曾 建 華

(北京師范大學(xué) 古籍與傳統(tǒng)文化研究院, 北京 100875)

世事人文，遭時(shí)而變，故一代有一代之問題，亦一代有一代之學(xué)術(shù)。自清末迄于今日，學(xué)術(shù)凡三變，一為以西學(xué)改造中學(xué)的維新致用之學(xué)(鴉片戰(zhàn)爭至新中國成立)；一為以馬列主義、毛澤東思想為指導(dǎo)的社會(huì)主義之學(xué)(改革開放前的新中國)；一為理論界全面西化的人文主義之學(xué)(上世紀(jì)八九十年代迄今)。與此同時(shí)，西方后現(xiàn)代虛無主義思潮不斷向?qū)W界滲透，使正在尋求獨(dú)立、重返中心的中國知識(shí)界不得不轉(zhuǎn)向中國文化傳統(tǒng)尋求擺脫精神危機(jī)的能源。緣此種種，倡導(dǎo)國學(xué)的聲音甚囂塵上。一時(shí)間，上至大學(xué)教授、國家政要，下及販夫芻蕘、憤青“細(xì)民”，莫不交口品議“國學(xué)”。這一系列現(xiàn)象真切地反映了當(dāng)代知識(shí)分子所處學(xué)術(shù)生態(tài)的特殊景觀，同時(shí)也體現(xiàn)了知識(shí)分子日益轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)知識(shí)領(lǐng)域?qū)で笞晕掖_立的價(jià)值訴求。

一、守“舊”與標(biāo)“新”彼此割據(jù)的學(xué)術(shù)生態(tài)

通常，學(xué)術(shù)生態(tài)是一個(gè)多元、連續(xù)、開放和彼此發(fā)見的知識(shí)交互系統(tǒng)，但在學(xué)術(shù)發(fā)展的歷程中，由于某種人為的分割或權(quán)力的介入，這一特殊系統(tǒng)常常呈現(xiàn)出分裂、對(duì)立和彼此遮蔽的狀態(tài)。從共時(shí)性的角度看，這種分裂對(duì)立主要是同門與異端之爭，如歷史上的儒墨之爭和佛道之爭；從歷時(shí)性的角度看，則多呈現(xiàn)為新舊學(xué)術(shù)理念或?qū)W術(shù)范式之爭，如漢學(xué)與宋學(xué)之爭，理學(xué)與心學(xué)之爭。在知識(shí)的生成過程中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新舊兩維(各種學(xué)術(shù)范疇或范式)總是圍繞著一個(gè)不變的內(nèi)核(真理或價(jià)值)此消彼長、循環(huán)交替，具有極強(qiáng)的模型特征，我們可以將其看作中國學(xué)術(shù)演化的同源二維螺旋模型。在這個(gè)模型中，無論新學(xué)還是舊學(xué)，其學(xué)術(shù)內(nèi)核始終不變，而外環(huán)則不斷擴(kuò)大，進(jìn)而表現(xiàn)為新學(xué)覆蓋舊學(xué)，隨之舊學(xué)又轉(zhuǎn)化為新學(xué)，并覆蓋原本為新學(xué)而如今已成舊學(xué)的外緣，最終構(gòu)成一個(gè)幾乎封閉的螺旋式循環(huán)圈。簡言之，我們的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)便是在這樣一個(gè)“圈子”中，不斷演繹著新學(xué)與舊學(xué)往復(fù)更替、彼此遮蔽的循環(huán)，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)的詮釋性創(chuàng)構(gòu)和學(xué)術(shù)的螺旋式演化。

