陳振文，陳永煌

（1．福建江夏學(xué)院設(shè)計與創(chuàng)意學(xué)院，福建福州，350108；2．福建江夏學(xué)院公共事務(wù)學(xué)院，福建福州，350108）

《中國哲學(xué)史大綱》半部緣由之辨正
——兼論中國哲學(xué)史研究近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

陳振文1，陳永煌2

（1．福建江夏學(xué)院設(shè)計與創(chuàng)意學(xué)院，福建福州，350108；2．福建江夏學(xué)院公共事務(wù)學(xué)院，福建福州，350108）

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》為何只有半部，眾說紛紜。文章在已有的零星的解釋、推測基礎(chǔ)上，結(jié)合新舊文獻，對半部之緣由作一全面疏理，辨正舊說。胡適“欠佛學(xué)造詣”之說論據(jù)不足。胡適當年改弦更張，由“哲學(xué)史”而著“思想史”，更多的是學(xué)理上的考量。胡適拋棄門派之爭，突破傳統(tǒng)，獨辟蹊徑，兼收并蓄，以新的話語模式、新的學(xué)術(shù)精神和新的學(xué)術(shù)方法編纂中國哲學(xué)史?！吨袊軐W(xué)史大綱》的出版標志著中國哲學(xué)史研究新范式的確立，所開創(chuàng)的新范式為中國近現(xiàn)代哲學(xué)史研究范式的轉(zhuǎn)型所作出的貢獻是巨大的。

胡適；《中國哲學(xué)史大綱》；緣由；學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

1919年2月，胡適出版了《中國哲學(xué)史大綱》（以下簡稱《大綱》），這是用西方的學(xué)術(shù)方法來研究中國哲學(xué)史的開山之作，影響深遠。關(guān)于此書為何只有半部，學(xué)界眾說紛紜。近來，隨著相關(guān)文獻的發(fā)現(xiàn)與整理，對于胡適為何未寫出《大綱》下部之緣由愈漸清晰，也為進一步研究和探究其在中國哲學(xué)史領(lǐng)域內(nèi)的治學(xué)理念與學(xué)術(shù)特色提供了便利條件。筆者在已有的零星的解釋、推測基礎(chǔ)上，結(jié)合新文獻，試圖對半部之緣由作一全面、客觀、系統(tǒng)的疏理，辯證學(xué)界舊說，并窺探《大綱》面世與中國哲學(xué)史研究范式的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之深層關(guān)系。

一、《大綱》半部因緣舊說的辨正和學(xué)理的考量

（一）“胡適欠佛學(xué)造詣”之說論據(jù)不足

中國素有蓋棺定論之說。1962年胡適仙逝后，《大綱》被定格在“半部”。為何胡適只寫了《大綱》的上部，未續(xù)下部，學(xué)界歷來眾說紛紜。評說多集中于佛學(xué)領(lǐng)域，認為胡適欠佛學(xué)造詣。譬如，梁漱溟就指出：“他（胡適）的缺陷是不能深入，他寫的《中國哲學(xué)史大綱》只有卷上，卷下就寫不出來。因為他對佛學(xué)找不見門徑，對佛教的禪宗就更無法動筆，只得作一些考證；他想從佛法上研究，但著名的六祖慧能不識字，在寺里砍柴，舂米，是個賣力氣的人，禪宗不立語言文字，胡先生對此就無辦法?！保?］后來，趙樸初在《要研究佛教對中國文化的影響》一文中也說：“胡適當年寫《中國哲學(xué)史》半途輟筆，就是因為當時不懂佛學(xué)寫不下去了?！保?］

到底當年胡適在佛學(xué)上的造詣如何？近來，隨著《大綱》（卷中）“講義本”及相關(guān)文獻的發(fā)現(xiàn)與整理，對此問題的認識逐漸清晰?！爸v義本”的油印本是2012年肖伊緋在日本發(fā)現(xiàn)的。實際上，早在1919年胡頌平編寫《胡適之先生年譜長編初稿》時就曾提到過該“講義本”。比對二者，內(nèi)容相差無幾?！爸v義本”編寫于1919年，當時供北大內(nèi)部使用，未正式出版。在相當長的一個時期里，“講義本”多被認為已散佚，加之胡適手稿信札相當部分未曾刊布，給這個問題的認識蒙上了屏障。為便于說明，特贅錄《大綱》卷中“講義本”篇目：

第一章：泛論；第二章：道學(xué)；第三章：淮南子；第四章：董仲舒；第五章：道士派的儒學(xué)；第六章：迷信與科學(xué)；第七章：王充與批判的精神。卷中篇目輯佚有：中國中古哲學(xué)史提要；中古哲學(xué)史泛論；中國中古思想史的提要；中古思想史第七講：中古第一期的終局；中古思想史第八講：佛教；中古思想史第九講：佛教的輸入時期；中古思想史第十講：佛教在中國的演變；中古思想史第十一講：印度佛教變?yōu)橹袊U學(xué)；中古思想史第十二講：禪學(xué)的最后期；中古思想史第十三講：道教小史；中古思想史第十四講：中古第二期的終局。以上篇目皆為胡適手稿本，但第十三講第十四講內(nèi)容已佚，只存目錄。［3］

