李國祥 于洪波

( 山東師范大學 教育學院，山東 濟南，250014 )

“品格習得”的倫理學辯護
——以《尼各馬可倫理學》為參照*①

李國祥 于洪波

( 山東師范大學 教育學院，山東 濟南，250014 )

任何社會都試圖把兒童培養(yǎng)成具有優(yōu)秀品格的公民，其結果衍生出諸多有關“品格習得”的倫理學流派。以《尼各馬可倫理學》為基本參照，通過與其他哲學流派的比較分析，可梳理出“品格習得”的基本脈絡。亞里士多德認為，人類在本性上是一種志趨優(yōu)良的動物?！捌犯窳暤谩毙枰栽缙诹晳T之養(yǎng)成為基礎，在實踐活動中通過慎思與反思逐漸形成實踐智慧，最終在道德自覺的引領下通過立德修善，獲得社會性、趨善性、理性、情感乃至欲望的和諧統(tǒng)一。

“品格習得”；亞里士多德；《尼各馬可倫理學》；倫理學辯護

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.06.009

在西方，對于兒童“品格習得”的哲學探究最早可以追溯至柏拉圖和亞里士多德?！傲暤谩?acquisition)一詞，乃相對于“學習”一詞(learning)而言。前者是指一種置身(exposure)于具體情境中，通過潛移默化的熏陶而逐步獲得優(yōu)良品格的過程；后者則側重于有意識的認知，進而獲致相關知識的積累。倘若以道德實體的基本立場為始點，那么“習得”這一概念可能會更契合品格形成的基本機制與過程。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》是西方第一部系統(tǒng)的倫理學巨著，“品格習得”及其相關問題是其核心議題之一。此后，以“品格習得”為主題的倫理學研究，在西方學術界一直長盛不衰。本文擬以亞里士多德的《尼各馬可倫理學》為基本參照，通過與西方其他學者有關“品格習得”學說的比較，梳理出“品格習得”的基本內涵及特征，以期為我國當下的道德教育理論及實踐提供些許鏡鑒。

一、“普遍善”的倫理學批判

亞里士多德的《尼各馬可倫理學》從諸多方面對柏拉圖的《理想國》進行了反思與回應，以此來印證他自己的名言：“吾愛吾師，吾尤愛真理?！彪m然亞里士多德的思想依舊以其師祖蘇格拉底的學理為內在參照，但是從其哲學討論的基本主題和立場來看，他亦仍然深受柏拉圖的影響。*②Aristotle. The Works of Aristotle, ed. WD. Ross. twelve volumes Oxford: the Clarendon Press, Vol.12, 1952pp.115-123尤其是在有關靈魂的三分法以及由此衍生出的對生活方式的論述方面，可以清晰地看出古希臘三賢在思想體系上的一脈相承，這些論述保持了基本的融合性與連貫性。然而，亞里士多德和柏拉圖在倫理學上的分歧亦不容忽視。首先，與柏拉圖長于倫理學之演繹推理法不同的是，亞里士多德的倫理學研究則善于采用經(jīng)驗實證法；其次，與柏拉圖關注城邦的正義和“哲學王”的智慧等形上之道的“宏大述事”相比，亞里士多德則賦予個體公民在道德實踐中的快樂和幸福以重要意義并視其為人類的“本身之善”，其關照形而下個體論用的“日常故事”昭然若揭；再次，柏拉圖認為正義和智慧等美德隸屬于永恒和普遍的“理念世界”，并且“內爍”于先天的靈魂，而亞里士多德則認為正義和幸福等美德存在于人類短暫的“現(xiàn)世生活”，且“外爍”于力行中庸之道過程中的實踐智慧；最后，與柏拉圖從城邦和政治共同體的角度來看待“友誼”的價值相比，亞里士多德則認為公民之間的相互參照價值作為友誼的最高形式，會成為促使人正確行為的動機。綜上可知，亞里士多德的道德觀與柏拉圖所認為道德價值是一種永恒不變的和純理性的超世俗概念相比，存在著迥然的差別。這種分歧在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中表現(xiàn)得尤為明顯和突出。