如果我們將最外緣的兩個(gè)圈層視作當(dāng)代學(xué)術(shù)的守“舊”派與標(biāo)“新”派，那么，他們也不可避免地成為相互確立、彼此環(huán)繞卻又不可通約的兩維。作為守“舊”派，其學(xué)術(shù)特征具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是以經(jīng)典文本作為知識(shí)材料，追求知識(shí)材料的“原始”性；二是注重對(duì)知識(shí)材料的系統(tǒng)整理和詮釋，不斷發(fā)掘其“事實(shí)”性。守“舊”派之所以“舊”，還在于他們總是有意識(shí)地排斥宏觀、化約的理論建構(gòu)，時(shí)刻以“知識(shí)貴族”的高傲姿態(tài)自命為真理的守護(hù)者，睥睨通俗的知識(shí)普及與文化傳播。這種“保守”態(tài)度在以現(xiàn)代“史料”派為主流的“古典”學(xué)界表現(xiàn)得尤為突出，比如傅斯年《歷史語言研究所工作之旨要》(1928年)一文便以得中西史學(xué)之真脈者自居，大批章炳麟等“一流人尸學(xué)問上的大權(quán)威”的倒退保守，堅(jiān)決“要把歷史學(xué)語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣”[1]3—10。從表面看，這是傅斯年學(xué)派對(duì)章氏權(quán)威的挑戰(zhàn)，實(shí)質(zhì)上卻是章(太炎)、胡(適之)二人學(xué)術(shù)理路差異之爭的延續(xù),同時(shí)又是當(dāng)代南北學(xué)派之爭的肇始。[2]當(dāng)然，以“材料”為本的精神是每一個(gè)學(xué)人都應(yīng)該葆有的學(xué)術(shù)態(tài)度，但是從知識(shí)的創(chuàng)生看，這種單純注重外緣材料積累，而忽視時(shí)代精神和主體價(jià)值介入的學(xué)術(shù)范式，不僅缺乏現(xiàn)實(shí)可行的說服力，也勢(shì)必令學(xué)者迷失知識(shí)建構(gòu)的根本目的——構(gòu)建真理價(jià)值的世界和情感想象的世界，最終變革當(dāng)下的世界、指導(dǎo)未來的世界。再者，史學(xué)絕不純粹是事實(shí)的收集，或在歷史現(xiàn)象中尋找規(guī)律，知識(shí)本身便具有理性的激情和豐富的想象空間，故不能就事論事地屈服于知識(shí)材料。

被譽(yù)為“近代史學(xué)之父”的德國著名客觀主義史學(xué)家蘭克也認(rèn)為：歷史的動(dòng)力乃是“理念”(Ideas)或“精神實(shí)質(zhì)”(spiritual substances)，而在“理念”和“精神實(shí)質(zhì)”之上還有“上帝”；每個(gè)時(shí)代的重要制度和偉大人物都應(yīng)表現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的“理念”和“精神”，并使之客觀化為“積極的價(jià)值”(positive values)；“每一個(gè)時(shí)代都直接與上帝覿面”，而“上帝”是不可能直接呈現(xiàn)于知識(shí)材料之中的，它依賴于理性、情感、觀念、體制等多元知識(shí)的復(fù)合共生；知識(shí)本身蘊(yùn)含著豐富的價(jià)值、意義和精神觀念形式，知識(shí)的世界便是觀念的世界，必須遵從“理念”與“精神”的原則，而這一原則只有通過對(duì)“全部人生的透視”才能實(shí)現(xiàn)。[3]44這正是司馬遷為何允許《史記》撰寫存在夸張、想象甚至虛構(gòu)的根源所在，因?yàn)榍楦械恼鎸?shí)與事件的真實(shí)并不相互違背，而能共同抵達(dá)真理的世界。從這一層面來說，中國的知識(shí)就是知識(shí)分子通過對(duì)天道、義理的傳承性闡釋逐漸建立起來的，或是直接從人性中抽離出來的對(duì)道義的執(zhí)著與依從，進(jìn)而由此轉(zhuǎn)化為某種文化基因或集體無意識(shí)共同主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)依賴于知識(shí)材料的積累，同時(shí)又必須超脫知識(shí)材料本身。但是，在相當(dāng)悠長的歷史時(shí)期，知識(shí)體系的封閉性和知識(shí)接受的局限性造就了知識(shí)材料的權(quán)威性，使知識(shí)傳播帶上了某種神圣屬性，遂令原本作為主體的知識(shí)分子反而成為知識(shí)材料的“附庸”。于是， “知識(shí)材料”成為真理的“仲裁者”，誰能占有知識(shí)材料，誰占有的知識(shí)材料更具有“原始性”或“事實(shí)性”，誰就能成為真理的發(fā)見者和言說者，成為這一領(lǐng)域的“學(xué)術(shù)權(quán)威”，主導(dǎo)整個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)展的基本路向。

