宋少鵬

（中國人民大學中共黨史系，北京100872）

何殷震的“女界革命”*
——無政府主義的婦女解放理論

宋少鵬

（中國人民大學中共黨史系，北京100872）

何殷震；女界革命；女權；無政府主義；馬克思主義婦女解放理論

清末中國女權主義思潮發(fā)軔階段，除了自由主義女權還有一支無政府主義女權思潮。何殷震的“女界革命”的構想汲取了馬克思主義婦女解放理論對于資本主義財婚制度的批評，在無政府主義框架下構想了一條以“男女革命”為核心的追求人類徹底平等的社會革命道路，即“女界革命”的道路。何殷霞無政府主義框架下的“女界革命”的構想，既與晚清的自由主義女權又與無政府主義內(nèi)部的男權兩邊展開對話，對于兩者既有吸納又有批判與超越，這種雙重特性使何殷震的“女界革命”論述在晚清直至今天的女權論述中獨樹一幟。

如果把歷史鏡頭回放到近代女權主義思潮源起階段，除了我們熟知的自由主義女權這一脈絡，還有無政府主義框架下的婦女解放思潮。對這一思潮，只有少量研究者進行研究，大眾知曉度甚低。一個最重要的原因是自由主義女權有其付之實踐的政治經(jīng)濟框架——民族/民權國家和資本主義經(jīng)濟體制。伴隨近代民族國家的確立，無政府主義思潮及其框架下的婦女解放理論失去了實踐的土壤，只能作為一種思潮封存在圖書館，也逐漸被女權行動者所遺忘，未成為女權思考和行動的思想資源。面對新自由主義資本主義經(jīng)濟體制在全球制造的日益嚴重的社會不平等和社會危機，批判的聲音和社會運動日漸增多。在這樣一個時代背景下，重溫和再思無政府主義框架下的婦女解放理論，對于我們在新的政治經(jīng)濟條件下如何構想女權運動有著重要的思想價值。

何殷震①何殷震，中國最早的女權主義理論家之一，但經(jīng)常作為中國著名無政府主義者劉師培的妻子和軼事的主角進入公眾視線?！耙蟆笔悄感?，震把母姓放置在父姓“何”之后，父母雙姓，以示對父系制度的反抗及對男女平等的踐行。為尊重何震這一思想，本文使用“何殷震”。（原名何震，1886-？）“女界革命”的構想，汲取了馬克思主義婦女解放理論對于資本主義財婚制度的批評，在無政府主義框架下構想了一條以“男女革命”為核心的追求人類徹底平等的社會革命道路，即“女界革命”的道路。何殷震無政府主義框架下的“女界革命”的構想，既與晚清的自由主義女權又與無政府主義內(nèi)部的男權兩邊展開對話，對于兩者既有吸納又有批判與超越，這種雙重特性使何殷震的“女界革命”論述在晚清直至今天的女權論述中獨樹一幟。一方面，無政府主義對于一切權力制度和統(tǒng)治關系的拒絕，也讓何殷震拒絕近代剛輸入中國的西方文明論②文明既指狀態(tài)又指過程，是與野蠻（savagery）與蒙昧（barbarism）相對立的社會秩序。文明論把人類歷史理解成從蒙昧、野蠻進化到半文明、文明開化的線性歷史進程。伴隨歐洲殖民主義擴張，文明論被用來衡量全球版圖上不同地區(qū)或人群的發(fā)展狀態(tài)和發(fā)展程度。時間序列轉化成空間等級，于是，不同地區(qū)和不同的人群就有了優(yōu)劣高低之分。根據(jù)文明論的標準，古典中國在全球文明階序中只處于“半文明”的地位，歐美的文明社會是中國社會進化的目標和榜樣。文明論是一種統(tǒng)合性標準，包括政治經(jīng)濟社會文化等一攬子標準。性別標準——婦女地位（確切地說是男性對待女性的方式）是衡量社會文明程度的標尺，是文明論內(nèi)在的一個標準。根據(jù)文明的性別標準，中國舊式女子的纏足、無才是德、幽閉婦女等女俗曾經(jīng)都是西方判斷中國是“非文明”的主要證據(jù)，也刺激中國的改革派把改造婦女、促進女權作為進化中國的手段。簡化地說，在晚清，文明的政治標準是民族-民權國家，文明的經(jīng)濟標準是資本主義的經(jīng)濟體制（特別是工業(yè)化機械化的大生產(chǎn)體制），文明的社會標準是自由個體有序組成組織化的社會。文明的性別標準是女性為男性的“同伴”，但未挑戰(zhàn)維多利亞時期的家庭秩序，妻子的權利仍是合并在丈夫的權利之中。提供的女權方案——即，在民族/民權的國家制度和私有制的經(jīng)濟制度下追求男女平權和女性自主權。后者被何殷震斥為“偽文明”“偽自由”“偽平等”。劉禾、瑞貝卡·卡爾（Rebecca Karl）、高彥頤（Dorothy Ko）三位學者通過對何殷震思想的研究，認為相比于接受西方文明論框架、倡導女權以求進化中國的男性而言，何殷震的女權主義斗爭不從屬于民族主義、種族中心主義和資本主義現(xiàn)代化的議程；相反，它是一場徹底的社會革命的起點和終點，這場革命的目標是要廢除國家和私有財產(chǎn)，帶來真正的社會平等，廢除一切形式的社會等級制［1］。另一方面，“女界革命”的思想是在無政府主義理論范式內(nèi)衍生出來的婦女解放思想，但何殷震對于男女絕對平等目標的追求，以及其提出的“男子為女子之大敵”“女子復仇”之類的激進口號，讓中國無政府主義陣營里的男子感到不舒服。在革命道路的設想中，她把男女平等/女子解放的重要性提升到展開這場社會革命的起點和關鍵，“實行人類平等，使世界成為男女共有之世界，欲達此目的，必自女子解放始”［2］③震述：《女子解放問題》，載《天義》第七卷“社說”欄，1907年9月15日。又載第八、九、十卷合冊“社說”欄，1907年10月30日，標題作《婦人解放問題》，署“震述”，《目錄》作“論述”欄，標題作《女子解放問題》，署名同。的革命次序，以及讓“女界革命”貫穿于政治、經(jīng)濟、種族諸革命的理念，已然不同于男性無政府主義者的革命構想，鮮明的女權主義特性拉開了她與無政府主義陣營里男子的思想距離，也使何殷震的思想具有了原創(chuàng)性［1］。

一百年前，何殷震所處的是一個廢舊立新的時代，面臨著打破儒家舊秩序和創(chuàng)建新社會的歷史任務。維新派知識分子準備全面擁抱西式現(xiàn)代性，特別是民權國家的政治體制和資本主義的經(jīng)濟體制?！芭畽唷笔沁@個現(xiàn)代性方案中的組成部分。何殷震兩面開戰(zhàn)，一方面參與到“破”儒家秩序的工作中，另一方面對維新派所“立”之西方現(xiàn)代性方案持拒絕態(tài)度，也與自己所隸屬的無政府陣營內(nèi)的男權存在思想上的距離。一百年后，國家、資本已經(jīng)全面進入到我們生活的方方面面，何殷震的批判和思考也許有助于我們在新的歷史條件下再思考女權運動的定位、女權運動的方向（包括短期和長期目標）、女權運動的策略。對于仍然糾結于女權運動是否應該保持獨立性，以及如何處理女權運動與其他社會運動的關系的我們來說，可能都會有所啟發(fā)。

一、“女界革命”對“女權革命”的超越：共識和別途

（一）何殷震并非全然反對女權

“女權”，是何殷震生活的那個時代的時尚新名詞，是維“新”的人士所樂用的詞匯，代表先進和文明，甚至有論者提出20世紀是女權革命的時代。那么，何殷震為什么在“女權”“女權革命”之外，另創(chuàng)“女界革命”一詞呢？