“講義本”從第八講至十二講，皆為佛教研究，有相當篇幅?？梢?，胡適早在1919年便已著手對中古佛學(xué)的研究，續(xù)寫《大綱》下卷之框架也已搭就。而且其佛學(xué)研究未曾間斷，其中禪宗史研究始終是他關(guān)注的一個重點。

佛教自西漢末傳入中國，隋唐時大部分佛經(jīng)已翻譯完畢。唐朝的佛教研究蔚為大觀，其中尤以禪宗為盛，這與統(tǒng)治者推行佛教以及傳法者的努力有關(guān)。釋教核心為“佛”，即“覺悟”，但釋尊未點明修行覺悟之法，導(dǎo)致佛教修行方法多樣，衍生出各大佛教派別。加之佛教經(jīng)文注釋晦澀難懂，對其進一步傳播造成阻礙，故印度的佛教不免走向衰敗。而中國本土化的佛教——禪宗倡導(dǎo)“頓悟說”，專修禪定，修佛之法簡便易懂，解決了如何覺悟成佛的關(guān)鍵問題，六祖慧能與神會為此時期禪宗代表人物。他們通過發(fā)展禪宗思想而推動佛教理論的中國化。正是寬松的政治氛圍與禪宗大德弘揚佛學(xué)的努力，佛教在中國迅猛發(fā)展，禪宗思想也迅速戰(zhàn)勝其他佛教派別，走向興盛。直至今日，中國佛教派別除禪宗與凈土宗，其他皆已失傳。因此，研究中國的佛教，最主要研究禪宗，才能更清楚梳理佛教在中國傳承與佛法修行“本土化”的歷史。基于此，胡適從1925年寫作《從譯本里研究佛教的禪法》開始，直到去世前的1961年還有長信與日本學(xué)者討論禪宗史的相關(guān)問題（《與柳田圣山討論禪宗史的綱領(lǐng)》）?？梢哉f，對禪宗史研究的關(guān)注幾乎貫穿胡適的一生。有關(guān)胡適早期的禪宗史研究，日本學(xué)者柳田圣山在1974年曾收集胡適生平關(guān)于禪學(xué)研究的論文、講詞、手稿和書信等，編成資料相當詳盡的《胡適禪學(xué)案》（正中書局，1975年）。

胡適早期禪宗史研究在資料、觀點等方面多受益于日本近代禪學(xué)思想家忽滑谷快天（1867—1934）。1925年，胡適撰寫第一篇佛教論文《從譯本里研究佛教的禪法》時就開始關(guān)注忽滑谷快天的研究成果，引用其早期譯本《坐禪三昧經(jīng)》 來理解古代印度禪法。1927年的《菩提達摩考》和1928年的《禪學(xué)古史考》也都借鑒忽滑谷快天的《禪學(xué)思想史》上卷成果。但他也“并非僅是忽滑谷快天的追隨者，而是有自己獨特研究面貌”，“開啟了一個比忽滑谷快天更前進、更大膽、更武斷、影響也更大的新探討角度?！保?］

1926年，胡適以“中英庚款委員會”成員的身份旅歐，在巴黎、倫敦兩地所收藏的敦煌卷子中發(fā)現(xiàn)了神會的資料和北宗禪傳承的珍貴史料《楞伽師資記》，這使他對于禪宗史的觀念有了顛覆性的改變。這不只是史料的發(fā)現(xiàn)，更彰顯其問題意識。1930年，胡適將所搜尋到的材料以《神會和尚遺集》之名在上海亞東圖書館出版，并寫就長篇《荷澤神會大師傳》，對禪宗發(fā)展史及神會和尚之地位、《壇經(jīng)》成書之過程多有創(chuàng)見。1935年，胡適的《楞伽宗考》出版，次年便被譯成日文介紹到海外。胡適利用敦煌禪籍進行佛學(xué)研究，對中國近代的佛學(xué)研究產(chǎn)生了重大影響。這些禪宗研究成果使他蜚聲國際佛學(xué)界。