然而，隨著現(xiàn)代以及后現(xiàn)代思潮的接踵而至，尤其是20世紀(jì)90年代以來的“后新時(shí)期”，守“舊”派的主導(dǎo)地位不斷受到“新”學(xué)的挑戰(zhàn)，整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域普遍出現(xiàn)了知識(shí)的市場化、審美的泛俗化和文化價(jià)值的多元化，這意味著以西學(xué)為參照體系的現(xiàn)代性建構(gòu)的破產(chǎn)，也宣告了以宏大敘事為憑借的知識(shí)分子的死亡[4]45，知識(shí)標(biāo)“新”派正是在這樣一個(gè)特殊的歷史轉(zhuǎn)點(diǎn)中“粉墨登場”，如“新經(jīng)學(xué) ”“新道學(xué)(教) ”“新墨學(xué)(家) ”等。與恪守傳統(tǒng)的守“舊”派截然不同，標(biāo)“新”派無不以銳意求“新”為潮流，以至于各家各派皆自命為“新”、獨(dú)家爭鳴。在“新”思潮的推動(dòng)下，各種“新”學(xué)思想和主張皆得到不同程度的宣揚(yáng)，一度出現(xiàn)“新國學(xué) ”熱潮。這些新學(xué)與持續(xù)將近百年的現(xiàn)代“新儒學(xué)(含現(xiàn)代新理學(xué)、現(xiàn)代新心學(xué)、現(xiàn)代新氣學(xué))”“新法家(學(xué))”也不盡相同，更多地呈現(xiàn)為一種口號(hào)式的宣揚(yáng)和標(biāo)榜，或多或少地顯露出某種渴望主導(dǎo)學(xué)術(shù)文化的激情和野心。然而奇怪的是，標(biāo)“新”派所宣揚(yáng)的“新理念”，不是對(duì)早已“過時(shí)”的所謂傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行比附式的“翻新”或概念式的演繹，就是對(duì)西方流行一時(shí)的某些新思潮進(jìn)行重新包裝和販賣，比如頻遭質(zhì)疑的“新墨學(xué)”、頗受詬病的“新經(jīng)學(xué)”以及偃旗息鼓的“新國學(xué)”等。

誠然，提出一種新觀念或新概念，甚或推動(dòng)一個(gè)新思潮、建立一個(gè)新學(xué)科或形成一個(gè)新流派都并非難事，但是要讓這些“新事物”在知識(shí)更替的循環(huán)中經(jīng)受時(shí)間和實(shí)踐的考驗(yàn)則絕非易事。只有具備明確的知識(shí)界域、可操作的知識(shí)方法、開拓性的知識(shí)結(jié)構(gòu)以及由此形成的全新價(jià)值系統(tǒng)才是真正的新知識(shí)，而這些要素才應(yīng)成為衡量新舊知識(shí)的內(nèi)在尺度，否則所謂的“復(fù)興”與“創(chuàng)新”，充其量不過是對(duì)某一思想或材料的重新發(fā)見和進(jìn)一步應(yīng)用而已。正因?yàn)槿绱耍?dāng)代學(xué)術(shù)的新舊之爭仍然沒能跳出“二維螺旋”的怪圈，甚至淪為某些學(xué)者的無聊自嗨。

余英時(shí)先生在1990年8月的一次研討會(huì)上曾提出：要重建現(xiàn)代中國的價(jià)值系統(tǒng)必須具備兩個(gè)條件：第一是恢復(fù)民間社會(huì)的動(dòng)力，在政治力量之外有比較獨(dú)立的社會(huì)力量；第二是知識(shí)分子必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，并修正實(shí)證主義的觀點(diǎn)，否則便不可能對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值有同情的了解。[5]39然而，二十多年過去了，價(jià)值系統(tǒng)的重建工作仍在繼續(xù)，而價(jià)值世界的分裂傾向卻日益加劇。實(shí)踐再一次告訴我們，“新”的價(jià)值系統(tǒng)很難依靠某種人為的“重建”得以實(shí)現(xiàn)，任何一家之學(xué)都不可能解決多元世界所面臨的復(fù)雜問題。因此，如何在價(jià)值分裂的世界中重新確立自己的角色，建構(gòu)一個(gè)多元、延綿、開放、有序的學(xué)術(shù)生態(tài)便成為當(dāng)代知識(shí)分子首先要面對(duì)的迫切問題。

二、后現(xiàn)代文化語境中的知識(shí)建構(gòu)