何殷震并非不使用“女權”一詞。何殷震在《女子宣布書》中稱：“男女革命，即與種族、政治、經(jīng)濟諸革命並行。成則伸世界惟一之女權，敗則同歸於盡，永不受制於男?！保?］（PP1-7）在《女子解放問題》中也使用過“女權”一詞，批評當時社會里的“女權”多為男子出于私利而倡導，稱女權應由女子通過自己的抗爭來獲取?！耙喾侵^女權不當擴張，特以女子之職務，當由女子之自擔，不當出于男子之強迫；女權之伸，當由女子抗爭，不當出于男子之付與?！保?］可見，女權仍是何殷震追求的目標。在《論中國女子所受之慘毒》中稱“吾輩之所主張者，擴張女權也，惡男子以強權加之女子也。夫女子為男子強權所加，固為可閔；若夫己為女子，不能抵抗男權，而徒以橫暴之強權加於服屬己身之女子，則其慘毒之罪，尤屬可誅”［4］。這段文字清楚顯示，何殷震也是在與“男權”相對的角度使用“女權”。

1907年6月10日的《天義》報的“時評”欄，有一篇文章《悲哉男權之專制》，評論英國女子為爭參政權，群聚入議院被警察拘捕的事件，該評論支持女子參政權的理由與晚清自由主義女權的論述無異，“天之生人既同，則天賦之權亦同”［5］。并激烈批評這些“得權”（從君主中爭來民權）之后的男子壓制女子參政權，是“女賊”［5］?！芭\”一詞是模仿“民賊”一詞而造，意指這些男子當初與君主爭權時，指責君主是篡奪民權的“民賊”，那么，這些壓制女權的男子，就是篡奪女權的“女賊”。文章標題中也赫然以“男權之專制”標識。這篇評論署名“志達”，但行文用語與何殷震的用法和語氣都非常相似，比如這篇文章中批評男子不給女子參政權是“特男子純?nèi)盒亩?！籍女子已得議政權，然此次壓抑之仇決不可忘”［5］。何殷震思想的研究先驅夏曉虹教授也認為，“志達”有可能是何殷震的筆名［6］④《天義》第13、14卷合冊所載《女子教育問題》（“社說”欄，1907年12月30日，第1-8頁），署名“志達”，目錄標題中署名“震述”?！督?jīng)濟革命與女子革命》（“社說”欄，1907年12月30日，第9-22頁），正文中署名“震述”，目錄頁署名“志達”。由此可見，“志達”與“震述”是互相替換。夏曉虹老師提出這份證據(jù)，指出這兩篇文章的目錄頁與正文中作者署名“存在相互易位，此后亦未有更正說明，可見二者本可置換”。筆者在此詳細展示易位的方式，以作證據(jù)。。這一具體事例也說明何殷震無政府主義立場并沒有讓她放棄在現(xiàn)實生活中爭女權，反男權。而且“女權”一詞的所指與晚清主流話語中的“女權”無異?！皺唷?，既有權利，又有權力之意。無政府主義者對于一切強權的關注，使何殷震之“女權”的內(nèi)涵，更側重于權力，而不僅僅是權利。在權力層面，何殷震既反對男子對女子之強權，也反對女子對女子的強權。這是何殷震的無政府主義理論超越同時期的自由主義女權之處。自由主義女權把擺脫男子干預的希望寄托于明達的精英女子對于愚陋下層女子的教導，一統(tǒng)的女性身份掩蓋了婦女內(nèi)部的階級差異和權力關系。

（二）“女界革命”是超越“女權革命”的無政府主義框架下的婦女解放主張

在何殷震的理論構圖中，“女界革命”和“女權革命”是兩個層次的概念?！芭绺锩卑ā芭畽喔锩?，但高于“女權革命”。何殷震在《女子復權會簡章》中給女子指出兩個革命辦法，一種是“對女界之辦法”，一個是“對世界之辦法”［7］。前者的方法是“以暴力強制男子”和“干涉甘受壓抑之女子”；后者是“以暴力破壞社會”和“反對主治者及資本家”［7］?？梢?，“女界革命”包括兩個層次的革命：微觀層面的男女間革命和宏觀層面的社會革命。那么，微觀層次的女權革命與宏觀層次的其他社會革命是什么關系呢？

首先，何殷震把破男女階級的女權革命作為一切社會革命的發(fā)動機關，“欲破社會固有之階級，必自破男女階級始”［2］。因為根據(jù)何殷震的觀察與判斷，現(xiàn)世的政治制度、經(jīng)濟制度、種族制度不僅是等級制度，而且是排斥女子、男子專有之制度，都是男子壓迫女子的制度：“數(shù)千年之世界，人治之世界也，階級制度之世界也，故世界為男子專有之世界。今欲矯其弊，必盡廢人治，實行人類平等，使世界為男女共有之世界。欲達此目的，必自女子解放始?！保?］何殷震依據(jù)自己對現(xiàn)存世界的判斷，把“破男女階級”（即男女等級）作為破解現(xiàn)存世界的爆破點。

其次，在革命道路設想中，一方面女界革命不只是微觀層次上的男女間革命，也是政治、經(jīng)濟、種族諸革命的起點，且要貫穿諸革命的全過程，以達“盡廢人治”的目標；另一方面政治、經(jīng)濟、種族諸革命也是婦女解放的手段和保證，因為只有“盡覆人治”，才能確保男性不再利用種族、政治、經(jīng)濟等制度來壓制女子。何殷震沒有把“女界革命”視為無政府主義革命的唯一目標，提倡“男女革命與種族政治經(jīng)濟諸革命并行”［3］［8］，她充分認識到“女子私有制度”與財產(chǎn)私有制之間的密切關系。她在《經(jīng)濟革命與女子革命》中甚至提到“如欲實行女界革命，必自經(jīng)濟革命始”［9］。說明她一方面堅持男女間革命的重要性，另一方面并沒有把男女間革命完全獨立于其他社會革命，特別是經(jīng)濟革命?！芭绺锩嘏c經(jīng)濟革命相表里。若經(jīng)濟革命不克奏功，而徒欲言男女革命，可謂不揣其本矣?！保?］另外，何殷震明確地提出其提倡女界革命的原因就是為了對現(xiàn)有革命學說盲視“男女階級”的情況進行糾偏，“顧今之論者，所言之革命，僅以經(jīng)濟革命為止。不知世界固有之階級，以男女階級為嚴”［8］。對于何殷震而言，“女界革命”不僅與“經(jīng)濟革命”有不可分割的表里關系，“男女革命”也是與種族革命、政治革命等諸革命并行的革命?！芭绺锩笔沁M行諸革命時不可缺少的手段，而其他諸革命也是“女界革命”最終實現(xiàn)的保證。劉禾等研究者認為“男女有別”在何殷震的理論框架中是一個更根本更形而上的分析概念［1］。正因為何殷震把“男女有別”理解為貫徹在“中國社會生活和政治生活組織中最基本的物質的和形而上的權力機制”［1］，內(nèi)在于儒家社會的學術、禮俗、政治、經(jīng)濟、社會、家庭等基本制度，所以，她才可用“破男女階級”作為方法，來撬動儒家社會的政治、經(jīng)濟、社會、家庭各種社會制度，其他革命才能“順次而施行”［8］。在何殷震的理論圖景中，女界革命內(nèi)嵌在其他諸革命中，而非獨立于其他革命之外，與其他諸革命的關系也非排斥性和對抗性關系。某種意義上，政治、經(jīng)濟、種族諸革命是包含在“女界革命”內(nèi)的革命。正如何殷震在《女子復權會簡章》中為該會所立宗旨：“確盡女子對于世界之天職，力挽數(shù)千載重男輕女之風?！雹荨杜訌蜋鄷喺隆?，《天義》第一號，第41頁，引自北京大學圖書館藏本。此處所引用的宗旨與中華全國婦女聯(lián)合會婦女運動歷史研究室編的《中國近代婦女運動歷史資料（1840-1918）》所收錄的《女子復權會簡章》之宗旨在文字和意義上有明顯差異。后者所錄宗旨為：“竭盡對婦女界之天職，力挽數(shù)千年重男輕女之頹風”。據(jù)文后資料來源顯示，這份“簡章”轉譯自《世界婦人》第13號（1907年7月1日），轉引自《明治社會主義史料集》別冊1）。本文采信北京大學圖書館版本?！按_盡女子對于世界之天職”比“竭盡對婦女界之天職”更符合何殷震“女界革命”的思想邏輯，也符合《女子復權會簡章》中所包含的整體思想。“簡章”第二條“辦法”列有兩種辦法：“對女界的辦法”和“對世界的辦法”，可見何殷震對女子復權會所要求女子不僅是“竭盡對婦女界之天職”，而是要求女子“確盡對于世界之天職”?！杜訌蜋鄷喺隆分袨榕缢谐龅母锩侄我舶▋刹糠郑簩Υ绲霓k法和對待世界的辦法。在何殷震的革命道路設想中，“女界革命”是把“女界”作為革命的主體，參與到所有社會革命中，確實盡到對于世界的責任，“盡覆人治”，才能確保男性不再依附強勢體制來壓制女子。