(一)“善”與實踐智慧

亞里士多德反對柏拉圖關于“普遍善”(universal good)的概念及其在現(xiàn)實中的推演。他認為人類和動物擁有同一和單一的善是荒謬的，為了正確地開啟真正的倫理學，“普遍善”這個概念必須被擱淺。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中解釋道：“我們自然既不是牛，也不是馬或其它的動物；因為它們都不能分享高貴的行為。”*Aristotle. Nicomachean Ethics I 9,1099b33.雖然亞里士多德提出的“共善”(general good)這個概念，與柏拉圖所說的“普遍善”有些類似，但二者的根本旨意卻迥然有別。亞里士多德的道德哲學在具體應用到特定個體的時候，高度重視個體性和相對性。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 5,1106a29-b7.抑或說，它會周全地考慮時機、場合及周圍環(huán)境，恰當?shù)刈龀鋈宋覂衫摹肮采啤笔鹿?。他認為，品格是一種介于“不及”與“過及”之間的“中庸”；這種觀點乍看似乎有些籠統(tǒng)，但是在具體應用中會顯示出其自洽的細致與微妙。從道德哲學的視角相比較，“普遍善”的本體論源自永恒不變和周適萬物的宇宙，而“共善”的本體論則基于流動不居的世界及其道德個體與之的互動；“普遍善”的認識論來自先驗的、既定的、絕對的真理，而“共善”的認識論則來自待驗的、未定的、相對的真理；“普遍善”的價值論在于，評判“善”的標準是能否滿足且促進政治共同體長遠或宏觀的目的，而“共善”價值論的評判標準則在于，“善”能否滿足且促進道德實體具體或當下的需求和目標。

“普遍善”的理念被落實到現(xiàn)實政治中的案例，可以從法國大革命和蘇俄革命中的理想主義口號中得以尋見，諸如自由、平等、博愛等?！肮采啤崩砟钤诂F(xiàn)實政治中的落地生根，則可以從英美經(jīng)驗主義的漸進歷史中有案可稽，諸如私產(chǎn)保護、市場經(jīng)濟、契約規(guī)則等。西學東漸伊始尤其是1949年以后，我國無論是意識形態(tài)抑或是學術界都深受“普遍善”的影響。自由、平等、博愛等這些代表著“普遍善”的“道德大詞”，在沒有任何歷史經(jīng)驗積累且難以操作的情況下，以文化或政治運動的方式強行予以實施。而那些與個體公民利益密切相關的、便于日常操作且易于驗證的“共善”之理念，諸如私產(chǎn)保護、市場經(jīng)濟、契約規(guī)則等，則被束之高閣。由此而導致的諸多領域的災難和教訓，亟需學術界深入反思和探究。當然，現(xiàn)實生活中對于“共善”之中庸的把握不像是求數(shù)學平均數(shù)那樣準確，它屬于一種實踐智慧，需要公民社會實踐的錘煉和萃取。德性與實踐智慧皆關乎人類幸福與(城邦)社會福祉，因而是古希臘倫理學關注的焦點。*唐熱風：《亞里士多德倫理學中的德性與實踐智慧》，《哲學研究》2005年第5期。

(二)“善”與具體事物

亞里士多德對“普遍善”的批判，首先從物質實體的優(yōu)先性入手。他認為，善是由實體、品質和關系構建的，物質在本體論上又優(yōu)先于品質和關系，其最終的結論是：根本不存在脫離了實體、品質與關系的“普遍善”。如何真正使用“善”這個詞，似乎是一個經(jīng)驗實證的論述，尤其是如果把“善”看成是由于實體、品質和關系所造就的產(chǎn)物。該論點與亞里士多德所使用的研究方法相契合，人們通常把“善”用于對實體的描述，“善”不僅包括“好”還包括“真”。比如，一個蘋果所擁有的顏色、形狀和大小。同時，人們也會用“善”來描述關系，比如，和諧的婚姻和親密的友誼等。事實上，特定的實體被視為一種“善”，也是因為其品質與關系，這就暗示了“善”蘊含在實體、品質與關系中。

若把這種“善”具體到人類，就會發(fā)現(xiàn)亞里士多德所關注的核心問題是：人應該過什么樣的生活？答案是：通過培育美德而獲取幸福，因為這是專屬于人類在展現(xiàn)自我存在意義上的獨特生活方式。從這個視角出發(fā)，美德的獲得既不是天生的也不是違背天性的。美德可以通過天然秉性去接受它們，并通過習慣和習俗去完善它們。人具有理性思考的沖動，并且善于從理性生活的形式中獲得美感、愉快和幸福，從而達到人生的最高境界。理性是人類的本性，理性沉思能給人們帶來最高層次的幸福。*石中英：《教育哲學導論》，北京:北京師范大學出版社，2002年，第119頁。古希臘倫理學的精髓根植于作為和諧整體的人類天性與個體生命的互相交融之中。亞里士多德認為，人性中包含社會性、趨善性、理性以及欲望與獸性。*于洪波:《西方道德教育思想史比較研究》，濟南：山東人民出版社, 2011年，第61頁?！捌犯窳暤谩钡倪^程需要以早期的習慣養(yǎng)成為基礎，在實踐中通過慎思與反思逐漸形成實踐智慧。最終，在道德自覺的引領下，通過立德修善進而達到社會性、趨善性、理性以及欲望的和諧統(tǒng)一。正如亞里士多德所說，人類在本性上是一種志趨優(yōu)良的動物。*潘雷瓊、黃甫全：《優(yōu)良品德學習何以使人幸?！赖聜惱韺W復興的文化哲學解析》，《教育研究》2014年第8期。

