成富磊

（上海立信會計學(xué)院，上海，201620）

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近代中國的信仰與秩序
——論丁文江的公共信仰論

成富磊

（上海立信會計學(xué)院，上海，201620）

摘要：在近代中國社會轉(zhuǎn)型的背景下，信仰與秩序之間的關(guān)系問題被知識分子提出，丁文江的公共信仰論便是其中有代表性的觀點(diǎn)。丁氏特殊的宗教觀是其公共信仰論的基礎(chǔ)，而獨(dú)裁的政治主張則是其現(xiàn)實指歸。因此，丁文江的公共信仰論在連接其“唯科學(xué)”面向與“獨(dú)裁”政治主張之間處于一個關(guān)鍵位置。由丁文江的公共信仰論所反映的意涵表明，中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代變遷面臨著一種信仰與秩序轉(zhuǎn)型的兩難。

關(guān)鍵詞：丁文江；信仰；秩序；公共信仰

在中國近代思想史的研究中，信仰一維得到的關(guān)注始終較為微弱，這在很大程度上是由中國與西方迥異的信仰傳統(tǒng)所致。如楊慶堃所說，對比西方基督教的建制化宗教形式，中國社會中的宗教似乎總處于邊緣的不重要的位置上。 在這樣的一種對宗教信仰的認(rèn)知與表述中，本已不顯著的中國信仰模式就更得不到研究者的關(guān)注了。

在舊有的社會與政治秩序受到?jīng)_擊乃至次第解體的過程中，新的社會秩序的重建是困擾近代中國人的一個核心問題。不論是“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式，還是中國中心觀的研究視角，都可稱為是近代歷史發(fā)展歷程中的一個關(guān)鍵點(diǎn)，而不論這個秩序的得來是通過制度變革，還是文化更新、漸進(jìn)改良，抑或激進(jìn)革命。隨著歷史認(rèn)識的不斷深入，研究者漸漸了解到秩序的獲得并不是表面的移植可以解決的，它是一連串事件的結(jié)果。正如余英時所說：“‘五四’以來我們接觸了西方文化的某些表面成果，如民主與科學(xué)，但是沒有真正深入西方文化的核心”，“民主和科學(xué)的背后還有更引人入勝的文化背景或基礎(chǔ)的問題……西方的個人主義有其宗教、社會等特殊背景，并不能一下子搬過來?！保?］

這里面就涉及到信仰與秩序關(guān)系的問題。近代知識分子對源出于西方的信仰與秩序的看法幾經(jīng)反復(fù)，如同近代史研究者對文化與制度問題的討論，意見紛出。從論域上說，前一個問題與后一個問題緊密相關(guān)。如果我們同意余英時的論述，那么信仰一維似可看作民主與科學(xué)的一個基礎(chǔ)層面，而秩序則是民主與科學(xué)的一個指歸。本文正是以丁文江的相關(guān)思想為分析對象，而對此問題討論的一個嘗試。

一、丁文江的公共信仰論

學(xué)者張灝認(rèn)為，近代史上存在一個思想與社會的“轉(zhuǎn)型時代”。他曾以其中的幾位有代表性的知識分子為例，探討過危機(jī)中的中國知識分子對秩序與意義的雙重尋求，認(rèn)為轉(zhuǎn)型時期“中國知識分子面臨的不僅是一種政治秩序的危機(jī)，而且是一種遠(yuǎn)為深刻的危機(jī)——東方秩序的危機(jī)。事實上，對他們中的多數(shù)人來說，前一種危機(jī)是后一種危機(jī)的一部分”［2］。具體說來，就是其政治秩序背后的文化取向、價值取向、精神取向與文化認(rèn)同的危機(jī)。［3］這個危機(jī)是一種關(guān)乎個體安身立命的危機(jī)，它與近代以來歐風(fēng)美雨沖擊下的政治秩序的危機(jī)一隱一顯，互為表里，沖擊著處于轉(zhuǎn)型時代知識分子的心靈。