第三，反抗男權，爭女權，并不是為了追求女子擁有與男子相同的權利/權力，而是希望男子再無壓迫女人（包括弱勢男子）的權利/權勢?！肮式袢罩樱c其對男子爭權，不若盡覆人治，迫男子盡去其特權，退與女平，使世界無受制之女，亦無受制之男。夫是之為解放女子。夫是之為根本改革。”［2］“退與女平”，也是何殷震的“女界革命”思想有別于晚清自由主義女權在現(xiàn)代社會既存體制下“爭與男平”（權利與義務都與男子等同）的理念。即使在《女子復仇論》這一充滿挑釁的篇名下，何殷震開篇明義，當今世界一切壓迫機制都由男子掌控和壟斷，所以男子是女子之大敵，但“女子之所爭，僅以至公為止境，不必念往昔男子之仇，而使男子受治于女子下也”［11］（P20）。女權之目的并不是成為男權的復制品，女權只是通往“至公”社會的手段，何殷震是在手段意義上支持女權、踐行女權。這才是她在《女子解放問題》中所稱“亦非謂女權不當擴張”［2］之真正涵義。

第四，從歷史階段上講，“女權革命”是現(xiàn)實世界中的男女革命，“女界革命”是通往未來烏托邦世界的橋梁?！芭畽喔锩奔仁沁@個漫長道路中的必經(jīng)歷史階段，也是“女界革命”的一種手段。何殷震提倡成立“女子復權會”，是希望在現(xiàn)實世界中推行女權，實現(xiàn)徹底的男女平等。從這一視角出發(fā)，就容易理解她在《女子復權會簡章》中稍顯怪異和激進的具體平權手段：“不得服從男子驅使”、未嫁之女“不得降身為妾”、“不得以數(shù)女事一男”、“不得以初昏之女為男子之繼室”［7］（P212）。從這層意義上講，倡導“女子復權會”的何殷震是女權主義者，而且是希望身體力行的女權主義者。她在《女子復權會簡章》中所開出的平權藥方，就是針對她在現(xiàn)實世界中看到的男女不平等的現(xiàn)象：“夫可多妻，妻不可多夫，男可再娶，女不可再嫁，服喪則一斬一期，賓祭則此先彼后。既有號均平者，內(nèi)夫家而外母家，所生子女，用父姓而遺母姓。”［8］（PP818-819）針對“用父姓而遺母姓”，她身體力行地把母姓加在父姓之后，用“何殷”復姓。何殷震在《女子宣布書》中列舉了女界要爭取的七項權利，除了《女子復權會簡章》中的婚制問題、姓氏問題，更是提出了男女教養(yǎng)問題及廢娼問題。何殷震要求父母在養(yǎng)育孩子時要男女并重，給予男女相同的教養(yǎng)、相同的學術，成人后男女自然能擔一切相同的職務，“無論社會間若何之事，均以女子參政其間”［8］（PP818-819）。何殷震認為“凡所謂男性、女性⑥筆者注：此處引文中的“男性”和“女性”應理解成“男子特性”和“女子特性”。筆者注。者，均習慣使然，教育使然。若不于男女生異視之心，鞠養(yǎng)相同，教育相同，則男女所盡職務，亦必可以相同，而‘男性’、‘女性’之名詞，直可廢滅”［3］。何殷震提出性別的社會建構理論，以及據(jù)其之上的社會對策，理論境界已超出了當時的自由主義女權。晚清自由主義女權的主要訴求在參政權上，偶然提及職業(yè)。相較之，何殷震的女權訴求更具有“社會性”，更切入性別關系的改造：婚姻關系、教育與教養(yǎng)、一切社會職務的參與、生育。當時的自由主義女權，特別是男性女權論者，主要是以“國民之母”為號召，強化女子生育和母教對于強國之價值。何殷震看到女子生育之苦，以及女子生育和養(yǎng)育的照料責任對于女子進入公共領域的障礙。設想未來社會，所生子女進入“公設嬰育所”［3］或老幼共用的“棲息所”，實行兒童公育。“男子不以家政倚其女，女子不以衣食仰其男，而相倚相役之風，可以盡革”，而“女子無養(yǎng)稚子之勞，所盡職務，自可與男相等。職務既平，則重男輕女之說，無自而生”⑦何殷震丈夫劉師培在《人類均力說》中提出“棲息所”的設想，設想初生小孩及年逾五十的老者都入棲息所。老者照料養(yǎng)育稚子。何殷震在劉師培文后寫了一段“震附記”，對棲息所大贊揚。此處引文附在《人類均力說》文后的“震附記”，《天義》第三卷，1907年7月10日。。何殷震認為造成重男輕女的原因是女子所盡的社會職責不及男子。實行照料責任的社會化，既能解除女性進入公共領域的障礙，更深遠的作用還在于為男女平等提供制度性保障，有助于改變兩性關系。何殷震把造成男女不平等的原因追溯到社會制度，所以，她心目中的女權革命——女界革命的實質是一場社會革命（社會制度的變革），而不是以女性為改造對象的女權運動。何殷震稱“吾所倡者，非僅女界革命，乃社會革命也；特以女界革命，為社會革命之一端”［3］。晚清維新男士發(fā)動女權之最初動因，是針對女性的改造運動，而自由主義女性論者的話語策略也往往是通過自我歸責來論證女權的正當性。何殷震的社會革命，遠不止于在既存的社會政治經(jīng)濟框架下尋求有利于女子的社會政策，而是更根本的社會制度的改造。由此可見，何殷震并不反對“女權”，而是把“女權”視為現(xiàn)實世界中反抗“男權”的手段，但“女權”不是“女界革命”的終極目標。

（三）何殷震對男權的批評更激進和徹底

自由主義范疇內(nèi)的男性女權論者，如馬君武、梁啟超等人，以“女權革命”置換“男女革命”⑧夏曉虹教授把何殷震的“男女革命”的思想源頭指向馬君武所譯之斯賓塞和約翰·彌勒的女權論述（夏曉虹：《何震的無政府主義“女界革命”論》，《中華文史論叢》第83輯，2006年）。筆者認為即便何殷震“男女革命”一詞的使用受到了馬君武譯作的啟發(fā)，但兩者只是字面的相同，在內(nèi)容上存在本質差異。馬君武譯文中的“男女革命”一詞的具體內(nèi)涵是規(guī)避男女間革命的“女權”。，把女權納入國族主義的框架之中，消解男女之間潛在的斗爭和緊張，女權不僅無害于男性，而且有益于男性的國家［12］。自由主義框架內(nèi)的女性論者，盡管一直努力把男性消隱的性別維度和性別裂縫彰顯出來，但溫婉自責的表述方式，并未直接把男性置于女性的對立面。雖對有利于男子之女權保持著警惕，但也沒有把斗爭之矛頭直接指向男性，極力避免激化男女間革命，在資本主義政治經(jīng)濟框架下，女子自求解放或是合群互助。這類自由主義女權更能博得同時代男性的支持和同情，與男性結成暫時的同盟。