二、“絕對律令”的倫理學批判

康德的道德義務論(deontology)與古希臘古典哲學的道德目的論有很大分歧。道德目的論認為，人類有一個終極目標——幸福，這個目標是人類自然想得到的?？档峦耆蕹四康恼?，他認為人類不應當出于對幸福的追求而行為，而是僅僅因為道德義務而行為?？档碌赖抡軐W的“絕對律令”(categorical imperative)是指個體的行為應當依照普遍法則，所有的行為都必須服從于道德標準?？档抡J為，道德的源泉在于理性，但理性卻沒有在行為和目標之間建立起必然的聯(lián)系。他還認為，真正的道德就是自律；這種自律完全不受欲望、心理傾向和行為結果的影響，人們依據(jù)道德律而行為僅僅是因為理性命令我們應該如此而已。

(一)品格與道德義務

亞里士多德的倫理學建立在德性的基礎之上，這和后來康德所認為的倫理關乎公認標準或行為善惡的觀點迥然有別?？档录捌渥冯S者的倫理學都強調義務，義務之外的任何動機或行為結果都會奪走行為的道德屬性，即使一個人自然傾向于行善或這個行為結果本身有助于其履行道德契約。若將此理論應用于日常生活，就會發(fā)現(xiàn)，一個遵循康德道德哲學的人不會被類似于把一個盲人扶過喧囂的十字路口這樣的憐憫行為而感動。因為他們認為，把盲人扶過十字路口僅僅是一種義務，既不足掛齒亦無需動情。相對而言，亞里士多德倫理學是以對人的最終完善為目的而培育人。規(guī)范倫理學強調與聚焦的問題是“人應當做什么”，而美德倫理學所追求的是“人應該成為什么”。美德是一種為了井井有條地生活而通過不斷內化道德經(jīng)驗成為優(yōu)良品格，并通過外化展現(xiàn)出來的道德習慣和個人選擇，這些道德習慣和個人選擇需要通過教化使之成為個體的“第二天性”(second nature)。這種內化和外顯相互促進，循環(huán)不斷，推動個體品格的優(yōu)化。那些具有良好品格的人，就被稱之為有德性的人。所以，古希臘倫理學又被稱為德性倫理學。*唐熱風：《亞里士多德倫理學中的德性與實踐智慧》，《哲學研究》2005年第5期。

基于上述，以品格為焦點的亞里士多德倫理學和以義務為焦點的康德倫理學之間的分歧已經(jīng)比較明晰。進而論之，康德認為只有出于義務心的、為義務而義務的行為，才能使一個人的品德達到完善的境界。這樣的行為才是符合道德目的的，也是應該的。你“應該”把一個盲人扶過十字路口，因為你有這個“義務”。故有學者認為，義務論是把道義奉為道德終極標準的流派。換言之，以通過無私利他而達到品德完善為終極的道德標準。*王海明：《倫理學原理》，北京：北京大學出版社, 2001年，第294-295頁。這樣，康德將道德上升到意志的高度，既為道德立法，也遵守道德規(guī)則。*于洪波：《西方道德教育思想史比較研究》，濟南：山東人民出版社, 2011年，第134頁。通過追根溯源可知，康德的義務論基于普遍的理性法則，而理性本身也在于遵從這一法則。這種倫理學根植于基督教倫理學，并以上帝是立法者為前提的道德、宗教法律為基本范式。其邏輯也頗為清晰：如果承認“義務”，就有“應該”承擔“義務”的“責任”。因此，義務論特別強調“義務”、“應該”和“責任”等概念及這些概念之間的必然因果關系。中世紀之后，西方經(jīng)過啟蒙運動及后來的宗教改革導致基督教逐漸式微。此后，倫理學家開始尋求新的立法源泉，康德在這個過程中找到了“自我”，由此引申出“自我立法”，進而也衍生出了“絕對律令”。但這在包括安思康(Anscombe)在內的美德倫理學家看來，“自我立法”是一個荒唐的概念。實踐智慧告訴我們，一個人為自己決定做什么固然值得敬佩，但卻不能是立法。*Anscombe, G.E.M. Modern Moral Philosophy. philosophy,1958:pp.26-44.