丁文江寫于20世紀(jì)30年代的論文《公共信仰與統(tǒng)一》，也是此類問題的一個表現(xiàn)。不過較之張灝筆下更為偏重對知識分子個體心靈中的精神維度與秩序維度的探討，本文對丁文江的論述主要是其對現(xiàn)實秩序的論述。對當(dāng)時的丁文江來說，現(xiàn)實的秩序問題就是國家的統(tǒng)一問題。對此，他分析了很多原因，如內(nèi)部的“領(lǐng)袖要有近代的知識”，“交通要有現(xiàn)代的設(shè)備”；外部的“鄰國時時刻刻對于我們的內(nèi)政直接間接來干涉”，等等。但他認(rèn)為，“以上種種都是我們不能統(tǒng)一的原因，然而都還不是最重要的原因”“我以為我們不能統(tǒng)一最重要的原因是二十年來對于政治活動有興趣有能力的人始終沒有找著，一種最低限度的公共信仰?！保?］202

按照漢娜·阿倫特對“公共”的解讀，它首先是指“凡是出現(xiàn)于公開場合的東西都能夠為每個人所看見和聽見，具有最廣泛的公開性”［5］。這里，首要強(qiáng)調(diào)的是一種公開性。丁文江所用的“公共”一詞也包含有此層面的意思。在其對公共信仰進(jìn)一步的解釋中，丁文江列舉了各國的公共信仰與政治秩序之間的關(guān)系。比如，其列舉的安定政治秩序下的公共信仰典范，是19世紀(jì)下半期的西歐北美?！澳菚r候他們的公共信仰范圍也最大。英國盡管有自由保守兩黨，美國盡管有共和民主兩黨，他們都相信議會政治，放任經(jīng)濟(jì)，消極宗教，所以只有政爭而沒有革命。”［4］201在丁文江看來，這種信仰是政治安定的“第一個條件”。所以，各國公共信仰的喪失是政治動亂與革命的根源。他認(rèn)為，在“公共信仰”慢慢喪失的時代，就是“二十世紀(jì)——尤其大戰(zhàn)以后”，一些“社會政治組織不很健全的國家都陸續(xù)發(fā)生了革命。或者新信仰戰(zhàn)勝了舊信仰，如蘇俄；或者舊信仰經(jīng)過相當(dāng)?shù)淖兿鄩旱沽诵滦叛?，如德意”。對于這種情況，丁文江也認(rèn)為是出于不得以。所以，他特別強(qiáng)調(diào)，“公共信仰是‘最低限度’的”，是對于“政治經(jīng)濟(jì)社會的制度”的一些“根本觀念”；因為“制度，制服，武器背后沒有一種可以維系人心的信仰，終久（究）是不中用的”。在這個層面上，“公共信仰”類似于一種“社會共識”。托克維爾在對民主國家信仰狀況的論述中認(rèn)為，一個國家如果沒有某種不加論證而接受的信仰，就不會欣欣向榮；“甚至可以說，一個沒有共同信仰的社會，根本就不會存在，因為沒有共同的思想，就不會有共同的行動，這時雖然有人存在，但構(gòu)不成社會?！保?］丁文江在此強(qiáng)調(diào)的正是與此類似。這就是一種社會整合的基礎(chǔ)，是很有一種開放性內(nèi)涵的。