何殷震對于男權制和男子自私的批評比自由主義框架下的女性論者更為深刻和尖銳，除了“以暴力強制男子”之類刺耳的言語外，她把斗爭之矛頭直指男性和男系。她以“何殷震”之名發(fā)表文章，挑戰(zhàn)儒家傳統(tǒng)中最核心的男系世系制度。何殷震把批判男權之劍同時指向新舊兩個方向：一個是儒家學術下的傳統(tǒng)男子，一個是持文明論解放女子的新派男子。何殷震認為兩者的本質是一樣的，都是“男子私女子為已有”，男人利用女子而已。對于儒家經(jīng)典的批判，不同于晚清主流女權論述歸責于無責任主體的儒學和禮俗，何殷震批儒家學術的目的是劍指男性和男權制，指出“男子以學自私”，“倡此說之人，即自便其私之人”［11］（P21）。對于儒家學術，何殷震早于新文化運動十年就喊出了“儒家之學術，均殺人之學術也”［11］（P20）。何殷震的先鋒性不在于時間，也不在于激進性。時間上，對于儒家學術的批評，西方傳教士早于何殷震。何殷震的先鋒性在于她堅定的女權主義立場和批判的內(nèi)容。五四新文化運動“打倒孔家店”是男女青年推翻父權文化上的弒父運動，而何殷震卻是從推翻男權的角度批評儒家學術。何殷震從“男女階級”這一視角，批評“女從男，男率女”的儒家意識形態(tài)及其指導下的禮俗與法律——貞操殺人、連坐之法——使女子無辜受戮。從維新派到五四知識分子，這些“男性女權主義者”，一直借“婦女”作為自己言說政治和對新社會欲望的場所，卻一直回避和拖延著兩性間關系的重構——男女間革命。到20世紀20年代，章錫琛等婦女主義者開始推進新性道德討論，試圖為新社會的兩性秩序提供新的倫理道德基礎，但他們所試圖構建的新性別秩序也是以男性為中心的兩性秩序。這是后話了。

對于推崇西方文明、“解放”婦女的現(xiàn)代男子，她批評這些男子同樣是出于男子私心，是出于男子之名利而不是為了利于女子而發(fā)動女權。何殷震指出了男子發(fā)動女權運動的三個原因：第一，男子博“文明”之名。中國男子崇拜強權，視歐美、日本為今日文明之國，所以，仿行其制，讓自己的妻女放足入學，以獲中外人士贊自己為“文明人”，這美譽不僅事關個人也關系到家庭榮譽。所以，崇拜歐美文明的人士推行女權，無非是利用女子成就自己的文明美名。第二，有利“男子之私”。讓女子學習實用之學、一技之長，男子可以“抒一已之困”，名曰使女子獨立，實則是男子獲利。第三，有利男子之家。中國男子向以家自私、以后嗣為重，把治家教子之事責之于女子。何殷震一針見血地指出當時的女學首重家政，只不過是希望通過文明女子，讓女子用文明的方法治家教子，但“家”仍是男子之家，“子”仍為男子之子，所以，男子是為求己身安逸而解放女子?！敖袢罩夥排?，出于男子之自私自利，名曰助女子以獨立，導女子以文明，然與女子以解放之空名，而使女子日趨于勞苦”；“男子之解放婦人，亦利用解放，非真欲授權于女”［2］。何殷震一語道破了晚清維新男子所倡女權的男性中心。

（四）何殷震批評西方文明論框架下的女權是“偽自由”“偽平等”

何殷震認為西方在兩性關系方面勝于中國的地方在于：（1）結婚離婚均可自由，兼可再嫁；（2）實行一夫一妻之制；（3）男女同受教育，男女同入交際場。但是，何殷震認為這只是表面上的解放、肉體上的解放，而不是精神上的解放。何殷震從無政府主義徹底解放的標準出發(fā)，指出解放應該是“不受縛束”。而歐美婚姻之制，一縛于權/利，二縛于道德，三縛于法律?？`于權/利指男女雙方結婚的目的是為了對方財產(chǎn)（利）和權勢門第（權）?？`于道德法律，指很多婚姻不過為宗教、法律、偽道德所牽制，名為一夫一妻，實多有私通奸情。另外，歐美雖然男女同受教育、同入交際場，但服官議政女子很少見，參軍從警更與女子無關。西方的男女平等也不過是有其名而無其實。所以，何殷震要喚醒“震于歐美之文明”、以歐美女子解放為目標的亞洲女子⑨《女子解放問題》首載《天義》第七卷“社說”欄，1907年9月15日。又載第八、九、十卷合冊“社說”欄，1907年10月30日，標題作《婦人解放問題》，在《目錄》里的標題仍作《女子解放問題》。［2］（PP962-963）。

何殷震除了揭開歐美男女平等表象下的虛偽和不足，還希望為中國婦女指出女子解放的真正道路：必須掌握改造社會之權。但改造社會所需之權，既不是馬君武等男性推崇的公權［12］，作為國民與國民之母，服務于建設現(xiàn)代民族國家；也不是自由主義框架下的女性論者所追求的婦女參政權運動。20世紀20年代的婦女參政權運動中仍有一些女權主義者把“參政看作保障女子權利的最有功效的方法”，甚至把女子參政視為一攬子解決教育平等權、財產(chǎn)平等權等其他女權的“唯一方法”，試圖畢其功于一役［13］。即使作為中國自由主義女權思想源頭的約翰·彌勒（John Miller）也只是把參政權作為職業(yè)權的一種，并未上升到牽一發(fā)而動全身的關鍵性樞紐位置。對于參政權之重視，是近代文明論大圖景下女權與國族糾結之后的歷史產(chǎn)物。何殷震從無政府主義的視域出發(fā)，反對女權運動只重視“女子職業(yè)獨立”和“男女參政權之平等”［2］。何殷震從階級壓迫和婦女內(nèi)部差異性出發(fā)，批評自由主義女權的不徹底性。從女性內(nèi)部的差異出發(fā)，職業(yè)獨立只是解放了個別“女子”，而不是所有的“婦女”。何殷震用“女子”和“婦女”兩個詞匯來區(qū)分婦女內(nèi)部的兩個群體?！芭印彪[約指的是有文化和一技之長的獨立的個體女性；“婦女”——出嫁為婦，在家為女——是蕓蕓眾生的普通婦女的集合名詞。在當時的社會條件下，通過職業(yè)來尋求女子的解放，只可能是極少數(shù)中上流家庭中受過教育的知識女性的特權。自由主義者看到了女性經(jīng)濟不獨立與依附于男子的關系，但解決方案是女子尋求家外職業(yè)以“自養(yǎng)”，依托的是資本主義經(jīng)濟體制對于女性自由勞動力的需求。何殷震看到“職業(yè)獨立者，即以職業(yè)供役于人之異名耳”［2］，沒有擺脫被人奴役的命運。何殷震戳破了那個時代剛剛萌出的中產(chǎn)階級女性以職業(yè)求獨立的夢想。中等人家把女兒送進學堂，以為“學一點普通學”“一點兒手工”，以為“有一個行業(yè)可做”，婚后也“不至于靠男人過活”，但仍擺脫不了“靠人吃飯”、隨時被人解雇的命運。她把資本主義勞動制度稱之為“勞力買賣之奴婢制度”。工資勞動者無非是“仰資本家之鼻息”，且為資本“生財之具”；視女子為物，“既屈其身，兼竭其力”。她批評文明論者向中國引入的“富強之學，皆迫人于苦之學”。另外，在私有制度下，富有者利用女子之貧，不僅逼迫貧女入工場，控制女性的身體，剝削其勞力；又常以女子對工資之依賴逼其滿足自己之肉欲，使工女處于“半娼半妾”之地位［10］。所以，資本主義制度下的職業(yè)自由，并不能給女子帶來真正的自由和獨立。何殷震認為女子的解放和真正的男女平等只能存在于實行公產(chǎn)制的社會中。而趨向這個社會的方式只能是“女界革命，必與經(jīng)濟革命相表里。若經(jīng)濟革命不克奏功，而徒欲昌男女革命，可謂不揣其本矣”［9］。