20世紀初以來，佛教研究在秉持傳統(tǒng)的佛教史、佛教哲學(xué)、教義、經(jīng)典、宗派和人物等諸領(lǐng)域研究的同時，又拓展到佛教心理學(xué)、倫理學(xué)、政治、經(jīng)濟、醫(yī)學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、音樂、教育、文獻學(xué)、美學(xué)等新領(lǐng)域，產(chǎn)生了學(xué)術(shù)專題和普及知識兩個寫作系統(tǒng)。同時形成了兩條治佛學(xué)路徑：一者對佛教典籍、宗派傳承進行考證與梳理，一者對佛學(xué)所蘊含的微義大義進行領(lǐng)悟式的研究，亦即“史”與“論”兩翼。無論是早期佛學(xué)研究，如1919年“講義本”的內(nèi)容，還是后來一系列考證禪宗的成果，都表明胡適治佛學(xué)的路徑多沿續(xù)前者。實際上，自20世紀初以來，中國佛教史研究一直是學(xué)界佛學(xué)研究的重鎮(zhèn)。蔣維喬據(jù)日本人境野哲的《支那佛教史綱》譯撰的國內(nèi)第一本《中國佛教史》（1929），周叔迦的《大藏經(jīng)雕印源流記略》（1954），李翊灼的《西藏佛教史》（1933），熊十力的《佛家名相通釋》（1937），湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938）和《隋唐佛教史稿》（30年代初講義本，1982），陳垣的《釋氏疑年錄》（1938）、《中國佛教史籍概論》（1942）、《明季滇黔佛教考》（1962）、《清初僧諍記》（1962），也都循此路徑。而有佛教信仰者，如謝無量、梁漱溟等多走闡明教義路子，以佛法研究為重。其中，謝無量的《佛學(xué)大綱》（1916）又是最早用近代方法綜述佛教思想者；梁漱溟在其《印度哲學(xué)概論》（1919）和《東西文化及其哲學(xué)》（1922）中論述了佛家思想，提出了佛法非哲學(xué)，佛法是無神論的獨特見解。

梁漱溟、趙樸初等對胡適無法寫出《大綱》后半部的評說值得商榷。禪宗主張“以心傳心，不立文字”，治禪宗述諸文字實為不易。胡適以“西方科學(xué)主義”為尊，一生服膺于“科學(xué)主義”與“實用主義”，宗教多“怪力亂神”，與科學(xué)相背，對佛學(xué)義理有排斥的胡適，“只將佛教作為一種歷史遺跡進行考證分析，而不是作為一種民族的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實的宗教信仰來探討。他從科學(xué)主義的懷疑論出發(fā)，力圖推翻已有的禪宗史譜系，抨擊佛教的宗教性和文化性。”［5］治佛學(xué)有多種門徑，胡適由考證禪宗典籍入手，側(cè)重于佛教宗派演變與佛經(jīng)真?zhèn)蔚目甲C，而少實證佛學(xué)所蘊含的深刻義理，獨辟“考證—梳理”式一途，對禪宗研究也多有裨益。且佛教自東漢傳入中土后衍生出許多宗派，各家義理皆標謗得釋氏真?zhèn)?，所奉?jīng)典眾多，學(xué)說繁雜。胡適“講義本”沿著佛教在中國發(fā)展的演變歷史思路（即“史”的一翼）進行研究，這自然是研究佛教較得力的方法之一。

（二）改弦更張：由哲學(xué)史而“改著”為思想史

先秦諸子哲學(xué)自有其系統(tǒng)，諸子之間相互聯(lián)系，而非僅僅作為獨立的個體存在，學(xué)說演變也有跡可循。研究先秦諸子哲學(xué)，可從其系統(tǒng)入手，以“名學(xué)”之異即“哲學(xué)方法”的進化為中心，以“宇宙論、人生論、致知論”為經(jīng)緯，考鏡源流，梳理脈系。相比之下，佛、道卻復(fù)雜得多，各門各派互立一說為宗，彼此個體獨立存在，各宗派以為盡得真?zhèn)?，?jīng)書中虛構(gòu)托大之辭亦繁，考究真?zhèn)坞y度亦高。正因互立法統(tǒng)，難以有一系統(tǒng)將各宗派相互銜接，故“中古”的哲學(xué)研究別異于《大綱》的先秦諸子研究，只能以專題方式，由某一學(xué)派或某一代表人物深入下去，如《菩提達摩考》（1927）、《禪學(xué)古史考》（1928）、《神會和尚遺集》（1930）、《淮南王》（單行本，1931）和《楞伽宗考》（1935）皆如是，包括在北大所開設(shè)的“漢代思想史”“唐宋思想史”“清代思想”等課程皆專題性質(zhì)。