但是，這種開放性卻又是有條件的，那就是這種“公共信仰”只是“少數(shù)對于政治活動有興趣有能力的人”。聯(lián)系他對信仰的討論，他認(rèn)為，“人不但不是同樣的，而且不是平等的”，所以“并不是人人都有同樣的宗教心”，從而“凡是社會上的真正首領(lǐng)都是宗教心特別豐富的人，都是少數(shù)”［4］207。這樣，丁文江所謂“公共信仰”論的另一個精英面向就展現(xiàn)出來了。按照李向平的看法，中國人的信仰模式往往有私人信仰與公共信仰兩種，私人信仰關(guān)切是私人的，公共信仰關(guān)切是“公共”的。但這個“公共”不是西方意義上的public，它脫源于“公”，強(qiáng)調(diào)的是一種有“公共”身份的圣王、國君、貴族等的信仰。［7］336以此看來，丁文江的這個“公共信仰”也可以說是這方面的一個想法。比如，他在論述民國以來紛亂的政治爭執(zhí)的時候認(rèn)為，“我不否認(rèn)民國以來的政爭一部分是因個人利害恩怨而發(fā)生的。但是我們要了解除去了個人利害恩怨以外，事實上當(dāng)然有不同的信仰在背后。早如吳佩孚馮玉祥的沖突，近如國民黨共產(chǎn)黨的分合，誰也不能否認(rèn)信仰問題的存在?！保?］203這樣我們看到，他的“公共信仰”論有著很強(qiáng)的中國傳統(tǒng)意味。在哈貝馬斯的關(guān)于公共領(lǐng)域的經(jīng)典論述中，在典范的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域之前，存在著一種王室的與上層的“代表型”公共領(lǐng)域。［8］丁文江論述中的這一面向可說是離“開放的”“理性的”資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域遠(yuǎn)，而離“上層的”“代表性的”公共領(lǐng)域近。

在這種有條件的公共信仰下，中國政治混亂的原因被丁文江追為：“中國胡亂派了許多留學(xué)生分散在他國，于是乎舉凡歐美所有的一切新舊思想在中國都發(fā)生了代表?！保?］207這種多元存在的事實，是“胡亂派了許多留學(xué)生”的結(jié)果。在丁文江看來，這毫無疑問是一種混亂；“公共信仰”正是針對這種混亂秩序的一劑良方。

二、丁文江“公共信仰”論的根基與指向

民國知識分子對基督宗教持?jǐn)骋晳B(tài)度的不少，除去民族主義一層之外，楊慶堃敏銳地指出，這是受了西方啟蒙以來世俗化理論的影響。［9］一個表現(xiàn)就是，“五四”以來“科學(xué)”在中國知識界中的流行。胡適在論及當(dāng)時蔓及整個思想界的科玄論戰(zhàn)時指出：“這三十年來，有個一名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他（它）表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題?！保?0］

在這次論戰(zhàn)中，胡適個人也是認(rèn)為“科學(xué)可以解決人生觀”的，那么我們是不是就可以如某些研究者所認(rèn)為的，當(dāng)時的不少知識分子是以科學(xué)為信仰、以科學(xué)為宗教呢？在筆者看來，此印象的得來與近代知識分子中風(fēng)行的宗教替代論之間有一定關(guān)系。近代以來，關(guān)于宗教信仰與科學(xué)的關(guān)系，不少知識分子主張不要宗教但信仰不可少。比如，陳獨(dú)秀的宗教觀是很有代表意義的。作為新文化運(yùn)動的主將，陳獨(dú)秀主張“以科學(xué)代宗教，開拓吾人真實之信仰”［11］。在《現(xiàn)代中國思想的興起》中，汪暉將以陳獨(dú)秀為代表的這種科學(xué)觀稱作“五四一代的準(zhǔn)宗教的科學(xué)觀” ，并將近代中國思想界描述為“科學(xué)話語共同體”。在一項對近代“唯科學(xué)主義”的研究中，更是提到了這種將“科學(xué)信仰化”的傾向。［12］丁文江被看作是將科學(xué)信仰化的主將，因為在近代思想史上，挑起科玄論戰(zhàn)科學(xué)派大旗的不是“以科學(xué)代宗教”的陳獨(dú)秀，而是丁文江。以本文的視角觀之，這種主張與其說是以科學(xué)代信仰，毋寧說是以一種科學(xué)的信仰代替或說改變其所認(rèn)為的“不科學(xué)”的信仰。換言之，它與所謂“以科學(xué)為宗教”還是有所不同的。