對于參政權，何殷震認為無非是讓少數(shù)參政女子處于主治之位，使多數(shù)無權之女子受其統(tǒng)治。后果就是不獨男女間不平等，女界之中亦生出不平等之階級。自由主義框架內(nèi)的女性女權論者如陳擷芬，雖也看到了女性內(nèi)部的差異，即，少數(shù)“明達女子”與絕大多數(shù)“愚媼蠢婢”［14］的區(qū)別，但仍從精英女性的立場出發(fā)，以精英女性教育普羅婦女大眾的方式來尋求婦女內(nèi)部的一致性，以此來對抗男性對婦女的干預，建立起相對于男子的性別獨立。換言之，自由主義女權為了從男性主導的國家主義框架中掙脫出來，彰顯性別維度、強調性別身份、建構性別認同（如合群結社），統(tǒng)一的性別身份有意無意消弭和掩蓋了婦女內(nèi)部的差異。何殷震從下層女性的視角，看到了上層女性對于下層婦女的潛在壓迫性。認為男子壓迫女子為不公，女子壓迫女子同樣是不公。“故吾輩之旨，不惟排斥男子對于女子所施加之強權，并反抗女子對于女子所施之強權?！保?］“所謂‘男女平等’者，非惟使男子不壓抑女子已也。欲使男子不受制于男，女子不受制于女，斯為人人平等。”［2］何殷震從反抗一切強權的無政府主義視域出發(fā)，認為權力所在之地必是壓制所生之地。所以“國會政策為世界萬惡之原”，茍非行根本改革，使人人平等，寧舍選舉權而勿爭，慎勿助少數(shù)女子爭獲參政權。何殷震所稱的“根本改革”，即是無政府主義理論視域內(nèi)的政治上的“廢政府”和經(jīng)濟上的“共產(chǎn)”?！罢葟U，則男與男平權，女與女均勢，而男女之間亦互相平等”；“惟土地、財產(chǎn)均為公有，使男女無貧富之差，則男子不至飽暖而思淫，女子不至辱身而求食，此亦均平天下之道也?！保?1］

由此可見，何殷震是女權主義者，但她超越了自由主義框架下的女權主義。她之所以在“女權”概念之外，創(chuàng)造性使用“女界革命”，表達的是對于“婦女解放”的理解?！敖夥拧笔窍鄬τ凇皦浩润w制”而言，在無政府主義視域內(nèi)，何殷震的目標是破除一切壓迫體制。如果說從字面意義上，“女權”是相對“男權”而言的，是追求在既存體制下?lián)碛信c男性一樣的權利與權力，那么，“女界革命”追求的是徹底的人類解放和擺脫一切強權壓制。

二、“男女革命”對“無政府主義”的矯正：無政府主義的女界革命

何殷震“女界革命”的思想無疑深受無政府主義理論的影響，并在無政府主義的框架之內(nèi)。何殷震對現(xiàn)實世界中女子的關切以及徹底的男女革命的立場，使何殷震的“女界革命”不同于無政府主義陣營中的男子對于男女平等的設想，具有鮮明的女權特色。也可以說，何殷震用女權主義矯正了無政府主義的男性中心的偏差。

（一）“女界革命”在無政府主義革命中的地位和次序不同

作為反抗一切社會不平等的無政府主義理論，無政府主義的理論視域自然是納入了男女平等的訴求，但是，男性無政府主義者與何殷震對于“女界革命”在革命中的地位和次序的理解是不同的。何殷震把破“男女階級”視為開啟一切革命的起點，貫穿諸革命過程，作為革命的終點。無政府主義陣營中的男同事，似乎對于何殷震的“男女革命”的提法有所保留。張繼，與何殷震丈夫劉師培一起在東京創(chuàng)辦“社會主義講習會”，1908年1月從日本流亡歐洲。他在1908年4月寫給東京同人的信中要求把《天義》報辦成無政府主義團體的機關報，提出“需將‘女子復仇’諸語，稍加改變，當以‘自由戀愛’為最確當。且西方革命黨舍英國外，亦鮮有男女之界者，惟以社會革命為主而已”［15］。張繼明顯對何殷震“女子復仇”之類的激進口號頗為不爽，希望把婦女解放議題收納進“社會革命”，這與何殷震對女界革命的定位大相徑庭了。何殷震不希望把“女界革命”限定在女子本身，而是把女子問題定位為社會問題，以“女界革命”作為改造世界之法。張繼想以社會革命收編男女革命，取消男女革命的必要性，似乎伴隨社會革命的實現(xiàn)，男女平等自然就實現(xiàn)了?，F(xiàn)實世界中的男女間革命并不需要像何殷震所堅持的：向男子奪權、向男子復仇，而只需實行自由戀愛（性自由）。

另外，張繼建議把《天義》報改造成社會主義講習會的機關報，對于《天義》報首先是作為“女子復仇會”的機關報面世這段歷史似乎毫不在意。對此，劉慧英嚴厲批判了無政府主義派別中的男性是“不自覺地承襲男權中心的傳統(tǒng)”，并篡奪了《天義》報作為“女子復權會”機關刊物的地位，削減了何殷震在《天義》報中的話語權，把《天義》報改造成男性主導的社會主義講習會的機關刊物［16］。不管是出于無政府主義內(nèi)部的性別斗爭，還是易于激動的何殷震“知難而退和熱情消減”的性格因素使然，甚或是幼年的嚴格閨訓促使何殷震選擇夫“倡”婦隨［17］，何殷震的聲音在《天義》報后期逐漸隱沒卻是不爭的事實。而且《天義》報的宗旨也發(fā)生了微妙的語序變化。《天義》報每期的扉頁上都印刊物的簡章。其中第一至七卷的第一條“宗旨及命名”：“以破壞固有之社會，實行人類之平等為宗旨，于提倡女界革命外，兼提倡種族經(jīng)濟諸革命，故名曰‘天義’?！保?］從第八⑩第八期的時間在1907年10月。、九、十卷合冊起，宗旨發(fā)生了改變：“破除國界種界實行世界主義；抵抗世界一切之強權；顛覆一切現(xiàn)近之人治；實行共產(chǎn)制度；實行男女絕對之平等?！保?8］（P122）后者盡管沒有放棄男女平等的追求，并加了“絕對”兩字。但兩者的表述明顯存在重大差別，不僅在于語序上的變化，而且是內(nèi)容上的變化。前者的表述側重于革命之手段，后者的表述側重于烏托邦社會的內(nèi)容。首先，前者對烏托邦社會的表述是“人類之平等”。按照何殷震對于人類平等的激進想象，在完全平等的理想社會里，只有人類，而“‘男性’‘女性’之名詞，直可廢滅”［3］。而后者對理想社會的構想中，男/女分類仍是存在的。其次，后者側重于革命的烏托邦目標，淡化具體之革命手段，只是籠統(tǒng)地談“抵抗世界一切之強權”“顛覆一切現(xiàn)近之人治”，從而淹沒或者說消解了“女界革命”之重要性和必要性。這與張繼的思路實則是吻合的，與何殷震創(chuàng)辦“女子復仇會”，提倡和彰顯“女界革命”之主張卻是背離的。

