何 玉 國(guó)

(天津財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，天津 300222)

以通行本《道德經(jīng)》為例，老子字直言道的文段為37篇，字不直言道為44篇，按照傳統(tǒng)學(xué)界論識(shí)，即《道德經(jīng)》前半部論“道”后半部論“德”，可以說(shuō)是篇篇“論道”，但研讀文本發(fā)現(xiàn)，老子在“字言道”文段和“字不言道”文段中，沒有一篇將“道”“說(shuō)清楚”的，這一點(diǎn)又和儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》的“篇篇言仁”相似。

對(duì)此問題，先輩學(xué)者多以老子首章“道可道非常道，名可名非常名”為由加以回答，尤其是近代嚴(yán)復(fù)，面對(duì)老子之“道”的“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，說(shuō)“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字”。[1]1075至此，對(duì)于老子“篇篇論道”卻沒有一篇將“道”“說(shuō)清楚”這一問題，就“以老論老”“以老釋老”的研究方式擱置了起來(lái)。

為了與“《道德經(jīng)》成書過(guò)程”這一論題相互區(qū)分，本文以“老子文本”來(lái)涵蓋“王弼本”、“馬王堆帛書本”(1983年出土)、“郭店楚簡(jiǎn)本”(1993年出土)等大同小異的文本區(qū)別。本文認(rèn)為，老子論“道”，除了“道”本身的“可道非常道”“可名非常名”外，還與老子本身的書寫言說(shuō)方式有關(guān)。關(guān)于老子《道德經(jīng)》文本的書寫言說(shuō)方式，前人也有研究，多指稱老子論道的“道性”思維方式和言說(shuō)方式，認(rèn)為“‘天人合道’的整體思維、‘直覺體道’的詩(shī)性思維、‘反者道之動(dòng)’的辯證思維、‘正言若反’的逆向思維是其具體體現(xiàn)”[2]；或認(rèn)為是“‘天人合一’、‘物我不分’、‘道通為一’的交感詩(shī)學(xué)思維”[3]；或認(rèn)為老子文本書寫形式偏于“肯定中的否定”，而不知“否定之后更高一級(jí)的肯定”[4]。其實(shí)此乃表面現(xiàn)象，關(guān)鍵在于老子文本論“道”，以譬喻性(注：本文中其與“隱喻”不作區(qū)分，因后者屬于譬喻的一種)和象征性詞語(yǔ)交織論述的邏輯演進(jìn)，以“延異”方式，從整體上呈現(xiàn)了其“道”之“可道”“可名”的言說(shuō)姿態(tài)和“非常道”“非常名”的存在形式，此乃老子文本最突出的解構(gòu)論。

一、老子論“道”：譬喻性和象征性交織

《道德經(jīng)》首章有云：“道可道非常道。名可名非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙。常有欲以觀其噭。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。” 對(duì)于此章，歷來(lái)注家和研究者主要集中在四個(gè)問題上：(1)“道可道非常道，名可名非常名”的句讀；(2)“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”的句讀；[5](3)“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”是老子“貴柔”、生殖崇拜或母系文化的左證。[6](4)“玄之又玄，眾妙之門”是老子論“道”的本體論明證。[7]但歷代注家和研究者都忽視了“始”和“母”作為言語(yǔ)表達(dá)和言說(shuō)方式上的譬喻性和象征性意義。

關(guān)于“始”，《說(shuō)文解字》：“始，女之初也?！薄队衿罚骸芭?，以女妻人曰女?！彼巍む嶉浴锻ㄖ尽ち鶗浴罚骸笆?，女子之初?！蓖瑯雨P(guān)于“母”，《說(shuō)文解字》：“母，牧也。從女，象懷子形。一曰象乳子也”。兩句用“始”和“母”都意指“女子受孕生子”*彭富春認(rèn)為，老子將“道”喻作“如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作為本原之地而生育了天地，生育不同于一般的生產(chǎn)制造，生產(chǎn)者與被生產(chǎn)者往往是分離的，但生育者和被生育者卻是密切相連的。道與天地萬(wàn)物的關(guān)系正是如此，道在天地萬(wàn)物中顯現(xiàn)自己”。彭富春：《論老子的道》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2011年8期，第112-118頁(yè)。，其中用以“女(母)”為表、以“生”為里[8]來(lái)“譬(隱)喻”和“象征” “道”，拉開了《道德經(jīng)》老子論“道”的序曲。[9]試舉“字直言道章節(jié)”，如“道生一，一生二。二生三，三生萬(wàn)物”(42章)；“重積德則無(wú)不克?！侵^深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”(59章)。其“字不直言道”章節(jié)：“谷神不死是謂玄牝。玄牝之門是謂天地根(6章)”；“天下有始，以為天下母(52章)”；又如：“牝常以靜勝牡。以靜為下(61章)”。在該章中，“牝”、“谷”歷來(lái)被注家共識(shí)性地認(rèn)為指代“女(母)性”。當(dāng)然，按照現(xiàn)行《道德經(jīng)》文本，以“水”喻“道”更多，如：上善若水……故幾于道(8章)；天下莫柔弱于水(78章)。