相形之下，美德倫理學家認為，倫理學應基于“品格”這一概念，“品格”比“義務”、“應該”和“責任”更為根本。優(yōu)良品格可稱之為“德性”，德性不僅僅關乎一個人的人生興旺(flourishing)，而且還關乎人類的興旺。就此而言，品格倫理學或曰德性倫理學解決了近代倫理學所忽視的一系列重大問題，譬如道德動機、道德情感、品格、友誼、幸福等。*于紀元：《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》，《世界哲學》2011年第2期。同時，也把人從“應該怎樣行為”的單一范式中解脫出來，繼而在更為根本和更為廣闊的意義上思考“人應該成為什么”和“如何成為一個好人”。

(二)品格與“絕對律令”

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中界定了兩種德性：倫理德性(能力、節(jié)制和正義)和理智德性(智慧、實踐智慧)。前者通常被稱為道德美德；后者則被稱為智力美德。通過這兩種美德的培育，我們的品格將會引領我們各自的生活。如果你是個具有美德的人，你自然會做好事；如果你不具備美德，你也許會偶爾做好事，但并非出于正當理由，而是因為有重要人物的監(jiān)督。對具有美德的人而言，雖然他會依照慷慨的準則慷慨地做事，但道德準則是第二位的。對美德倫理學的擁護是因為人們所達成一致的道德準則常常是模糊的、互相沖突的、不完美的，以至于人們不能依靠它確定行為的方向。譬如，很多人試圖利用道德準則去說服他人，告訴他人某些行為的是非標準，但卻常常達不到預期的效果。因此，假設運用康德的“絕對律令”(categorical imperative)做道德決策，那么你的行為準則必須成為道德普遍律令。但是，人們通常不清楚行為準則是什么，并且時常懷疑是否有唯一的行為準則，是否不容許有例外，當你遵守某個準則而他人遵守其他準則時是否會給大家?guī)硪嫣?，等等。如此之類的情景，都會促使個體在有爭議的事件中發(fā)現(xiàn)道德規(guī)范所起的作用是何等的微乎其微。

強調品格和美德并非有意貶低道德規(guī)范，相反，要充分理解一種美德就要去了解它產(chǎn)生什么樣的道德規(guī)范。美德倫理學中常用美德規(guī)范(V-principles)這個術語來表明特定的美德。*Hursthouse, R. On Virtue Ethics. New York: Oxford University Press, 1999:p.176.在現(xiàn)實中，如果按照道德規(guī)范行事，一個慷慨的人應當樂意把自己的錢借給急需用錢的朋友，即使他有可能無力償還。但是，如果作為一個慷慨之人，你把錢借給他不是出于你應該是一個慷慨之人的考慮，而是因為對方需要錢，從你的視角出發(fā)的那個對方的“需要”是你行動的動機和理由。美德規(guī)范具有局限性，尤其是在復雜的情況下，為了完善地處理這些情況它會使你更容易進入慎思(deliberation)狀態(tài)，并且不得不借助于實踐智慧(phronesis)。如是觀之，美德規(guī)范似乎有一些含糊不清；事實上，亞里士多德也一再承認倫理學不是精準的科學。*Aristotle. Nicomachean Ethics, II 7-8.他只告訴我們一方面要慷慨，另一方面要避免浪費，不要超出你的能力范圍。美德規(guī)范只是幫助我們澄清人們需要什么樣的美德，為什么需要等，但它并不精準地告訴我們應該借多少錢給急需的人，或急需到什么程度才有資格借錢。

善的行為是一個善良的人喜歡做的典型行為。我們之所以關注何為美德及如何行為，乃因為美德生活是一種適宜于人類的生活。人類是天生具有高度理性化和社會化能力的生命體。從一定意義上講，如果一個人履行了自己的天性或潛能，他就成為一個具有優(yōu)良品格的人。這也是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中探索人類美好生活到底意味著什么的主要目的。美好生活就是一個人欲望的正當滿足，因為人類既是社會的又是理性的生命體，過一種具有優(yōu)良品格的生活和過一種對自己最好的生活是基本重疊的。*Aristotle. Nicomachean Ethics IX 4,1066a, pp.13-29.事實上，亞里士多德認為個體的獨特存在，其實就是其是否具有始終如一的品格。就此也能清晰地顯示出亞里士多德與康德的分歧，康德認為倫理就是對天性中的自私進行約束。

佛蘭克·利巴(Frank.M .LeBar)認為，善良的人既會考慮他人的訴求也會出于自己的理性而采取行動，他們不會以自我為中心。*LeBar, M. Virtue ethics and deontic constraints.Ethics 2009.他為社會性和理性的本質做了一個富有說服力的解釋。他認為,既尊重別人的理性又考慮自己的理性而“做得好”是一個人“活得好”的必要條件。當然，有些諸如此類的行為有時是不道德的，因為它們在某種意義上傷害了道德實體，至少讓其感覺不舒服，因為它違背了人類說實話的“第二天性”。譬如，對一個患不治之癥的病人說善意的謊言等。

三、“道德階段論”的倫理學批判

以認知發(fā)展或理性推理范式為核心特征的道德哲學，是強有力地支撐著現(xiàn)代西方德育思想的主要流派之一。該流派由皮亞杰在20世紀20年代創(chuàng)立，并在科爾伯格的進一步發(fā)展中將其完善為道德推理階段學說。這一完善促使道德理性推理范式曾經(jīng)盛行一時，藉此亦成就了科爾伯格的理論成為20世紀70年代“品格習得”的基礎。