與陳獨(dú)秀相比，丁文江的特別之處在于：一方面，指出傳統(tǒng)宗教與科學(xué)的不相容處，比如他認(rèn)為，“科學(xué)”是個可以證實“神秘的宗教”都不是知識，都不可以做我們的向?qū)У母拍?；另一方面，他又沒有附帶否定宗教，相反，他還聲明“我豈但不反對美術(shù)，并且不反對宗教”，不過他“不承認(rèn)神學(xué)是宗教”。這樣，丁文江有了自己獨(dú)特的宗教觀：“我的宗教定義是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類同動物所公有的。這種天功不是神學(xué)同玄學(xué)所能貪的。所以有許多人盡管不信神學(xué)玄學(xué)，他們的行為仍然同宗教根本相合，就是這個緣故?！保?3］91-92

那么丁文江如何在科學(xué)崇信與其宗教信仰觀之間得到一種調(diào)適？丁文江認(rèn)為，講起信仰來，第一個要解決的是善惡問題。根據(jù)他自己的定義，“善的行為是以有利于社會的情感為原動，以科學(xué)知識為向?qū)У??！保?3］205這樣，“科學(xué)”在丁文江看來是崇高的，與“知識同義的，科學(xué)以外沒有知識”［14］206。但對宗教來說，丁文江認(rèn)為，科學(xué)的作用也僅是“以科學(xué)知識為向?qū)А倍?，它只是去掉了傳統(tǒng)宗教中“神秘的部分”。所以，在丁文江看來，問題不是區(qū)分宗教與信仰，而是要區(qū)分傳統(tǒng)意義上的神秘宗教與經(jīng)過科學(xué)知識過濾的宗教。

如此，丁文江的宗教觀一方面是以“科學(xué)”把“神秘的宗教”排除了，另一方面是建立了自己的宗教，并且這個宗教是一個強(qiáng)調(diào)意志力奉獻(xiàn)的“宗教”。在某些神學(xué)家看來，宗教的本質(zhì)是人的情感，比如施萊爾馬赫；但其中對意志力的強(qiáng)調(diào)尚不多。近代中國知識分子卻對各種思想流派中的意志力的部分非?？粗?，而此部分在很大程度上是有著非理性內(nèi)涵的。丁文江的這個宗教觀也有這個面向。這樣，丁文江的宗教就是一種以他所認(rèn)為的“科學(xué)”指導(dǎo)的“意志力”宗教。顯然的是，這不是把科學(xué)本身當(dāng)作宗教或信仰，這種“科學(xué)”的作用只是“在知識方面給宗教以指導(dǎo)”。在胡適為好友丁文江所作的傳記中，他將丁文江的宗教觀追溯到其年少時寫作的《動物學(xué)教科書》，而丁文江在其去世前一年寫作的《我的信仰》中又重述了這個宗教的定義。據(jù)此，胡適認(rèn)為，丁文江的宗教定義“是他一生的宗教信念”［13］92。就是這個“少數(shù)”精英才有的宗教心而不是科學(xué)，構(gòu)成了丁文江認(rèn)為的“公共信仰”的基礎(chǔ)。

丁文江之所以如此執(zhí)著于一種有強(qiáng)烈奉獻(xiàn)精神的“宗教”信仰，是與其對良好政治與社會秩序的關(guān)懷分不開的；且丁文江對秩序的關(guān)懷，與一般書齋里知識分子的秩序關(guān)懷不同，他有強(qiáng)烈的現(xiàn)實指向。20世紀(jì)30年代，正是中國內(nèi)憂外患又一次積聚的時期，照丁文江自己的判斷，“我們的政治沒有脫離革命的方式，我們的國家正遇著空前的外患，——不久或者要遇著空前的經(jīng)濟(jì)恐慌”。［15］194雖然在當(dāng)時國民黨的黨國體制治下，經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷了空前的黃金時代，但以事后歷史進(jìn)程來說，丁文江的這個判斷卻是有著驚人的歷史感的。在這樣的國際國內(nèi)形勢下，不同于胡適，丁文江倡導(dǎo)“惟一的希望是知識階級聯(lián)合起來，把變相的舊式專制改為比較的新式獨(dú)裁”［16］。這個對新秩序的追求正是丁文江“公共信仰”論的指向。