（二）“男女革命”的內(nèi)容和手段之不同：戀愛自由vs女子復仇

由留法的中國無政府主義者創(chuàng)辦的《新世紀》，與《天義》報（留日的中國無政府主義者）差不多同時期創(chuàng)刊，也發(fā)表過一些談論“男女革命”和“女界革命”的文章。男性論者從無政府主義的理論視域出發(fā)，自然也是認為“男女之不平等，實公理所最不能容者”［19］。且認為破男女間強權要比破君民、貧者富者間的強權更困難。因為后者，強權與弱者“互有盛衰、互有勝負，故其沖突較易，故革命之果實早熟”，而“男女之強權弱力，乃自然生成，強者永強，弱者永弱，故至今他處革命已大進步，而男女之不平等仍黑暗如故也”［20］。這一論點，似乎與何殷震認為“世界固有之階級，以男女階級為嚴”的觀點相似。但對于如何解決男女不平等的方法，男性的方式相比于何殷震在《女子復權會簡章》和《女子宣布書》中所列舉的具體行為規(guī)范，要空洞得多、務虛得多。這位署名“真”11劉慧英認為在《新世紀》上署名“真”的作者是李石曾，參見劉慧英：《女權、啟蒙與民族國家話語》，北京：人民文學出版社，2013年，第105頁。的作者認為，一切不平等都起因于強權，包括物力之強權和迷信之強權。破強權自破迷信始。迷信為保強權，迷信破，強權不能獨存。迷信，即偽道德也。所以，“男女革命，以破壞偽道德為第一要圖”［20］。似乎與何殷震在其長文《女子復仇論》中對于儒家學術之剖析聲討有異曲同工之妙，但是，“真”對所謂的迷信，只是統(tǒng)籠地稱之為對婦女思想的禁錮，所以，他為中國婦女推薦了可供學習的兩位法國的女性典范，一個是法國女科學家禮馬（Marie Sklodowska），一位是被無政府黨人推崇的法國革命黨人藥師未易路（Louise Michel）12《天義》報亦刊登Louise Michel的生平與畫像，中文名譯為“露依斯米索爾”，生平載《天義》報第2號，1907年6月25日。畫像刊于《天義》第八、九、十合刊“圖畫”欄，1907年10月。，證明女子“無不應為，無不能為”［19］。似乎女子的解放需要的是女子自己解放思想、破除迷信、敢做敢為就可以了。無政府主義男子與自由主義維新男士，在理解女子受壓迫的問題上似乎很相似，都歸結到女子本身以及女子之愚昧，除了等待先進男子之思想啟蒙，婦女解放之路就是召喚女性的主體性，對革命過程及新創(chuàng)制的制度中潛在的男性優(yōu)勢似乎毫不察覺，也不在意。

除了思想之解放之外，在具體的行動手段上，無政府主義的男子主張以“毀家”和“自由戀愛”作為追求男女平等的方式。張繼在巴黎來信中，提出以“自由戀愛”作為男女革命的手段，取代何震的“女子復權”的方式，這一觀點并非張繼個人獨有，似乎是無政府主義陣營中男性的主流看法?！白杂屑叶蟾魉狡淦?，于是有夫權；自有家而后各私其子，于是有父權；私而不已則必爭，爭而不已則必亂。欲平爭止亂，于是有君權。夫夫權父權君權，皆強權也……。家者，實萬惡之原也……。去強權必自毀家始”［21］；“故今日欲從事于社會革命，必先自男女革命始……言及男女革命，……拔本塞源之計……毀家是已”；“自家破，……而后男子無所憑藉，以欺凌女子，則欲開社會革命之幕，必自廢家始矣”［22］。對于無政府主義男性而言，造成對女性壓迫的是家庭制度，而不是家庭中的男人。所以，廢除家庭制度就能解除對婦女的壓迫。他們也激進地批評針對女子的貞操觀和性道德上的雙重標準，指責“一女不二夫”是偽道德［20］，倡導男女雙方對等的性自由。“設男子別有所愛，則可娶妾嫖娼，女子則不能，其不公之至，人人得而見之。設男子得御他女，則女子亦應御他男，始合于公理也”［20］；“就科學而言之，男女之相合不外乎生理之一問題。就社會言之，女非他人之屬物?？蓮钠渌鴵窠?，可?？蓵?。就論理言之。若夫得殺妻，則妻亦得殺夫。若婦不得殺夫，則夫亦不得殺妻。若夫得嫖，則妻亦得嫖。此平等也。此科學也”［23］。

這種性自由和對等看似非常公平、激進和徹底，相比而言，何殷震在戀愛自由（性關系）和婚姻制度上卻保守得多。何殷震激烈批評這種表面上的對等，實質是便于個人的私欲：“男既多妻，女亦可多夫，以相抵制。不知女界欲求平等，非徒用抵制之策已也，必以暴力強制男子，使彼不得不與己平。且男子多妻，男子之大失也。今女子亦舉而效之，何以塞男子之口乎？況女子多夫，莫若娼妓。今倡多夫之說者，名為抵制男子，實則便其私欲，以蹈娼妓之所為，此則女界之賊也。”［3］可見，何殷震所追求的“平等”完全不同于無政府主義男子的平等。相比于男性的毀家和性自由，何殷震設想的是婚姻內(nèi)嚴格的男女對等，甚至在結婚條件上，苛刻到以初婚男配初婚女、再婚男配再婚女。不惜通過“以暴力強制男子”和懲治不服從這些規(guī)則的女子，保證婚姻內(nèi)的男女絕對平等。

關于無政府主義陣營里的男性提出的性交自由（男女雜交［22］），何殷震批評這種“自由平等”的實質是“縱欲肆情”，實則是把“解放”狹義化了：“然中國近日之女子，亦有醉心自由平等，不受禮法約束者。就表面觀之，其解放似由於主動。不知彼等之女子，外托自由平等之名，陰為縱欲肆情之計。蓋僅知‘解放’之狹意，妄謂能實行縱淫，即系實行解放?！保?］婦女要求真正的解放，應該去尋求掌握改造社會之權。何殷震反對縱欲，但并不反對自由戀愛，“果出于自由戀愛，猶猶可言也”［9］。她追求的是真正的純粹的男女之愛，認為“愛情發(fā)于天性，乃出于自然者也。……若處經(jīng)濟革命之后，則結合均生于感情，乃世界最高尚、最純潔之婚姻也”［9］。從純粹的情愛標準出發(fā)，她激烈反對財婚，她把基于金錢的結合視之為“賣淫”，稱之為“偽愛”。認為因金錢而結合的婚姻，實質是“辱身以求利”［2］?？梢姡我笳饘τ谂宰饑赖闹匾?。對于不是出于愛情，即使排除了金錢所誘的性交，似乎她也并不完全贊成，“情不自禁，不擇人而淫者；有為男子所誘而墮其術中者”［2］。在自由戀愛的問題上，何殷震與無政府主義男性的區(qū)別就在于“性愛”與“性交”的距離：精神上的“情”與“愛”。何殷震追求的是發(fā)乎情的身心合一的“性愛”，男性則重生理欲求的“性交”。正因為出于對情愛的追求，何殷震強調嚴格的一夫一妻制和婚姻內(nèi)的嚴格性忠誠，因為婚姻中的性忠誠是對情愛的承諾。何殷震不反對離婚，但是未離婚之前，“男不得再娶，女不得再嫁”。否則，就違背了嚴格的一夫一妻制［3］。

如何理解何殷震的保守和無政府主義陣營里男性的激進呢？是因為何殷震的無政府主義立場不夠堅定和徹底？劉慧英把何殷震與無政府主義陣營里的男性在性與婚姻家庭上的態(tài)度差別，看成何殷震作為“天然的女權主義者”與無政府主義者之間的距離，對冠予何殷震以“無政府主義女權主義”［25］的頭銜持保留態(tài)度。對于何殷震論述中表現(xiàn)出來的鮮明的女性意識和徹底的男女革命的立場，劉慧英寧可稱其為“天然的女權主義”［16］［18］（P106）。暫時撇開是否需要以“毀家”作為無政府主義者的標尺13何殷震無疑已經(jīng)改變了婚姻與家庭的意義和功能。在無政府主義的共產(chǎn)制下，婚姻不再是保障和傳遞私有財產(chǎn)的制度安排，家庭也不再承擔生兒育女的功能?；橐鍪乔閻鄣某兄Z，家庭是純粹的情感單位。，劉慧英準確地指出何殷震與無政府主義男性的差別，是何殷震“更多地站在歷史和現(xiàn)實的女性處境和立場上說話”，而男性則“更多地從無政府信念或原則出發(fā)”。在晚清這種歷史條件下，毀家和性自由是“為男子自己及時行樂提供最大限度的方便和自由”［18］（PP105-106）。正因為何殷震關切的是真實世界里女子的生活，構想在一個已是男權制的現(xiàn)實世界里追求女權、貫徹徹底的男女平等，所以，她才會提出看似激進和怪異的男女平等的行為標準，才會提出“向男子復仇”和“女子復權”——奪回女子的平等權利。并以“女界革命”為手段，通往人類平等的無一切強權的烏托邦世界。而無政府主義陣營中的男子以“自由戀愛”作為革命的手段、以性自由作為男女革命的內(nèi)容，取代何殷震“女子復仇”（女子復權）的女權手段，實質上，既遮蔽了現(xiàn)實生活中的性別壓迫和兩性對抗，也取消了“女界革命”的必要性，把婦女解放看成社會革命的附帶物，似乎男女平等伴隨著其他革命的成功會自然到來。