在“卷中”，胡適將“中古哲學(xué)史泛論”之后的篇名皆改稱“思想史”，可見其治學(xué)思路已發(fā)生變化。關(guān)于此轉(zhuǎn)變，胡適在晚年曾有兩次說明：“我個人比較喜歡用‘思想史’這個名辭，那比‘哲學(xué)史’［更為切當］”，“后來我總喜歡把‘中國哲學(xué)史’改稱為‘中國思想史’?！保?］個中原委又牽扯到傅斯年。在傅氏看來，“中國嚴格說來，沒有哲學(xué)……中國的一些方術(shù)論者，大多數(shù)是些世間物事的議論者……故如把后一時期，或別個民族的名詞方式來解它，不是割離，便是添加。故不用任何一時期印度的西洋的名詞和方式。”［7］胡適晚年甚至直接承認傅斯年在這一點上對自己的影響，指出正是傅氏“不贊成用哲學(xué)史的名字來講中國思想，而主張用中國思想史的名字”［8］。事實上，胡適由哲學(xué)史而“改著”思想史，除了傅氏的影響，筆者以為還有以下兩點緣由：首先是學(xué)界認知的分歧。由于學(xué)界對于“中國是否有哲學(xué)”已產(chǎn)生明顯的分歧，胡適必然要正視“中國是否有哲學(xué)”的爭議。其次是胡適相較之前，在“哲學(xué)史與思想史”領(lǐng)域有更為豐富的積累與思考，對于“哲學(xué)史還是思想史”的問題必須進行更為深入的思考與探究，可能會產(chǎn)生新的認知，從而推翻自己之前的論斷。胡適晚年的“切當”二字說明他已改變舊時認知，認為思想史的名稱相較此前的哲學(xué)史更為科學(xué)。

在現(xiàn)代，“哲學(xué)史”與“思想史”雖已分別作為一門獨立學(xué)科，但二者之間似乎“剪不斷，理還亂”。“有一種看法認為，思想史與哲學(xué)史大同小異，兩者所研究的內(nèi)容、范圍基本相同。還有一種看法認為，思想史是哲學(xué)史、政治思想史、經(jīng)濟思想史等的總和?！保?］中國古代并沒有獨立的哲學(xué)一類，哲學(xué)往往是夾雜在各學(xué)派的思想中，我們可以確定的是中國古代有其完整的思想史。雖然胡適借鑒西方的哲學(xué)學(xué)科規(guī)范，嘗試建構(gòu)中國古代哲學(xué)史，在新范式上有開山之功，但我們?nèi)匀灰|(zhì)疑中國古代哲學(xué)是否符合西方哲學(xué)學(xué)科規(guī)范。當年蔡元培、傅斯年、金岳霖等大多數(shù)學(xué)者認為，中國古代哲學(xué)并不符合西方哲學(xué)規(guī)范，胡適自然不會視而不見。由此，我們不難理解胡適當年改弦更張，由“哲學(xué)史”而拓著“思想史”，亦不難理解晚年為何提及他更喜歡用“思想史”來代替“哲學(xué)史”。

（三）學(xué)理緣由：由哲學(xué)史而“拓著”為思想史

由“哲學(xué)史”而“思想史”，從體式上看是“拓著”，以后者更寬宏的格局來包容前者。但這一變化，其中更應(yīng)是胡適從學(xué)理上的考量。

1.面對“中國古代是否有哲學(xué)”之爭

中國古典文獻中沒有“哲學(xué)”這個詞。近代日本學(xué)者西周a西周（1829—1897），日本近代史上著名的哲學(xué)家，他是第一個把“Philosophy”翻譯為漢語“哲學(xué)”的人，沿用至今。將英語Philosophy翻譯成漢語字“哲學(xué)”，后由黃遵憲介紹到中國。胡適在《大綱》導(dǎo)言中給“哲學(xué)”下了個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！保?0］這是中國人最早從學(xué)理層面對“哲學(xué)”所作的闡述。胡適所謂的“人生切要的問題”包括宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)六大問題。國學(xué)經(jīng)典如《論語》《孟子》等顯而易見包含了這六大切要問題，因此在1919年之前的胡適看來中國哲學(xué)古已有之，是毋庸置疑的。1923年，蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》一文中明確指出：“中國只有漸漸輸入的歐洲哲學(xué)，而沒有獨創(chuàng)的哲學(xué)。中國人與哲學(xué)的關(guān)系，只不過是西洋哲學(xué)的介紹而已?！保?1］1931年，金岳霖在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》審查報告中也委婉地說：“中國哲學(xué)史可以有兩種寫法：一種寫法是‘把歐洲的哲學(xué)問題當作普通的哲學(xué)問題’來對待；另一種寫法是‘把中國哲學(xué)當作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問’來對待，同時把歐洲哲學(xué)當作一種‘特別的’而非‘普通的’哲學(xué)來對待。第一種寫法是把中國哲學(xué)史寫成‘在中國的哲學(xué)史’，第二種寫法是把中國哲學(xué)史寫成‘中國哲學(xué)的史’。”［12］