在傳統(tǒng)宗教與秩序的關(guān)系問題上，針對很多人認(rèn)為的“并不十分相信神秘的宗教，但是以為沒有神秘的宗教，社會的秩序就根本不能維持”的觀點(diǎn)，丁文江認(rèn)為，這是他們“誤會了宗教的來源了”，“宗教心是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類合群以后長期演化的結(jié)果，因為如此則不能生存……神秘的宗教包含這一種天性在內(nèi)，不過神秘的部分是從恐懼自然界演化出來的?，F(xiàn)在我們對于自然界的了解逐日的明白起來，我們的態(tài)度由恐懼而一變?yōu)槔?，神秘?dāng)然無法保存?！保?4］205由此，在社會秩序的維持上，丁文江否定了“神秘的宗教”的用處，而認(rèn)為是自己所謂的“有利于社會的宗教心”才是維系社會秩序的來源。而這種特別豐富的宗教心，又不是“人人都同樣擁有的”，只是“少數(shù)的”“社會上的真正首領(lǐng)”才擁有?！笆耸兰o(jì)以來講平等的人是富于情感的人”，但是“二百年來的經(jīng)驗完全可以證明這種情感的錯誤”。如此，丁文江以信仰為根基對秩序的追尋就變成了寄希望于少數(shù)的“社會真正首領(lǐng)”。這樣，丁文江的獨(dú)裁論就順理成章了。在論證自己的“新式獨(dú)裁”主張時，丁文江認(rèn)為很重要的一點(diǎn)就是，“獨(dú)裁的首領(lǐng)要利用目前的國難問題來號召全國有參與政治資格的人的情緒與理智，使他們站在一個旗幟之下?！保?5］195而丁文江說的這個“旗幟”，就是其號召的“公共信仰”?！拔腋艺f總要有政治首領(lǐng)能使他個人的信仰，變?yōu)槎鄶?shù)對于政治有興趣有能力的人的信仰，然后才有著手統(tǒng)一的可能。過去的政治領(lǐng)袖惟有孫中山有這種覺悟，所以他拿三民主義來做他政治的口號?？上闹覍嵭磐教倭耍蛘咚闹髁x根本不能有忠實的信徒?！保?］201

這樣，通過對首領(lǐng)的“信仰”的強(qiáng)調(diào)，讓他“變?yōu)槎鄶?shù)對于政治有興趣有能力的人的信仰，這種對統(tǒng)一秩序的追尋就可能了”，而又有丁文江認(rèn)為的“宗教心是有利于社會的，是人人有的根性”。所以，他特別贊同蘇俄的口號：“‘各人盡其所長來服務(wù)于社會，個人視其所需來取償于社會’，是一個理想的目標(biāo)?！?如此，通過社會精英與領(lǐng)袖的信仰，丁文江的公共信仰指向就是這種“新式獨(dú)裁”的政治秩序與蘇俄理想的社會秩序。

三、近代中國信仰與秩序轉(zhuǎn)型的兩難

在已有的關(guān)于中國近代思想史的研究中，丁文江通常被作為兩個方面的代表性人物而為研究者所注意：一個是在20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)中作為“科學(xué)派”的先鋒，另一個是在民主與獨(dú)裁論戰(zhàn)中被認(rèn)為是“獨(dú)裁論”的代表；并且兩個方面總是被研究者有意無意的分開來討論。這樣一種研究取向，不僅造成了由于對同一研究對象的人為斷裂性考察所帶來的研究缺憾，而且更重要的是，它也抹煞了其中蘊(yùn)含的近代中國轉(zhuǎn)型時期知識分子對信仰與秩序問題思考所透露出的深層內(nèi)涵。在筆者看來，“公共信仰”作為丁文江思想中的一個重要面向，在連接其經(jīng)過“科學(xué)”過濾的信仰與“獨(dú)裁”的政治主張之間處于一個關(guān)鍵位置。