何殷震用徹底的男女間革命矯正無政府主義的男性中心，但“女界革命”的理論構想仍是無政府主義框架內(nèi)的婦女解放，從這個意義上講，何殷震的“女界革命”理論是無政府主義女權主義，或許應稱之為女權主義的無政府主義。如同馬克思主義女權主義、自由主義女權主義等女權流派之所以在前面冠之以“馬克思主義”“自由主義”的限定詞，是因為它們是以馬克思主義、自由主義各為其基本理論框架/理論范式，構想婦女受壓迫根源的原因以及婦女解放的可能途徑。

三、“女界革命”與馬克思主義婦女解放思想之間的淵源

從“男女階級”的視角出發(fā)，何殷震認為幾千年來的社會制度都是“女子私有制度”，女子受男子壓迫，上古時代是因為體力，中古以降受制于金錢，而這都是因為財產(chǎn)私有制［9］，所以，她特別強調女界革命與經(jīng)濟革命的關系。這一點也透露出何殷震的“女界革命”理論與馬克思恩格斯的婦女解放理論之間的思想淵源。眾所周知，晚清馬克思主義思想在中文世界的早期傳播，無政府主義者對于馬克思主義的譯介是其中一個主要管道。學界會提到《天義》報在早期傳播中的作用，特別是《天義》報最早譯介恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》和《共產(chǎn)黨宣言》的片斷，但對這段史實的敘述，一般是籠統(tǒng)地作為馬克思主義早期傳播史的一部分，沒有注意到早期的馬克思主義思想傳播中婦女解放理論為什么占據(jù)著這么顯要的位置？為什么是《天義》報而不是無政府主義的其他刊物，有意識地譯介了馬克思主義婦女解放理論的內(nèi)容？自然也忽略了《天義》報首先是作為《女子復權會》機關報這一女權主義報紙的特性。

何殷震在《經(jīng)濟革命與女子革命》中論證了“如欲實行女界革命，必自經(jīng)濟革命”的必要性。該文主要討論了財產(chǎn)、婚姻與女子受壓制之間的關系。在何殷震看來，古往今來的婚姻制度都是財婚制度，中古以降女子受制于金錢。金錢不僅“不惟使婚姻失自由之樂也，且將陷女子于卑賤”［9］。歐美各國看似風俗與中國稍有不同（已進入資本主義“文明”時代），女子可繼承財產(chǎn)或從事職業(yè)，也有貧家男子委身富家女，但自何殷震看來，這樣的婚姻本質無異，都是因金錢而結合的，實質都是“賣淫”，只是現(xiàn)今的時代是“男女互相賣淫之時代”而已。當然，何殷震并沒有把批判的矛頭指向男女個人的貪欲，而把罪責歸于私有制的經(jīng)濟制度。把婚姻視為“賣淫”，我們很容易聯(lián)想到馬克思恩格斯對于資產(chǎn)階級婚姻的經(jīng)典論述。確實如此?！督?jīng)濟革命與女子革命》文后有一附錄，摘譯的是《共產(chǎn)黨宣言》中批駁共產(chǎn)黨人主張共妻制的那部分，諷刺資產(chǎn)階級婚姻才是事實上的公妻制。在譯文后有一段作者案語：案，馬氏等所主共產(chǎn)說，雖與無政府共產(chǎn)主義不同，而引節(jié)所言則甚當。彼等之意，以為資本私有制度消滅，則一切公娼、私娼之制自不復存。而此制之廢，必俟經(jīng)濟革命以后?？芍^探源之論矣。故附譯其說，以備參考14《附錄：馬爾克斯、焉格爾斯合著之〈共產(chǎn)黨宣言〉·一節(jié)》，《天義》第十三、十四卷合冊“社說”欄，1907年12月30日，署名“震述”?！赌夸洝窐祟}“女子革命與經(jīng)濟革命”，署名“志達”。。

“附錄”發(fā)表之后不久，《天義》報又發(fā)表了恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》第二章“家庭”中資產(chǎn)階級婚姻家庭部分的摘譯［26］（PP137-140），這可能是《家庭、私有制和國家的起源》進入中文世界最早的中文譯本。譯文略去了原文中冗長的婚姻家庭制度的演變歷史，只在譯文前用寥寥數(shù)字的編者語概括之：“推論家庭之起源，援引歷史，以為此等之制，均由視婦女為財產(chǎn)?！保?6］（PP137-140）譯文的前后有兩段編者語，前一段部分除了介紹該書的書名、作者和主題外，點明了譯者關注焦點：“其中復有論財婚一節(jié)，約謂：今之結婚，均由金錢?！保?6］（PP137-140）譯文后的編者語，再次強調文明新式婚姻的財婚性質以及破財婚之法：

以上所言，均因氏所論財婚之弊也。彼以今之結婚，均由財產(chǎn)，故由法律上言之，雖結婚由于男女間契約，實則均由經(jīng)濟之關系而生耳，無異雇主之于工人也。觀於彼說，則女子欲求解放，必自經(jīng)濟革命始，彰彰明矣。編者識［26］（PP137-140）。

從摘譯內(nèi)容之選擇和編者按語，清晰地呈現(xiàn)了何殷震想借用的思想資源以及批判的目標——當今世界作為文明標準的新式（資產(chǎn)階級的）婚姻家庭制度。在摘譯恩格斯《起源》的同一期《天義》報，刊登了《共產(chǎn)黨宣言序》［27］（PP1-3）和第一章全文［28］（PP3-21）。劉禾等研究者認為這是最早的《共產(chǎn)黨宣言》中文節(jié)譯本［1］?！短炝x》報的前一期已刊登了恩格斯為《共產(chǎn)黨宣言》撰寫的1888年英文版序言，并為下一期刊登《宣言》全文作了預告。作為廣告語的案語中稱“《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)展階級斗爭說，最有裨于歷史”［29］（PP19-26）。譯《宣言》之目的是作為研究社會主義歷史的入門書。劉叔培15《共產(chǎn)黨宣言序》，題下無署名，但正文題目有“申叔識”，作者應為劉師培。在《共產(chǎn)黨宣言序》中簡要介紹了馬恩的主要著述后，也點明了《宣言》所主張的馬克思主義共產(chǎn)主義與無政府主義共產(chǎn)主義之區(qū)別，批評前者因存在國家組織而會逐漸發(fā)展成“集產(chǎn)主義”。但對《宣言》所主張的階級斗爭學說仍深表認同，“歐洲社會變遷……則在萬國勞民團結，以行階級斗爭，固不易之說也”［27］。同一期刊物，同為無政府主義陣營同志，對于同一種思想資源《共產(chǎn)黨宣言》的擷取中，何殷震與男性同事（甚至自己的丈夫）關注焦點的差異顯示出明顯的個人偏好。在《天義》譯介《共產(chǎn)黨宣言》之前，作為資產(chǎn)階級革命派的朱執(zhí)信早已在《民報》（第2號、第3號，1906年1月和4月）上發(fā)表《德意志社會革命家小傳》（在第3號上改為《列傳》），介紹馬克思恩格斯的生平和革命活動，重點介紹的也是階級斗爭學說，并譯介了《共產(chǎn)黨宣言》中關于無產(chǎn)階級革命的十條措施［30］（PP14-16）。而且，何殷震和朱執(zhí)信所摘譯的兩部分都來自于《共產(chǎn)黨宣言》的第二部分“無產(chǎn)者和共產(chǎn)黨人”，選譯內(nèi)容的不同再次彰顯出兩人聚焦的社會問題及變革社會之手段的性別化差異。