中國古典哲學(xué)與希臘古典哲學(xué)并無高低之分，卻具有以下幾個較為明顯的差異。第一，中國古典哲學(xué)注重感性的“直覺主義”，這種直覺來源于生活中的經(jīng)驗，而希臘古典哲學(xué)注重超感性的“理性主義”；第二，中國古典哲學(xué)注重整體，而希臘古典哲學(xué)注重個人，因此中國習(xí)慣強調(diào)群體的利益大于個人的利益，歐美則注重個人的個性追求；第三，中國古典哲學(xué)研究重點在于政治倫理，而希臘古典哲學(xué)研究重點在于“人與上帝”以及“人與自然”的聯(lián)系，因此中國古代社會對于“人倫綱?！保ň瘢O為重視，而希臘古典哲學(xué)對于人本身利益的重視（物質(zhì)）更有利于推動物質(zhì)文明的發(fā)展。20世紀二三十年代學(xué)術(shù)界在“中國古代是否有哲學(xué)”這一問題認識上的差異，以及中國古典哲學(xué)與希臘古典哲學(xué)明顯的差異不可能不使胡適再做權(quán)衡。

2.“名學(xué)”方法論難以為繼

《大綱》上卷的雛形是胡適1917年哥倫比亞大學(xué)的博士論文《中國古代哲學(xué)方法之進化史》。該文以中國古代哲學(xué)思想中的“名學(xué)”——邏輯方法為脈絡(luò)，推演“中國哲學(xué)”的發(fā)展，主體是先秦諸子的哲學(xué)思想進化史，故該論文又被譯作《先秦名學(xué)史》?！洞缶V》沿襲了以“邏輯方法”為主線將先秦思想脈絡(luò)串聯(lián)。由現(xiàn)存“講義本”來看，中古時期漢之儒學(xué)已不像先秦那般純粹。如董仲舒思想中的“天人感應(yīng)”就摻雜道家的思想。“道士派的儒學(xué)”使得儒學(xué)成為“儒教”。而道家的思想學(xué)說——道學(xué)在漢代則發(fā)展形成了中國本土宗教“道教”。西漢末印度佛教傳入東土，在中國產(chǎn)生巨大影響，至唐而鼎盛，逐漸完成本土化。禪宗便是印度佛教漢化的產(chǎn)物，其影響力與傳播范圍最為盛大?？v觀中古時期的中國思想史，正是儒、釋、道三家相互斗爭、融合的“思想史”。為何先秦“邏輯方法”的主線于“中古時期”的闡述行不通？一者，諸子百家有其本土歷史淵源，諸子相互影響，自有其內(nèi)在脈絡(luò)可循；而佛教作為舶來品，與中國本土之學(xué)派儒、道并無歷史淵源與交集。因此，推演先秦諸子的敘事方式不適用于漢代佛教。二者，整個“中古時期”的思想明顯出現(xiàn)“宗教化”傾向。宗教歷來宗派林立，互爭法統(tǒng)，各派奉為經(jīng)典之書籍被后人強加附會之處繁多，研究“宗教化”的儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)自然少不了一番史料真?zhèn)蔚目甲C。三者，中國佛教“重鎮(zhèn)”禪宗不立言，這便給研究佛教的“名學(xué)”蒙上了一層阻礙。這三者原因的存在使得以“邏輯方法”為中心的研究方法，在中古思想史難以為繼。這正是胡適由“哲學(xué)史”向“思想史”轉(zhuǎn)變的緣由之一。

3.“中古”分期上的兩難

在“講義本”《中古哲學(xué)史泛論》一章中，胡適對“中古時期”的劃分擬了三種方案：或自漢初至隋，或自漢初至北宋，或自漢初至明末清初。三種方案下限差距明顯。撰寫《大綱》時，胡適選擇了第二種方案。他解釋說：“這種劃分，天然是很勉強的，因為我們并沒有確定的標準可以用來把‘中古’與‘近世’作兩個絕不相同的時期?！睆闹辛髀兜恼Z氣可看出胡適對這一選擇也是頗勉強的?！疤拼d的‘禪學(xué)’與宋代以來的‘理學(xué)’，在胡適看來，成為橫亙于‘中古’與‘近世’哲學(xué)史分期方法上的兩難?！保?］336唐代“禪學(xué)”理應(yīng)視作近世哲學(xué)的開端，而宋代“理學(xué)”又應(yīng)放到中古哲學(xué)史中加以審視。這給闡述帶來了矛盾，唐宋部分究竟應(yīng)放在“中古”還是“近世”，胡適始終猶豫不定。中古分期的兩難導(dǎo)致《大綱》下卷“難產(chǎn)”?！啊吨袊軐W(xué)史大綱（卷中）》‘講義本’與《提要》‘手稿本’就是這一歷史分期法思路矛盾下的產(chǎn)物，沒有完稿，無法出版的狀況在所難免。因而胡適此后為了回避這三種中古分期的矛盾，在專題研究中只做歷史時間點上的考證，而不做歷史期間上的綜述。”［3］379如若以“思想史”為架構(gòu)，因其更富包容性，自然能打通“禪學(xué)”與“理學(xué)”之涇渭。那么，近世哲學(xué)“文藝復(fù)興”之開端的“唐禪學(xué)”和與中古哲學(xué)關(guān)系更密切的“宋理學(xué)”，這二者之間在時空錯位與闡論上的矛盾就迎刃而解了。這也是胡適由“哲學(xué)史”向“思想史”轉(zhuǎn)變的緣由之一。