除此之外，老子更是用多種實(shí)指事物或?qū)嶓w，尤其是在學(xué)界認(rèn)為的“德”篇中諸如“小鮮(魚)”“風(fēng)箱”“彎弓”等來(lái)譬喻和象征“道”。循此，我們可以將老子文本書寫現(xiàn)象類存如下：

其一，作為象征的“道”。在老子文本中出現(xiàn)很多以“象”*“象”和“像”有區(qū)別。2001年10月，我國(guó)全國(guó)科學(xué)技術(shù)名詞審定委員會(huì)和國(guó)家語(yǔ)言文字工作委員會(huì)聯(lián)合召開了“像”和“象”的用法研討會(huì)。與會(huì)專家們認(rèn)為，“象”是指自然界、人或物的原本樣態(tài)；“像”是指用模仿、比照等人工方法制成的形象。參見《中華生物醫(yī)學(xué)工程》2007年13卷4期，第242頁(yè)。昭示的內(nèi)容，比如“母”(4處)，其核心為“萬(wàn)物之母”；“象帝”，“象帝之先”；再如“谷神”(5處)，所謂“谷神不死”，當(dāng)然還有“嬰兒”(6處 )；“氣”(3處)；還有用“玄牝”象征“道”，等等。

其二，作為“道”的比喻。用某種具體的或常見之物來(lái)比喻“道”，在老子文本中更是隨處可見，比如“盅”(杯子)，“道盅而用之”；“橐侖”(風(fēng)箱)，“猶橐侖乎”；“戶牖”(戶牖-居室)，“鑿戶牖以為室”；“水”，“上善若水”；“轂”(車輪)，“卅輻共一轂”；“埏埴”(陶器，4處)，“埏埴以為器”；當(dāng)然還有“飄風(fēng)驟雨、雄雌、陰陽(yáng)、強(qiáng)柔、黑白、靜動(dòng)、巧拙、直屈、辯訥、燥寒、靜熱、盈沖、成缺、損益、生死、福禍、樸、萬(wàn)物、美味、小鮮、用兵、芻狗、光塵、草木”等等，都成了老子筆下“道”的比喻。

其三，作為“玄妙”的道。作為“玄妙”的“道”，在老子筆下大多具有“無(wú)法言說(shuō)、不能言說(shuō)”，但又“不得不說(shuō)、必須得說(shuō)”的意蘊(yùn)，所以其表達(dá)或借助的用語(yǔ)與語(yǔ)詞，大多抽象而無(wú)法“清晰明了”，比如：“恍惚”(2處)老子直言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”。總之表現(xiàn)形態(tài)就是“寂兮廖兮”，唯有一個(gè)“妙”字可以概括。

所以，道“無(wú)名”(5處)，老子說(shuō)：“夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容”；“大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名”；所以“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”；所以，道“夷希微”，所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微”；所謂“繩繩不可名……是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”；因?yàn)樗?，我們“迎之不見其首，隨之不見其后”，“微妙玄通，深不可識(shí)”；不得已，我們只能說(shuō)道“和其光，同其塵，是謂玄同”。

總之，道如“幽靈”，“視之不足見。聽之不足聞。用之不足既”，“若存若亡”；道如“玄德”(3處)； 我們只能說(shuō)它“玄之又玄”，但它又是“眾妙之門”“萬(wàn)物之奧”。