所謂后現(xiàn)代文化語境，乃是指20世紀(jì)90年代以來深受西方后現(xiàn)代主義文化理論影響的當(dāng)代學(xué)術(shù)話語生態(tài)。早在20世紀(jì)五六十年代，西方社會(huì)便逐漸興起一種新型文化理論，我們通常將其視作晚期資本主義(又稱媒介資本主義、后工業(yè)化資本主義或多國化的資本主義)的產(chǎn)物，這就是所謂的后現(xiàn)代主義[6]125—128。從某種程度上說，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的延續(xù)和反叛，其本質(zhì)特征是從價(jià)值的建構(gòu)走向價(jià)值的消解，具體表現(xiàn)為文化去魅、去邏各斯(理性和規(guī)則)、反中心、反本質(zhì)、反一元論、反形而上學(xué)、反體制性和反整體性等基本特征。[7]而后現(xiàn)代文化乃是文化工業(yè)生產(chǎn)與文化商品消費(fèi)產(chǎn)業(yè)化的結(jié)果，并由此構(gòu)成了非延續(xù)性、多元性和解構(gòu)性的后現(xiàn)代文化語境。在后現(xiàn)代文化語境中，一切的闡釋都不具有傳統(tǒng)意義上的權(quán)威性和真理性，知識(shí)表現(xiàn)為一種無法窮盡的意義循環(huán)。

為此，嚴(yán)肅的知識(shí)分子們深感不安，他們認(rèn)為：“后現(xiàn)代論者們正在將本已迷失方向的中國文化推上絕路。而他們要消解的,恰恰是中國根本匱乏而又迫切需要的東西?！盵8]2這種不安的出現(xiàn)并不難理解，因?yàn)殡S著文化資本對(duì)知識(shí)領(lǐng)域的進(jìn)一步滲透，作為人類精神文化媒介的“知識(shí)”也逐漸淪為一種有待消費(fèi)的商品，迫使以“傳道、授業(yè)、解惑”自居，以立心、立命、繼絕學(xué)、開太平自命的傳統(tǒng)知識(shí)分子，遭遇了前所未有的精神危機(jī)和價(jià)值失落。廉思主編的《工蜂：大學(xué)青年教師生存實(shí)錄》(中信出版社，2012)便以大量案例揭示了高校“青椒”們內(nèi)心深處的種種矛盾與苦悶；而中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所研究員蔣寅《走出報(bào)銷惡夢(mèng)，再談科研經(jīng)費(fèi)》(《文匯報(bào)》2014年12月26日)以及湯明磊的博士博文《博士：學(xué)術(shù)塔尖上的“懸浮族”》(人大經(jīng)濟(jì)論壇熱帖)等文章，則真切地揭露了身處不同階層的學(xué)院派知識(shí)分子心靈深處的無力與空乏。正如英國思想家鮑曼所認(rèn)為的那樣，在現(xiàn)代社會(huì)中作為“立法者”的知識(shí)權(quán)威者，掌握著一整套客觀、中立、有序的元話語陳述和規(guī)則，具有知識(shí)仲裁者的權(quán)威性,但是隨著知識(shí)一體化的不斷解體和分化，這套整體性元話語體系也將喪失其普遍的有效性；整個(gè)社會(huì)不斷走向多元化，知識(shí)體系也日益分崩和斷裂，原本統(tǒng)一的知識(shí)場不復(fù)存在，取而代之的是一系列彼此孤立的知識(shí)共同體，它們各自規(guī)定自己的知識(shí)范式，宣示著自己的知識(shí)傳統(tǒng)，彼此之間甚至是不可通約的存在。[4]19