何殷震在討論經(jīng)濟體制時，特別關注婚姻制度，這與她關注現(xiàn)實婦女生活密不可分。在晚清的歷史語境下，資本主義經(jīng)濟體制尚未充分發(fā)育。除了極少量女工和家庭女傭之外，職業(yè)女性非常少見。絕大多數(shù)女性的壓迫來自男權制的婚姻家庭制度，經(jīng)濟壓迫也體現(xiàn)在婚姻家庭中，所以，婚姻家庭自然是何殷震極力抨擊和破解的對象。何殷震對于儒家家庭秩序的批評集中體現(xiàn)在她的著名長文《女子復仇論》中，而她借用馬克思恩格斯的婦女解放理論資源是應用于對資產(chǎn)階級婚姻家庭制度進行批評，主要是對作為解決方案——也是自由主義女權所向往的文明的現(xiàn)代婚姻制度的批判，是她要戳破的現(xiàn)代“文明”夢之一。她在《女子當知共產(chǎn)主義》［10］中，戳破的是職業(yè)解放與經(jīng)濟獨立的另一現(xiàn)代“文明”夢，解構的是資本主義私有制下女子通過職業(yè)尋求經(jīng)濟獨立的幻象。女性無法在資本主義私有制下實現(xiàn)解放的批評，似乎與馬克思的婦女解放理論是相通的，但是作為無政府主義者，何殷震對于未來社會經(jīng)濟體制的設想是非馬克思主義的公有制。所以，從何殷震無政府主義的理論視野出發(fā)，自然不會采納馬克思婦女解放理論為現(xiàn)代婦女開出的經(jīng)濟藥方，在國家組織支持下的公有制基礎上廣泛參與現(xiàn)代大生產(chǎn)體制。所以，何殷震對于馬克思主義婦女解放理論思想資源的汲取是有的放矢、目標明確的。

何殷震“女界革命”理論因其無政府主義的基底，伴隨近代中國民族國家的建立似乎被逐漸遺忘了，但從女權思想史的角度，它從沒有離開，而以另一種方式在歷史中存在。從馬克思主義婦女解放理論這一脈絡來看，何殷震的《天義》報及其“女界革命”的思想，是馬克思主義婦女解放理論在中國傳播的先驅，也算是馬克思主義婦女解放理論的先聲。

［1］劉禾，瑞貝卡·卡爾，高彥頤.一個現(xiàn)代思想的先聲：論何殷震對跨國女權主義理論的貢獻［J］.中國現(xiàn)代文學研究叢刊，2014，（5）.

［2］震述.女子解放問題［A］.張枬，王忍之編.辛亥革命前十年間時論選集［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960.

［3］何殷震.女子宣布書［N］.天義（第一卷），1907-06-10.

［4］震述.論中國女子所受之慘毒［N］.天義（第十五卷），1908年正月十五.

［5］志達.悲哉男權之專制［N］.天義（第一號“時評”欄），1907-06-10.

［6］夏曉虹編.金天翮呂碧城秋瑾何震卷（中國近代思想家文庫）［M］.北京：中國人民大學出版社，2015.

［7］何殷震.女子復權會章程［A］.中華全國婦女聯(lián)合會婦女運動歷史室編.中國婦女運動歷史資料1840-1918［M］.北京：中國婦女出版社，1991.

［8］天義報啟［N］.張枬，王忍之編.辛亥革命前十年間時論選集［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960.

［9］震述.經(jīng)濟革命與女子革命［N］.天義（第十三、十四合冊），1907-12-30.

［10］震述.論女子當初共產(chǎn)主義［N］.天義（第八至十合冊），1907-10-30.

［11］震述.女子復仇論［A］.張枬，王忍之編.辛亥革命前十年間時論選集［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960.

［12］宋少鵬.馬君武翻譯中的轉化與遮蔽［J］.中國現(xiàn)代文學研究叢刊，2015，（5）.

［13］女子參政協(xié)進會宣言［J］.婦女雜志，1922年第8卷第9號.

［14］陳擷芬.獨立篇［A］.中華全國婦女聯(lián)合會婦女運動歷史室編.中國婦女運動歷史資料1840-1918［M］.北京：中國婦女出版社，1991.

［15］張繼君由巴黎來函［N］.衡報，第4號，“來函”欄，1908-05-28.

［16］劉慧英.從女權主義到無政府主義：何震的隱現(xiàn)與《天義》的變遷［J］.中國現(xiàn)代文學研究叢刊，2006，（2）.

［17］夏曉虹.何震無政府主義的“女界革命”論［J］.中華文史論叢，2006，第83輯.

［18］劉慧英.女權、啟蒙與民族國家話語［M］.北京：人民文學出版社，2014.

［19］真.女界革命［N］.新世紀，1907，（5）.

［20］真.男女之革命［N］.新世紀，1907，（7）.

［21］鞠普.毀家譚［N］.新世紀（第49號），1908-05-30.

［22］漢一.毀家論［N］.天義（第四卷）“來稿”欄，1907-07-25.

［23］真.三綱革命［N］.新世紀（第十一號），1907-08-31.

［24］鞠普.男女雜交說［N］.新世紀（第42號），1908-04-11.

［25］沙培德，馬小泉，張家鐘譯.何殷震與中國無政府女權主義［J］.國外中國近代史研究（第22輯），北京：中國社會科學出版社，1993，英文版Peter Zarrow.He Zhen and Anarcho-Feminismin China［J］.The Journal of Asian Studies，1988，17（4）.

［26］志達.女子問題研究：第一篇因格爾斯學說，天義［第十六至十九冊合刊（春季增刊）“編纂”欄］，1908年3月.

［27］共產(chǎn)黨宣言序［A］.天義［第十六至十九四冊合刊（春季增刊）“譯書”欄］［M］.1908年3月.

［28］馬爾克斯Marx，因格爾斯Engels，民鳴譯.共產(chǎn)黨宣言Manifesto of the Communist［N］.天義［第十六至十九四冊合刊（春季增刊）“譯書”欄］，1908年3月.

［29］因格爾斯，民鳴譯.共產(chǎn)黨宣言The Communist Manifesto序言［N］.天義（第十五卷“學理”欄），1908-01-15.

［30］廣東省哲學社會科學研究所歷史研究室編.朱執(zhí)信集（上冊）［M］.北京：中華書局，1979.

責任編輯：含章

He Yinzhen's "Women's Revolution"： Anarchist Theory of Women's Liberation

SONG Shao-peng
（Department of the History of CPC，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

He Yinzhen；women's revolution（Nujie Geming）；women's rights（Nvquan）；anarchism；marxist women's liberation theory

In late Qing Dynasty when China's feminism started to rise，apart from liberal feminism，there was an ideological trend in anarcho-feminism.The author will analyze in this article how He Yinzhen's perspective of"Women's Revolution"（Nujie Geming）was influenced by Marxist theory of women's liberation and its critique of capitalist system of marriage and pursued a path of men and women's revolution based social revolution toward total equality under the framework of anarchism.This was He's vision of a path of "women's revolution."This vision engaged in dialogue with the then liberal feminism and the stream of male centred anarchism，and was able to absorb，reject and go beyond the two schools of thought in late Qing.As a result，He's vision is till today a unique perspective in Chinese feminism.

D442.9文獻標識：A

1004-2563（2016）01-0071-13

宋少鵬（1971-），女，中國人民大學中共黨史系副教授、博士。研究方向：婦女運動史、女權思想史、女權主義政治理論。

本研究是中國人民大學決策咨詢及預研委托項目（基地自設項目）“中國特色的馬克思主義女權理論：理論和實踐”（項目編號：2013030009）、北京市社會科學項目“中國特色的馬克思主義女權理論”（項目編號：413215004600）的研究成果。另外，劉慧英教授與筆者無私分享《天義》報的材料，特別致敬和道謝！