從丁文江的現(xiàn)實考慮來說，“公共信仰”是實現(xiàn)國家統(tǒng)一的第一步。顯然，這種統(tǒng)一不僅限于一種武力的統(tǒng)一，所以他特別強(qiáng)調(diào)的是一種社會中精英分子的共識。就這層意思來說，這個“公共信仰”的概念，近似于羅爾斯意義上的“重疊共識”。在羅爾斯看來，在一個秩序良好的公平正義的社會中，理性多元論是常態(tài)。各種不同的有關(guān)道德的、宗教的諸完備性學(xué)說是有一種共識在內(nèi)的，這種共識是“與各合乎理性的完備性學(xué)說達(dá)成重疊共識相輔相成的”［17］。就此來說，一個社會在新秩序下的整合，必然需要一種新的整合基礎(chǔ)。問題是，在羅爾斯看來，理性多元的社會是自由民主社會的常態(tài)。諸種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說達(dá)成一種被其嚴(yán)格限定在政治領(lǐng)域內(nèi)的共識，如此一種公平而正義的社會秩序才可能形成。而在丁文江看來，社會的分裂就是由于信仰的分化，是由于我們“胡亂派了許多留學(xué)生”而帶來的諸種西方學(xué)說在中國泛濫的結(jié)果。雖然他也強(qiáng)調(diào)這種公共信仰必須是最低限度的，但這種最低限度不是僅僅在政治范圍內(nèi)的。在這點(diǎn)上，他最終選擇了一條更接近前現(xiàn)代一元論信仰模式的路。

如馬克思·韋伯所說，知識分子有一種使自己的信仰普遍化的沖動。如果說在西方這個知識分子的傳統(tǒng)是法國大革命以來現(xiàn)代知識分子的特點(diǎn)的話，那么在中國這個傳統(tǒng)由來已久，它深植中國傳統(tǒng)以儒教為主干的信仰傳統(tǒng)中。 這樣的一種傳統(tǒng)的內(nèi)核，即是中國知識分子有將政治與秩序整合于信仰秩序并進(jìn)而從屬于信仰秩序的強(qiáng)烈沖動。在康梁時代，表面的政治變革從屬于內(nèi)心深處的精神秩序的實現(xiàn)。在戊戌變法時期，梁啟超曾寫信給他的老師康有為，向他提醒他們不應(yīng)因為對政治運(yùn)動的專注，而忘卻他們的終極目標(biāo)是弘揚(yáng)儒家的道德精神學(xué)說，而不是僅僅限于保護(hù)中華民族這一特定的政治目標(biāo)。［2］辛亥革命后，中國政治秩序?qū)崿F(xiàn)轉(zhuǎn)型，中國信仰傳統(tǒng)無處掛靠。有學(xué)者認(rèn)為，作為中國信仰傳統(tǒng)主流的儒學(xué)由此成了“游魂”。表現(xiàn)在丁文江所處的時代，這套儒學(xué)的外衣已經(jīng)除去，改換的是丁文江為之哀嘆的“僅有這種覺悟的孫中山的三民主義信徒太少”，以致“領(lǐng)袖的信仰不能成為多數(shù)人的信仰”。但從信仰與秩序的模式來說，從作為儒教徒的康梁到西化知識精英的丁文江，這種從個體精英信仰出發(fā)的政治，而后又從政治高度整合信仰的路徑，則一直在知識分子內(nèi)心深處存留。丁文江的“公共信仰”論正是要仰賴于少數(shù)精英的信仰變成社會共識來達(dá)成國家的統(tǒng)一。這樣的“公共信仰”，上以精英信仰開端，下以新秩序形成為指歸。