總之，《大綱》下部輟筆，當是當年胡適鑒于諸多考量，既有“思想史”較“哲學(xué)史”名稱更為“恰當”之慮，也因“中國古代是否有哲學(xué)”“名學(xué)”方法論難以為繼和“中古分期”上的兩難等之思，最根本的仍在于哲學(xué)史與思想史的關(guān)系問題上。

二、《大綱》與中國哲學(xué)史研究范式的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

科學(xué)史上有一些著作隱約規(guī)定了某一領(lǐng)域的研究問題和方法，這些著作不僅凝聚了一批堅定的同行，而且給后來者留下了各種有待解決的問題，制導(dǎo)著某一學(xué)科的發(fā)展。美國著名科技哲學(xué)家?guī)於鳎═homas Kuhn）把具備上述特征的成就稱之為“范式”。［13］每一個科學(xué)共同體都有自身特有的科學(xué)范式，并且遵循這樣一個發(fā)展歷程：建立范式——開展常態(tài)研究——出現(xiàn)危機——調(diào)適與突破——建立新范式。近現(xiàn)代中國哲學(xué)史研究范式的確立與嬗變也不例外。

有清一代學(xué)術(shù)不可謂不興盛。乾嘉時期，考據(jù)學(xué)達到巔峰，乾嘉巨子幾乎將古籍翻了個遍。乾嘉過后考據(jù)學(xué)盛極而衰。道咸以降，今文經(jīng)學(xué)日漸興起，而古文經(jīng)學(xué)亦見興盛，呈對抗之勢，今古文之爭愈演愈烈，但考據(jù)學(xué)影響尚存。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)面臨內(nèi)外危機：一方面，清儒運用歷史考據(jù)的方法，講究證據(jù)，不斷發(fā)現(xiàn)六經(jīng)相背離現(xiàn)象，先秦六經(jīng)除去《樂》已失傳外，五經(jīng)中唯有《詩經(jīng)》無甚大爭議，其余四經(jīng)、諸子學(xué)說多有偽作，后世儒生或為政治統(tǒng)治需要，或為自己思想與圣人之言相承，往往強加附會經(jīng)說，經(jīng)學(xué)地位受到挑戰(zhàn)；另一方面，西方學(xué)術(shù)又對已陷入內(nèi)在危機的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)造成巨大沖擊。西學(xué)蔓延，經(jīng)學(xué)體系面臨瓦解，變革傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的呼聲日隆。張之洞倡導(dǎo)“中體西用”，康有為標榜“新儒學(xué)”，章太炎鼓吹“六經(jīng)皆史學(xué)”……正是在中國學(xué)術(shù)思想內(nèi)外交困，尋求“大破大立”的轉(zhuǎn)型之際。1916年，謝無量出版了中國第一部哲學(xué)史著作《中國哲學(xué)史》，從“緒言”來看，著者意在以西方哲學(xué)研究范式來架構(gòu)中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)。但因著者缺乏系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，又未能擺脫有清以來傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”框架和“以中釋中”的治學(xué)方式，該書雖有“中國哲學(xué)史”之名，卻無近現(xiàn)代意義的“中國哲學(xué)史”之實。之后胡適拋棄門派之爭，突破傳統(tǒng)，獨辟蹊徑，兼收并蓄，以新的話語模式、新的學(xué)術(shù)精神和新的學(xué)術(shù)方法編纂中國哲學(xué)史，其《大綱》的出版標志著中國哲學(xué)史研究新范式的確立。

（一）確立了“中國哲學(xué)的合法性”

學(xué)科話語權(quán)的建立首先要確立學(xué)科的合法性地位。何謂哲學(xué)、中國哲學(xué)何以成立以及如何成立等一系列問題是確立中國哲學(xué)史研究合法性地位首先要回答的問題。胡適在《大綱》中開宗明義，將“何謂哲學(xué)”作為哲學(xué)史研究的首要問題。在他看來“哲學(xué)”是研究“人生切要的問題”，是一門探究人生（自己）存在價值及其發(fā)展的學(xué)問，哲學(xué)觀的實質(zhì)是“以人為核心”，即為人存在和發(fā)展服務(wù)。“切要的問題”與“根本的解決”反映出胡適的哲學(xué)觀強調(diào)哲學(xué)要尋找答案而非僅僅提出問題。這與先前“文藝復(fù)興”運動中“人文主義”思想，其后“進化論”中關(guān)于“發(fā)展”的觀點以及胡適等人在“新文化”運動中所倡導(dǎo)的“解放人的思想”等理念高度契合，一脈相承。緊接著，胡適明確提出自己的哲學(xué)史觀：“這種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。……若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下來，便成了哲學(xué)史?！保?0］1這是中國人最早借鑒西方的哲學(xué)范疇和學(xué)術(shù)規(guī)范，明確地以“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”的概念來研究和表述中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史。囿于時代局限，胡適給“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”所下的定義并不恰切，但他在哲學(xué)史研究中將“何謂哲學(xué)”等基本問題作為哲學(xué)史研究的首要問題，開篇闡明其哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，堪稱開風(fēng)氣之先，也確立了學(xué)科的合法性。