融入全球化的中國知識(shí)界也不可避免地步入了自我消解之路，這既是自古至今知識(shí)分子始終無法擺脫政治附庸命運(yùn)的延續(xù)，也是知識(shí)分子自我建構(gòu)的主觀訴求與知識(shí)世界不斷消解的客觀現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò)位所造成。用一句時(shí)髦的話說，這是“后學(xué)”思潮不斷消解知識(shí)權(quán)力的必然結(jié)果。然而，如果我們對(duì)知識(shí)分子的歷史境遇稍作梳理，便會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代知識(shí)分子所遭遇的所謂后現(xiàn)代困境并非單純的“后現(xiàn)代”文化現(xiàn)象，同時(shí)也是具有漫長歷史淵源的“自我消解”式的反知識(shí)傾向的惡果。早在漢代便有“羞學(xué)章句”的“通人”[9]卷一；東漢知識(shí)界的“大反動(dòng)派”王充乃將文章之儒視為“陸沉之士”[10]555；學(xué)識(shí)淵博、以賦名家的揚(yáng)雄宣稱“雕蟲篆刻，壯夫不為[11]卷二”； 晉代葛洪稱儒生是“知古不知今”、見識(shí)淺陋且不辨邪正的“守道”的“凡夫”[12]卷十五；唐代詩人楊炯在詩里直言“寧為百夫長，勝作一書生”(《從軍行》)；清黃景仁更憤言“十有九人堪白眼，百無一用是書生”(《雜感》)。這種反知現(xiàn)象，用朱熹的話說乃是“道術(shù)分裂”的必然結(jié)果，實(shí)為“學(xué)者之大病”[13]卷五十四，常出現(xiàn)于歷史變革時(shí)期。比如宋元代變之際，便普遍出現(xiàn)了“儒者皆隸役”[14]卷一百二十五的現(xiàn)象；明清之際的陸王末流和顧、李學(xué)派都把知識(shí)看做毒藥。余英時(shí)先生將這種現(xiàn)象視為儒學(xué)的“異端”，并將其歸因于極端的德性論和功利論所引起的反智識(shí)主義[5]157—184。但事實(shí)并非如此簡單，但凡一種知識(shí)發(fā)展成熟后，便會(huì)自然而然走向其對(duì)立面，這是知識(shí)自我創(chuàng)生的必然，也是推動(dòng)一切新事物曲折進(jìn)化的普遍力量使然。因此，知識(shí)的建構(gòu)必以傳統(tǒng)知識(shí)體系的局部解構(gòu)為前提，同時(shí)還需以外來知識(shí)作為全新的對(duì)話體系，重新發(fā)見傳統(tǒng)知識(shí)的豐富性和深刻性，自覺融入全球現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)進(jìn)程中。

三、知識(shí)分子的自我確立與進(jìn)路

中國文化的原初思維特征在于追求混融同一的本質(zhì)性，自覺地將生命個(gè)體納諸天地宇宙之中，視其為整體世界的構(gòu)成元素，彰顯宏觀的本原意識(shí)。學(xué)者但凡知“本”，便能找到一切問題的答案。所謂“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳[15]卷三十四”，一部中國學(xué)術(shù)史，甚至可歸結(jié)為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”[16]卷二百五十九八字。事實(shí)上，一切傳統(tǒng)學(xué)問無外乎兩方面的訴求：一為天理，一為人事。為天理者，即闡明圣人旨意，大抵訓(xùn)詁、義理之學(xué)，如戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》所謂：“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明?！盵17]卷十一為人事者，即服務(wù)于時(shí)事民生之學(xué)，陳淳《與陳正仲》所謂：“道不在乎他，只在日用人倫事物之間。”[18]卷三十四天理、人事看似矛盾，實(shí)則互為表里、相輔相成，合為圣人之學(xué)，所謂“古人未嘗離事而言理”[19]內(nèi)篇一易教上，其目的乃是要解決信仰和行為上的問題。換言之，天理、人事盡管有道、器之別，卻統(tǒng)一于人的知識(shí)生活，皆是知識(shí)分子實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)的必然途徑。由此觀之，經(jīng)學(xué)、理學(xué)、史學(xué)皆一學(xué)，皆知識(shí)之一學(xué)，都是知識(shí)分子改造世界的法術(shù)。《隋書5經(jīng)籍志》言：“夫仁義禮智，所以治國也，方技數(shù)術(shù)，所以治身也；諸子為經(jīng)籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也。”[20]卷三十二即是此理。明末清初，顧炎武提出“明道”、“救世”并用，希望通過知識(shí)分子的自我改造，實(shí)現(xiàn)重建世界秩序的理想。[21]卷三十八黃宗羲強(qiáng)調(diào)“教學(xué)者必先窮經(jīng)”， 因?yàn)椤白x書不多無以證斯理之變化”，故其潛在的學(xué)術(shù)理想則是要通過對(duì)知識(shí)材料內(nèi)在脈絡(luò)的梳理從而確立價(jià)值世界的合理性。[22]卷二十七自這一層面上看，文化思想史上一切返本求新、探源開流式的復(fù)古、維新之學(xué)，皆屬建構(gòu)于現(xiàn)實(shí)世界之上，又面向知識(shí)傳統(tǒng)的“新”學(xué)，所謂“二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)，無不備矣”[23]卷一，開唐宋兩朝文化之盛的古文運(yùn)動(dòng)，促成文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的五四運(yùn)動(dòng)無不如此。