(一)品格與認知能力

和康德一樣，科爾伯格也認為理性是人類道德的專屬性源泉(exclusive source)。對一個有德性的人而言，思維過程本身就是道德的終極目標和道德標準，道德行為的內容則居于次要位置。科爾伯格和亞里士多德的主要分歧在于：科爾伯格認為道德實體其實就是那些進行道德推理時，認知能力已經(jīng)與當前道德發(fā)展階段相匹配的人。

對于亞里士多德而言，倫理引領人們朝向天然的目的——幸福。而且，道德理論應該包含如下兩個部分：其一，是對目的的理性知識；其二，是對道德行為的積極意愿(positive disposition)。和科爾伯格不同的是，亞里士多德認為，單獨的知識本身尚不能構成道德，只有理智和愿望緊密結合且和諧一致時才能構成道德。一個人表現(xiàn)出優(yōu)良的道德行為是因為他不僅知道何謂善，而且還渴求善；不以高尚的行為為快樂的人也就不是好人，愛高尚的人亦以本性上令人愉悅的事物為快樂。*Aristotle. Nicomachean Ethics I 1,1099a17抑或說，“知善”(know goodness)和“趨善”(desire goodness)是密不可分的。

(二)品格與道德推理

在皮亞杰和科爾伯格看來，道德推理模式意味著個體是在不斷地內化道德規(guī)則的過程中不斷地提高自己的道德修養(yǎng)，而道德推理的培育過程其實就是兒童共同討論的過程，這些兒童處于相同的道德認知階段并且就道德的本質能夠形成共識。由此而形成的道德推理能力，則是道德賴以落腳的唯一基石。由于兒童所處道德推理階段的不同，其所表現(xiàn)出來的道德行為亦不同；換言之，兒童所處的道德發(fā)展階段決定著兒童的具體道德行為。隨著年齡的增長，個體通過順利地過渡到一系列的道德推理階段而最終趨于道德成熟。至此，個體可以構建自己的道德準則，依此他可以自主地進行道德抉擇。

亞里士多德的道德理論也蘊含著客觀的道德法則，但這些法則來源于人類為了滿足天性中的需要而進行的實踐活動。他堅持認為個體在洞悉人類天性的過程中逐漸發(fā)現(xiàn)道德準則(moral precepts)，由于人類享有共同的天性，故此人類享有某些共同的道德準則。因應于此，亞里士多德沒有拘泥于以道德準則的認知水平而衡量人的美德。此外，亞里士多德強調有些事物看似對人類有益，實則無益。這一事實迫使人類不斷地調整和重組自己的愿望與欲望，以期行為能指向真正的善。在此過程中，所有的努力最終將匯聚為美德，即一種渴望行善的、內在的、穩(wěn)定的心理傾向。一個道德之人既具有美德(心理傾向)，也具有知曉何謂善的認知能力(明智)。一個人孜孜不倦地為“善”和“幸?！倍K身奮斗，不是因為他僅僅要履行自己的“義務”，也不是他對自己所處的道德推理階段的正確回應，而是他一直努力做一個“活得好”(living-well)也“做得好”(acting-well)的人。亞里士多德倫理學里的“eudaimonia”(意為“幸?！被颉傲己蒙睢?這一概念，具有“活得好”和“做得好”的雙重含義，絕非單一方面的意蘊?？梢哉f，這一區(qū)分構成了亞里士多德倫理學的主要論證基礎。*于紀元：《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》，《世界哲學》2011年第2期。

四、“品格習得”的倫理學意蘊

(一)“品格習得”與習慣養(yǎng)成

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第二卷的前幾章，就闡述了“品格習得”的基本原理：人類典型的特征就是天生具有成為勇敢或怯懦、善良或邪惡的能力，但天生卻不擁有善或邪惡。一個人習得勇氣是通過像一個勇敢之人那樣一直行動直至成為一種習慣，其過程類似于一個豎琴演奏者演奏豎琴一樣。抑或說，習慣是人的第二天性。由潛移默化直至自然形成良好的習慣，也是中國古代教育中一條重要的原則和方法。*黃濟：《教育哲學通論》，太原：山西人民出版社，2012年，第94頁。顏之推在《顏氏家訓·慕賢》中也強調“潛移暗化，自然似之”*《顏氏家訓·慕賢》，上海：上海古籍出版社，2003年。。此外，在“品格習得”的過程中，個體還應該學會避免過分和不及，譬如：魯莽與怯懦。我們不應該把倫理學當作純粹的哲學科目來學習，就如同我們?yōu)榱双@得健康而僅僅仔細聆聽醫(yī)生的教誨而從不實踐。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 4,1099b33.