（二）確立了近現(xiàn)代哲學(xué)史研究的三大任務(wù)

史學(xué)是一種主體通過史料中介對客體的認識活動。史德、史識、史料、史體等要素決定了這一認識活動的科學(xué)性和表現(xiàn)形式，這些要素的組合體現(xiàn)了史家的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)內(nèi)涵。自劉勰、劉知幾的“才、學(xué)、識”“三長說”至胡應(yīng)麟的“公心說”，再到章學(xué)誠提出“史德”概念，傳統(tǒng)史學(xué)的內(nèi)涵不斷延伸。到近現(xiàn)代，胡適在劉、胡、章等人的基礎(chǔ)上進一步提出“明辨、求因、評判”三大任務(wù)，并認為這三者既是哲學(xué)史研究的目的，也是哲學(xué)史研究工作者要有的精神?！懊髯儭奔囱芯空軐W(xué)史，先要了解古今哲學(xué)的歷史沿變。“哲學(xué)史目的，不但要指出哲學(xué)思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因”［10］3，即通過分析大量豐富可靠的史料得出自己的觀點?！扒笠颉币笳搹氖烦?，考鏡源流，而非先行將自己主觀的意識強加于史料，并能夠在當時的歷史背景下，以較為客觀的評判，表示出其學(xué)說的價值所在。檢驗其價值的標準有三：“（甲）要看一家學(xué)說在同時的思想和后來的思想上發(fā)生何種影響；（乙）要看一家學(xué)說在風(fēng)俗政治上發(fā)生何種影響；（丙）要看一家學(xué)說的結(jié)果可造出什么樣的人格來?！保?0］4胡適的“明辨”“求因”“評判”雖都關(guān)乎史德、史識、史料等要素，但與上述諸家又有所不同。胡適認為，做哲學(xué)史的人必須忠于歷史原貌，實事求是，不作偽，不違背自己的價值標準，站在各個時代的立場上，對各家學(xué)說作出“客觀”的“評判”。特別是胡適強調(diào)一家學(xué)說的價值還應(yīng)體現(xiàn)在對社會思想風(fēng)氣的影響和個人品格的塑造。與其說這是胡適將以往中國傳統(tǒng)史學(xué)觀應(yīng)用于其哲學(xué)史觀上，毋寧說是胡適對以往史學(xué)理論的繼承與創(chuàng)新，在哲學(xué)史研究上開創(chuàng)了一種哲學(xué)史研究的精神范式。

（三）開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)文獻學(xué)研究的新局面

中國傳統(tǒng)文獻學(xué)是文史哲研究的基礎(chǔ)性、工具性學(xué)科，對待史料的態(tài)度和方法又是這基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。胡適的《大綱》“截斷眾流”，直接從老子、孔子講起，突破前人固守之舊，質(zhì)疑前儒不易之論，這種“疑古”而不“盡信古”的精神正是緣于他對待史料的態(tài)度和方法有了新的取向。胡適晚年不無自豪地說：“我那本著作里至少有一項新的特征，那便是我（不分“經(jīng)學(xué)”“子學(xué)”）把各家思想，一視同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子并列，這在一九一九年便是一項小小的革命?！保?4］他不僅打通經(jīng)史、諸家，拋棄門派之爭，用“平等的眼光”，兼收并蓄，在章學(xué)誠提出的“六經(jīng)皆史”和章太炎發(fā)揮“六經(jīng)皆史學(xué)”的基礎(chǔ)上，進一步深化對史料的認識，提倡“六經(jīng)皆史料”，極大地擴展了歷史研究、史料搜集的范圍。如何處理史料，胡適后來又提出了“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明”的口號，相繼撰寫了《清代學(xué)者的治學(xué)方法》（1919）、《研究國故的方法》（1920）、《再論中學(xué)的國文教學(xué)》（1922）等文，談?wù)撌芳难芯颗c整理方法，強調(diào)古籍的校勘與編輯古籍索引。特別是在北京大學(xué)《國學(xué)季刊》創(chuàng)刊號的《發(fā)刊詞》中明確指出，編輯古書索引是“國學(xué)的系統(tǒng)整理的第一步”。［15］與傳統(tǒng)目錄學(xué)相比，索引能深入文獻內(nèi)部，在更深的層次上揭示文獻內(nèi)容。把六經(jīng)當作歷史的“文獻”來處理，引進西方索引編制的科學(xué)方法作為學(xué)術(shù)工具，不僅打通而且實現(xiàn)了經(jīng)史、諸子的有機結(jié)合，為我國傳統(tǒng)的文獻學(xué)開創(chuàng)了新局面，代表了史學(xué)現(xiàn)代化的第一步，這一治學(xué)方法在一定意義上也推動了中國哲學(xué)史的現(xiàn)代化進程。

