謂的“不可言傳”并不是我們對(duì)所談事物不甚了解、說(shuō)不出來(lái)，而是對(duì)所言事物似乎增加了神秘之感，通過(guò)聽(tīng)者自身的悟性才能搞懂。有時(shí)我們常說(shuō)“此處無(wú)聲勝有聲”，而此處的無(wú)聲，我們經(jīng)常理解為“無(wú)言”、“不可說(shuō)”，甚至“不需說(shuō)”。這和維氏的觀點(diǎn)有相通之處。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出著名論斷：“語(yǔ)言是境域，即存在的家園（the house of Be-ing）。語(yǔ)言的本質(zhì)并不在表達(dá)意思中窮盡自己，也不僅僅只是某種具有符號(hào)或暗示特性的東西。因?yàn)椋Z(yǔ)言是存在的家園，所以我們通過(guò)不斷地穿越這個(gè)家園而抵達(dá)存在?！焙５赂駹柕恼摂嘁策M(jìn)一步佐證了這一觀點(diǎn)。

2.從己出發(fā)的主觀性思維對(duì)語(yǔ)言的影響是雙面的，語(yǔ)言有分析的必要。

惠子曰：“子非魚安知魚之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂(lè)？”（《莊子·秋水》）海德格爾曾在一次討論中舉莊子“濠上觀魚”的例子闡釋人是否可處在別人的位置上。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)邏輯思維總是努力將事物分類處理的時(shí)候，同一性思維卻總是試圖將差異消弭融合。這種同一性思維在海德格爾看來(lái)是詩(shī)性的思維，不是理性思維[4]。也就是說(shuō)這個(gè)例子中莊子從己出發(fā)時(shí)就已經(jīng)進(jìn)人了主觀理解或前理解的視域。

理解和解釋本身從來(lái)都帶有非客觀的因素，所謂客觀不過(guò)是相對(duì)的客觀。這是造成言不盡意無(wú)法避免的原因之一，但另一方面也為聽(tīng)話人或讀者留下了洞見(jiàn)型和創(chuàng)造型理解開(kāi)啟了可能。這樣的“誤讀”所產(chǎn)生的不全然是主觀性和不精確性的東西，有時(shí)可能恰恰揭示了事實(shí)背后所隱含的真相，很多必然中的偶然不都是由此產(chǎn)生的嗎？

維特根斯坦在后期代表作《哲學(xué)研究》中倡導(dǎo)對(duì)日常語(yǔ)言的分析就在于語(yǔ)言本身含義的豐富性和語(yǔ)言自身與其所指和能指之間存在的距離性，以及學(xué)習(xí)與使用語(yǔ)言的主觀性等原因。語(yǔ)言分析所破解的是普遍式美學(xué)論斷，它并不走向徹底的解構(gòu)主義；相反，通過(guò)語(yǔ)言分析，在語(yǔ)言使用的基礎(chǔ)上，在美與藝術(shù)的分析上提出新的建設(shè)性方向，構(gòu)建出新的美學(xué)語(yǔ)法[7]。

四、結(jié)語(yǔ)

從以維特根斯坦為代表的語(yǔ)言哲學(xué)看中國(guó)傳統(tǒng)的言意之辨，我們可以發(fā)現(xiàn)二者對(duì)世界本質(zhì)問(wèn)題的反思和對(duì)語(yǔ)言表達(dá)困境的認(rèn)識(shí)頗具相通之處。兩者都是應(yīng)社會(huì)時(shí)代、思想發(fā)展的需要而產(chǎn)生，都以語(yǔ)言與世界的關(guān)系為立足點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言既提供言說(shuō)的便利又禁錮對(duì)世界的終極表達(dá)。但因各自所處時(shí)代、地域與文化的不同，二者在具體內(nèi)涵、最終解脫方式等諸多方面既有融通又有分流。

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