如前文所述，成為善良的人猶如學習演奏豎琴，它是一個不斷練習以至于習以為然的過程?！捌犯窳暤谩?，亦復如此。亞里士多德認為，美德是習慣的衍生物，但實踐理性亦參與其中。兒童開始學習如何勇敢地做事，他首先會聽從父母的教導，并以周圍人為榜樣。如果他模仿了不好的榜樣，父母會及時提醒他或糾正他。這樣，他會慢慢地順著一系列行為構成的習慣而發(fā)展；但此時他還不是一個真正勇敢的人，因為他還不能清晰地區(qū)分勇敢與非理性的男子漢氣概。他有時會不合時宜地去冒險，僅僅是因為他在模仿同伴的不當行為或受到某個年齡更大的孩子的慫恿，這樣的經(jīng)歷在每一個人的童年都會出現(xiàn)。在父母諄諄教導范圍內的事情他也許做得很好，一旦超越這些范圍他就會陷入推斷麻煩。即使有時他會做一些勇敢的事情，但也是出于幸運和偶然而非特定的理性，因為他根本不清楚勇敢和魯莽之間的區(qū)別。

在實踐中，兒童勇敢的品質除了持之以恒的練習，還需要老師的正確引領。否則，長此以往的不當模仿和錯誤練習，會使其陷入無知者無畏式的“愚勇”泥潭。值得一提的是，亞里士多德相信美德的獲得主要應該歸功于相鄰的社區(qū)；抑或說，社區(qū)和父母都應該成為兒童正當行為的楷模。我國古代教育家顏之推也認為兒童的道德行為和習慣，多半是在鄰里的影響下自然形成的。*黃濟：《教育哲學通論》，太原：山西人民出版社，2012年，第94頁。

(二)“品格習得”與規(guī)則意識

規(guī)則在兒童早期的品格發(fā)展中起一定的作用。譬如，成人強化不要撒謊的規(guī)則意識，會幫助孩子說實話。強化機制包含了快樂與痛苦，就是我們今天所說的獎勵與懲罰?！捌犯窳暤谩钡倪^程，需要我們知道正確的行為所帶來的享受和錯誤的行為所帶來的痛苦。亞里士多德認為，行為的結果和情緒密切相關，優(yōu)良品格關乎一個人喜歡做什么。但是到了成人階段，“品格習得”絕不僅僅是依據(jù)規(guī)則養(yǎng)成習慣的問題，因為對于那些已經(jīng)超越了“刺激-反應”階段而業(yè)已進入到反思水平的成人而言，“品格習得”更應當關注理性的作用。*Aristotle. Nicomachean Ethics X 9,1180a7-10.撒謊固然和道德規(guī)則相違背，但是成年人會發(fā)現(xiàn)在有些場合下說謊是合適的、必要的和正確的。譬如，一位企圖自殺的朋友問你刺刀的下落時。即使是這種必要的說謊也會讓人有厭惡之情，但在此情境中人們必須說謊。多虧人們有說實話的習慣，這種習慣讓他們感覺舒服。

除此之外，還有幸福的問題。當然，不能將幸福定義為一種滿足的偏好，一種建立在錯誤的信念或非理性的幻想之上的偏好，因為這種滿足不能給人帶來任何益處。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德正確地區(qū)分了理性與非理性的欲望。如此以來，人們就會聚焦于良好的品格和美德，即想成為什么樣的人，而非遵循什么樣的準則。當下的道德教育往往把成人積累下的經(jīng)驗，或來自書本的間接經(jīng)驗以知識的形式灌輸給學生，學生在諄諄教導之下把這些知識內化為某些道德觀念，有時盡管也會上升為行為準則，但這種準則在具有多重價值沖突的情境中所發(fā)揮的作用微乎其微，甚而適得其反。

庫柏曼(Kuppermann.J)認為，品格是基于對自己和他人的福祉，以及對主要關注事物和承擔責任的全面慎思而形成的一種關于思維、欲望和行為的典型模式。*Kupperman, J. Character. New York: Oxford University Press,1991:p.117.于亞里士多德而言，人類具有綿綿不斷的欲望，這是人類行為的最好理由也是實踐推理的前提。這些欲望自然會涵蓋我們的福祉，反映我們最關注的事物和責任。一個具有慷慨品格的人做事慷慨，是因為他想這樣做。他會為某人需要幫助，并且為主動伸出援手的想法與情感所驅動。因此他不僅僅會幫助朋友，而且還會幫那些需要幫助的陌生人。因為他樂于慷慨，羞于自私。具有真正慷慨品格的人，會形成樂于幫助他人的穩(wěn)定傾向和情感，并且始終與這種品格相匹配。這些欲望與一個人想成為什么樣的人有關，這些特定的、穩(wěn)定的欲望通常被稱之為價值觀；擁有什么樣的價值觀，我們就會被什么樣的欲望所驅使，而非受道德規(guī)則的驅使。