三、結(jié)語

胡適廣涉文史哲諸領(lǐng)域，其《文學(xué)改良芻議》《白話文學(xué)史》《戴東原的哲學(xué)》《紅學(xué)研究》等著作對學(xué)界多有裨益。哲學(xué)史是其早年最先精攻、用力最勤之領(lǐng)域。以學(xué)術(shù)發(fā)展之眼光審視胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，自然會評出諸多不足。但瑕不掩瑜，時至今日，學(xué)界仍一定程度上沿襲《大綱》的思路、方法來研究中國哲學(xué)史。正如經(jīng)歷大變革的馮友蘭晚年回首中國近代哲學(xué)史歷程時所感慨道：“無論如何，在中國哲學(xué)史研究近代化的過程中，胡適的創(chuàng)始之功，是不可埋沒的?！保?6］我們不能不承認這是一部中國哲學(xué)史的奠基之作，所開創(chuàng)的新范式為中國近現(xiàn)代哲學(xué)史研究范式的轉(zhuǎn)型所作出的貢獻是巨大的。

［1］ 梁漱溟.梁漱溟全集（第7卷）［M］.濟南：山東人民出版社，2005：625.

［2］ 趙樸初.要研究佛教對中國文化的影響——與幾位青年朋友的一次談話［J］.法音，1986，（2）：2-3. ［3］ 胡適著，肖伊緋整理.中國哲學(xué)史大綱（卷上、卷中）［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013.

［4］ 江燦騰.胡適的早期禪宗史研究與忽滑谷快天［J］.世界宗教研究，1995，（1）：91-94.

［5］ 何建明.胡適的佛教文化觀及其學(xué)術(shù)史意義［J］.世界宗教研究，2010，（2）：53-60.

［6］ 胡適.胡適口述自傳［M］.唐德剛，譯.北京：華文出版社，1989：257，279.

［7］ 歐陽哲生.傅斯年全集（第7卷）［M］.長沙：湖南教育出版社，2003：38.

［8］ 王為松.傅斯年印象［M］.上海：學(xué)林出版社，1997：81.

［9］ 張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系［J］.哲學(xué)研究，1983，（10）：63.

［10］ 胡適.中國哲學(xué)史大綱［M］.上海：商務(wù)印書館，1919：1.

［11］ 蔡元培著，高平叔編.蔡元培哲學(xué)論著［M］.石家莊：河北人民出版社，1985：273.

［12］ 馮友蘭.中國哲學(xué)史（上卷）附錄·審查報告二［M］.上海：上海神州國光社，1931.

［13］ ［美］托馬斯·庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)［M］.金吾倫，胡新和，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2003：9.

［14］ 唐德剛.胡適的自傳［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1981：222.

［15］ 胡適.《國學(xué)季刊》發(fā)刊宣言［J］.國學(xué)季刊，1923，（1）：1-16.

［16］ 馮友蘭.三松堂自序［M］.北京：三聯(lián)書店，1984：191.

（責(zé)任編輯杜生權(quán)）

Discriminate the Reason of Half of The Outline of Chinese Philosophy: the Theory of Modern Transformation of Chinese Philosophy

CHEN Zhen-wen1，CHEN Yong-huang2
（1.College of Design and Innovation，F(xiàn)ujian Jiangxia University，F(xiàn)uzhou，350108，China；2.College of Public Affairs，F(xiàn)ujian Jiangxia University，F(xiàn)uzhou，350108，China）

In February 1919，Hushi wrote a book：The Outline of Chinese Philosophy.The book uses western academic way to study Chinese philosophy.It has profound influence.In the presence of the book only has half，scholars have different views on it.Based on the existing sporadic interpretation and combined with the new literature，the author tries to dialectical the reason of the book only has half and spy out the outlines'deep relationship with the modern transformation of Chinese philosophy.

The Outline of Chinese Philosophy；philosophy；reason；academic transformation

B2

A

2095-2082（2016）03-0070-08

2016-02-23

1．陳振文（1969—），男，福建長樂人，福建江夏學(xué)院設(shè)計與創(chuàng)意學(xué)院教授；

2．陳永煌（1993—），男，福建東山人，福建江夏學(xué)院公共事務(wù)學(xué)院2012級本科生。