在筆者看來，這樣一種由信仰出發(fā)達(dá)成秩序，而后秩序又高度整合于信仰的傳統(tǒng)的存在，正是近代中國轉(zhuǎn)型過程中信仰與秩序轉(zhuǎn)型的兩難。之所以說是兩難，是因為這樣信仰與秩序的高度同構(gòu)整合的傳統(tǒng)，少有一方脫離另一方單獨(dú)運(yùn)作的可能?；浇趟枷爰夷岵紶栒J(rèn)為，“基督教的長處在于，它對政治領(lǐng)域從不抱幻想，政治界的不平等、不公正、沖突以及強(qiáng)制性措施，都是人類罪孽深重的體現(xiàn)，任何政治秩序都不可能代表最高的社會理想?！保?8］這樣，在信仰與秩序之間就有了一種持久的思想張力。與此相反，中國由儒教所奠定的信仰傳統(tǒng)則是，這種關(guān)聯(lián)早已確立，而且還獲得了一種持久的信仰與權(quán)力秩序既相反又相成、既沖突又互證的關(guān)系。［7］20這種區(qū)別的由來，還不僅僅是由于獨(dú)立教會的存在與否。辛亥革命以后，隨著政治框架的逐步確立，對比傳統(tǒng)，其信仰一維的缺失日漸成為問題。在知識分子對秩序與意義的追尋中，只見混亂的秩序不見其中的信仰，思維傳統(tǒng)的慣性促使他們更多的以傳統(tǒng)的方式考慮信仰與秩序的問題。當(dāng)然，我們也不能忽視其中由于種種現(xiàn)實問題而帶來的不得以選擇。

作為一個被羅素稱為“我所見到的中國人中最有才最有能力的人”，在“五四”后中國思想界的幾次大的論戰(zhàn)中，丁文江幾乎都處于核心地位。當(dāng)中國自由主義的標(biāo)志性人物胡適也倡導(dǎo)改良社會從思想文化入手的時候，也是丁文江站出來說“不要上胡適之的當(dāng)”。正是丁文江“認(rèn)定政治是我們惟一的目的，改良政治是我們惟一的義務(wù)”［19］，所以丁文江思想的特別有典型的意義之處在于：其雖飽受西方社會的浸淫，卻仍不脫傳統(tǒng)路徑；沒有明顯黨派利益的情況下仍堅持現(xiàn)實獨(dú)裁政治；認(rèn)定政治秩序的變革為最重，卻仍要求以領(lǐng)袖信仰的方式整合秩序。這是特別引起我們思考的地方。面對在那個時代如此有代表性的知識分子的歷史選擇，處在當(dāng)前又一個社會轉(zhuǎn)型過程中的我們，再次審視這樣的思想主張，也許是不無裨益的。

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［18］ 劉小楓.走向十字架上的真——20世紀(jì)基督教神學(xué)引論［M］.上海:上海三聯(lián)文庫，1995:211.

［19］ 歐陽哲生.胡適文集（第7卷）［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1998:444.

（責(zé)任編輯杜生權(quán)）

語言·文學(xué)

The Relations between Faith and Order in the Modern China：on Ding Wen-jiang’s View of Public Faith

CHENG Fu-lei
（Shanghai Lixin University of Commerce，Shanghai，201620，China）

Abstract:The relations between faith and order were put forward in the modern China by intellectuals.Ding Wenjiang's view of Public Faith is a representative case in the context.Ding's unique religious idea is the foundation of his Pubic Faith，and the object in reality of his theory is to educe his doctrine of autocracy.Therefore，Ding's theory of public faith is the crucial point when he joins his tendency of scientism and doctrine of autocracy together.In further discussion，it implicates the dilemma encountered by Chinese traditional idea in the transformation of faith and order.

Key words:Ding Wen-jiang；faith；order；public faith

中圖分類號：D693.9

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-2082（2016）01-0079-06

收稿日期：2015-11-09

基金項目：上海市教委優(yōu)秀青年教師培養(yǎng)資助計劃資助項目（1-13-36-2zlx13023-01）

作者簡介：成富磊（1983—），男，上海立信會計學(xué)院講師，歷史學(xué)博士。