(三)“品格習得”與情感培育

亞里士多德非常重視品格中的情感成分。他認為，一個具備優(yōu)良品格的人會自覺自愿地迎接挑戰(zhàn)，他能夠臨危不懼，從容果斷。一個有勇氣的人不會對誘惑置之不理抑或倉惶逃走；無論面對何種恐懼或誘惑，他都會明智地泰然處之?！赌岣黢R可倫理學》第七卷，討論了意志薄弱(akrasia)之人的表現(xiàn)及心理動因。諸如，意志薄弱者或許也曾想成為一個有勇氣的人，也曾由衷地想在戰(zhàn)場上沖鋒陷陣，但結果他卻臨陣脫逃；或者，他戰(zhàn)勝了令人窒息的恐懼并且勇往直前，但他卻痛恨戰(zhàn)場上的每一秒；或者，他愚蠢地認為戰(zhàn)場根本不值得害怕，而淪為一個“愚勇”之人(foolhardy)。上述情況表明，他們都沒有達到勇敢的標準，因為他們沒有培育好適度的、正確的情感。

美德蘊含了適度的情感和欲望，正如亞里士多德所說：品格不僅關乎你在做什么，而且還關乎你喜歡做什么。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 3,11104b5ff.當你慷慨地贈予我一個禮物，我不僅應該口頭上感謝你，而且還心存真正的感激之情。規(guī)范倫理學家很難說清楚一個人為何要有義務去感激、關懷、忠誠和誠實。亞里士多德相信，通過日積月累，一個人可以成為心懷感激之情的人，并且具備在特定場合下的適度情感與欲望。這樣的德性使靈魂活動得好，即靈魂以恰當?shù)姆绞?適度)對待感情，從而靈魂活動得好。*劉時工：《倫理學中的幸福問題——以亞里士多德為中心》，《華東師范大學學報》2010年第5 期。

(四)“品格習得”與實踐理性

蘇格拉底認為，對勇氣的理性認識是成為勇者的充要條件。他又認為，可以給勇氣下一個統(tǒng)一的、完整的定義。在蘇格拉底看來，勇氣是一種道德規(guī)范，通過不斷地認知和澄清，可以發(fā)展一個人勇敢行事的能力。如果這個人是理性的，他會勇敢行事，因為他珍視勇敢的價值。這種對勇敢的珍視，會促使他想成為一個勇敢者。但是，即使他由衷地想成為勇敢者，當他身臨性命攸關的險境且恐慌逃脫時，他的初衷就變得不符合邏輯。在這個意義上，他是非理性的。

對亞里士多德而言，理性是成為勇者的必要條件，但并非充分條件。他堅持認為，個體需要適度的情感來支撐他的理性。如前文所述，一個人因為過分恐懼而放棄行勇敢之事，他就不是一個真正的勇敢者。當然，我們不能將其解讀為真正的勇敢者是那些以冒生命危險為樂的人。真正的勇敢者是那些冒著危險履行了自己的義務之后獲得自我實現(xiàn)情感體驗的人。品格關乎個體喜歡做什么，如同一個善良的人喜歡做善事一樣，真正的美德包含我們的感情。諸如，我們被虐待時應當感到憤怒；準備戰(zhàn)斗時應當果斷；獲得幫助時應當感恩；施予幫助時應當快樂。勉強行為不足以成為良好的品格；品格需要我們真的渴望去做正確的事。一個人因為過分的情緒而行動，就如同一個人違背了自己的價值觀而行動一樣，兩者都是非理性的。

如果一個人逐漸理性地認識到勇氣意味著什么，勇氣需要什么樣的條件，他就會把勇氣和所謂的男子漢氣概區(qū)分開來。對勇氣的深刻理解會幫助他明白為什么勇氣是好的，而魯莽與怯懦是不好的。亞里士多德認為，勇氣是面臨真正的危險所帶來的恐懼而有針對性地采取合理的行動。但他也認為，對勇氣的認定完全不同于幾何學家對三角形的知識。前者是一種實踐理性，而后者則是一種理論理性。進而言之，擁有勇氣必然要求我們首先理解價值。例如，冒著生命危險進入獅籠里面，其行為的核心價值與目的在于拿出一個孩子不小心丟進去的玩具，這顯然屬于魯莽或愚勇而非勇氣。冒著生命危險去驅逐武裝侵略，其行為的核心價值出自于捍衛(wèi)國家安全的理性考慮，這才是真正勇氣的表現(xiàn)。由是觀之，真正的勇氣需要考慮自己的價值觀，以及自己是什么樣的人。理解勇氣是什么和為什么重要，會促使人們在特定的情境中堅定勇氣的信念而不動搖。顯然，這需要高層次的理性。