因此，未來的知識(shí)分子，尤其是人文社科領(lǐng)域的學(xué)院知識(shí)分子，應(yīng)盡量避免沉溺于重復(fù)繁瑣的材料編纂、細(xì)枝末節(jié)的文獻(xiàn)考索以及較少意義的空白填補(bǔ)，自覺從傳統(tǒng)的知識(shí)生成模式中解放出來，在自我角色的確立中，以學(xué)理的方式應(yīng)對(duì)普遍存在的問題，以精深的學(xué)術(shù)思考取代浮躁的宣講與空洞的說教；在提升學(xué)術(shù)質(zhì)量的同時(shí)，極力避免將學(xué)術(shù)變成嘩眾取寵的工具；在回應(yīng)傳統(tǒng)、面向“后學(xué)”的進(jìn)路中，全力突破新舊“割據(jù)”的“二維螺旋”，最終實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)生態(tài)的優(yōu)化建構(gòu)。

總之，學(xué)術(shù)是時(shí)代的產(chǎn)物，體現(xiàn)著時(shí)代的特征，故學(xué)術(shù)生態(tài)即時(shí)代。當(dāng)代的學(xué)術(shù)生態(tài)總體呈現(xiàn)出守“舊”與標(biāo)“新”的“割據(jù)”局面。所謂“割據(jù)”是指在知識(shí)生成的一般模式中，新舊兩體盡管同生一極，卻彼此分裂且不可通約。這是中國知識(shí)之所以缺乏原動(dòng)力和創(chuàng)生性、價(jià)值系統(tǒng)難以重構(gòu)的根源所在。當(dāng)代學(xué)者一方面要立足價(jià)值多元的后現(xiàn)代語境，重新確立自己的主體角色，進(jìn)而在以西學(xué)為參照、中學(xué)為基底，彼此兼容并蓄、良性互動(dòng)的知識(shí)系統(tǒng)中推動(dòng)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，為建構(gòu)一個(gè)復(fù)合、延綿、開放、有序的學(xué)術(shù)生態(tài)而奮進(jìn)。另一方面，也應(yīng)竭力將架空現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)回歸到日用倫常中來；將碎片化的專題性研究統(tǒng)合到時(shí)代問題的系統(tǒng)分析中來；將學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代生活創(chuàng)造性地結(jié)合起來。我們唯有以切實(shí)的行道之學(xué)取代虛無的書齋之學(xué)，才能創(chuàng)造真正具有典范性的當(dāng)代經(jīng)典，并以此充實(shí)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系，從根本上改變一元二維式的螺旋學(xué)術(shù)生態(tài)。

[1] 傅斯年.歷史語言研究所工作之旨要[A].中央研究院歷史語言研究所集刊(第一本第一分冊(cè))[C].1928.

[2] 桑兵.近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)承:從國學(xué)到東方學(xué)——傅斯年《歷史語言研究所工作之旨趣》解析[J].歷史研究，2001，(3).

[3] 余英時(shí).卮言自紀(jì)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[4] 許紀(jì)霖.中國知識(shí)分子十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

[5] 余英時(shí).中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[6] (美)杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論[M].唐小兵譯.西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987.

[7] 張清華.認(rèn)同或抗拒——關(guān)于后現(xiàn)代主義在中國的思考[J].文學(xué)評(píng)論,2005,(2).

[8] 陳曉明.后現(xiàn)代主義[M].鄭州：河南大學(xué)出版社，2004.

[9] 姚振宗.漢書藝文志拾補(bǔ)[M].民國師石山房叢書本.

[10] 黃暉.論衡校釋[M]. 北京：中華書局，1990.

[11] 司馬光.法言集注[M].清文淵閣四庫全書本.

[12] 葛洪.抱樸子外篇[M].明正統(tǒng)道藏本.

[13] 朱熹.朱文正公文集[M].四部叢刊初編縮印本.

[14] 宋濂.元史[M].清乾隆武英殿刻本.

[15] 陸九淵.象山先生全集[M].四部叢刊景明嘉靖本.

[16] 劉錦藻.皇朝續(xù)文獻(xiàn)通考[M].民國景十通本.

[17] 戴震.戴東原集[M].四部叢刊景經(jīng)韻樓本.

[18] 陳淳.北溪大全集[M].清文淵閣四庫全書本.

[19] 章學(xué)誠.文史通義[M].民國嘉業(yè)堂章氏遺書本.

[20] 魏征.隋書[M].清乾隆武英殿刻本.

[21] 黃宗羲.南雷文定四集[M].清康熙刊本.

[22] 李元度.國朝先正事略[M].清同治刻本.

[23] 閔爾昌.碑傳集補(bǔ)[M].民國十二年刊本.