雖然理性和澄清當下的行為非常重要，但實際上，即使是理性的人也很難準確地說清楚什么是正確的事情以及為什么要做。即使一個人深刻地理解勇氣和真正的危險及其恐懼，但通常也很難準確地判斷和評估危險的程度，尤其是在巨大的情緒情感壓力下。真正的勇敢不需要我們給出在某個情境中采取行動而在另外一個情境中不采取行動的準確理由，決定何為勇敢不是通過算術公式推導出來的。不確定性和直覺回憶，似乎貶低了美德的理性成分。但在現(xiàn)實中，道德實體所給出的理由不足以說明他為什么應當這樣做或不應當這樣做。在道德領域，許多事情超出了通常意義上的理性。一個睿智善良的人，會在現(xiàn)實的道德體驗中通過“慎思”升華而成的直覺和情感使自己和他人滿意。在這個意義上，他是一個具有實踐理性或實踐智慧的人。

(五)“品格習得”與自由意志

具備堅強品格的人，會抵制環(huán)境帶來的壓力；他們比那些違背自己的理性判斷，或對環(huán)境壓力一無所知的人更具自制力(temperance)。自制是一種形成自己主見并按自己主見行動的能力，這種主見建立在個體深思熟慮的價值體系之上。亞里士多德認為，社區(qū)和家庭對個體的品格發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。如果你很幸運，你的父母和周圍人為你提供良好而善意的榜樣、獎勵或懲罰。如果你不幸，你的家庭和社區(qū)非常糟糕并為你提供了不好的教育，這是你的過錯嗎？亞里士多德認為，你應該為你自己的品格負連帶責任，一個人的品格是由一系列的選擇構成的。對自己的品格負責，就意味著對自己的選擇負責。*Aristotle. Nicomachean Ethics III 5,1114a.如果一個人在某種情境中對所凸顯的倫理問題無動于衷，即已表明他的品格出了問題。

亞里士多德沒有沉淪于宿命論，他相信人不是自己欲望的被動犧牲品。埃爾斯特(Elster.J)認為,“自我管理”(self-management)會阻止那些不良的欲望和情感把我們從最理性的意愿上引開。*Elster, J. Sour grapes: studies in subversion of rationality. New York: Cambridge University Press, 1985，pp.81-87.這包括我們需要遠離那些我們置身其中易受誘惑和傷害的環(huán)境，以及不斷培育“適宜性偏好”(adaptive preference formation)，即培育能支持我們根據(jù)自己的價值觀行為的特定欲望。這需要從習慣入手，不僅要培養(yǎng)“行為習慣”，而且還要培養(yǎng)“欲望習慣”和“理性習慣”。進入習慣模式的個體，會逐漸擁有特定的偏好和特定的行為理性。

亞里士多德堅持認為，不是所有的欲望都需要同等地給予滿足，因為有些欲望、傾向和興趣是不良的。在這個意義上，亞里士多德的立場與功利主義，尤其是與經(jīng)濟學家的功利主義大相徑庭——經(jīng)濟學家常常把“善”等同于欲望的滿足。比如，當你運用功利主義的一些準則時，這會使你的欲望最大化，以至于做一些不公正的事情。又如，一個獨裁者僅僅出于快意恩仇處死一個雖然不受歡迎但卻無辜的人。抑或，一個獨裁者為了增加自己的滿足感而降低大眾的期望或限制他們自主權，等等。

總而言之，品格形成其實包括三個方面：一是如何選擇和決定那些屬于合理范疇的興趣、欲望和情感；二是發(fā)展個體特定的興趣，培育個體特定的欲望，歡迎個體特定的情感；三是最終的目標是個體應當成為一個什么樣的人。一言蔽之，“品格習得”就是讓個體的欲望、傾向性和情感與人類的理性和社會性本質相契合。

責任編輯：時曉紅

Ethical Argument for Character Acquisition

Li Guoxiang，Yu Hongbo

(Department of Education，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014)

Any society is devoted to cultivating children into qualified citizens with excellent characters, which results in the flourish of different ethical schools concerning character acquisition. With Aristotle’s Nicomachean ethics as basic reference, character acquisition can be clarified through comparison and analysis of different ethnics schools. Aristotle claims that humans desire goodness by nature. Initially, character acquisition is completed based on the habits from parents and community. Then, through deliberation and reflection humans develop ’phronēsis’ over time. Finally, human sociality, inclinations for goodness, rationality, emotion and lust can be integrated harmoniously through moral autonomy.

character acquisition; Aristotle;Nicomacheanethics; ethnics argument

2016-11-02

李國祥( 1975— ) ，男，甘肅天水人，山東師范大學教育學院博士研究生; 于洪波(1962— ) ，男，山東煙臺人，山東師范大學教育學院教授，博士，博士生導師。

本文為作者主持研究的國家社科基金“十二五”規(guī)劃課題“先秦道家道德譜系及德育鏡鑒——以老子為中心的考察”(BOA140024)的階段性成果。

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1001-5973(2016)06-0105-10