在眾多篇什中，老子文本用了許多具體的意象和經(jīng)驗(yàn)性的事物來(lái)言說(shuō)道是什么以及道的功能，進(jìn)而來(lái)顯示“道的普遍性、終極性和具體而微的實(shí)體”，但實(shí)際上卻又讓人陷入一種“惟恍惟惚”、不清不楚的認(rèn)知狀態(tài)。比如28章有云：“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器……故大制不割?！薄皹恪弊鳛橐粔K有待雕琢的木頭，也許它本身所具有的“潛在的可能性”與“未定型性”才是和老子之道“相通或相同之處”，其他可能并沒有更多的含義。因此，成中英先生在20世紀(jì)80年代末認(rèn)為《老子》全書用眾多意象來(lái)敘述“道”，借用西方哲學(xué)家懷特海的“象征指涉”理論，認(rèn)為這些“意象構(gòu)成了道終極實(shí)體的‘象征指涉’系統(tǒng)”[10]238，是非常有道理的。

總之，《道德經(jīng)》一書，或譬喻，或隱喻，舉凡皆是，篇章盈目，如此也就形成了人們知覺上的老子“篇篇言道”但“句句說(shuō)不清”的文本現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上老子《道德經(jīng)》是一部“譬喻性和象征性交織雜處”的文本。

二、 “譬喻+象征”VS“道”

那么，這種“譬(隱)喻性和象征性交織雜處”的文本，究竟呈現(xiàn)出老子論“道”的什么特點(diǎn)或特色呢？或者說(shuō)對(duì)老子論“道”中的“道”的呈現(xiàn)方式產(chǎn)生了什么樣的影響呢？

西人研究發(fā)現(xiàn)，“隱喻”一詞源于古希臘“Metaphora”一詞，字源“Meta-”意謂“超越”，后綴“-Pherin”意指“傳送”。它是指一套特殊的語(yǔ)言學(xué)程序，通過(guò)這種程序，一個(gè)對(duì)象的諸方面被“傳送”或者轉(zhuǎn)換到另一個(gè)對(duì)象，以便使第二個(gè)對(duì)象似乎可以被說(shuō)成第一個(gè)。隱喻有著各種不同的形式，其中涉及的“對(duì)象”也可以變化多端，然而這轉(zhuǎn)換的一般程序卻是完全相同的，[11]1關(guān)鍵還在于隱喻表達(dá)中的系動(dòng)詞“是”，它既表示“不是”又表示“像”。[12]6這樣，老子論“道”就借助“譬(隱)喻”實(shí)現(xiàn)了道論本身與其他對(duì)象的轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)出多維度之姿，從而“起一種修飾性的或詮釋性的作用。它以某個(gè)其他的東西替代原來(lái)所意味的東西，或更確切地說(shuō)，這個(gè)其他的東西使原來(lái)那個(gè)所意味的東西得到理解”[13]93。

當(dāng)然，以上所論的“隱喻”是指一般語(yǔ)用上的修辭，我們可以稱之為“微隱喻”，而還有一種文化學(xué)意義上的“微隱喻”，它首先是一種語(yǔ)言行為，是一種心理行為和精神行為，它以彼類事物感知、體驗(yàn)、想象、理解、談?wù)摯祟愂挛?，這種隱喻是一種涉及面廣、內(nèi)容豐富的文化現(xiàn)象[14]1—4，比如老子用“水”“谷”“嬰兒(赤子)”“小鮮(魚)”“風(fēng)箱”“彎弓”“柔(弱)”“靜”等來(lái)譬喻和象征“道”，在本文中，我們更傾向于用文化學(xué)意義上的隱喻含義來(lái)理解老子之“道”，也就是說(shuō)老子文本中的譬喻和象征不僅僅是一種修辭，更重要的是一種理解語(yǔ)言行為，或者說(shuō)是一種文本邏輯推進(jìn)方式。

那么，為什么要用“譬(隱)喻”呢？因?yàn)椋藗冇龅揭环N表達(dá)的困境，面對(duì)抽象觀念，“抽象觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N圖畫語(yǔ)言”[15]；當(dāng)然也有是為了婉言表述和間接表述的需要。如果我們考慮到老子論“道”的“玄之又玄”“ 谷神不死是謂玄牝”“惟恍惟惚”以及其本身的神秘性、神圣性意味，那么此論比之老子之“道”，也可謂鑿鑿。

至于“象征”，同樣是用一種具體來(lái)表達(dá)某種抽象，呈現(xiàn)為能被理解的、同時(shí)闡釋整體，使它自己成為它所再現(xiàn)的整體中鮮活的一部分[15]，因?yàn)椤耙粋€(gè)真正的象征永遠(yuǎn)具有無(wú)限的賦形和啟示，無(wú)論這賦形和啟示的清晰和直接的程度如何，這無(wú)限是被用去和有限融會(huì)在一起，清清楚楚地顯現(xiàn)出來(lái)，不但遙遙可望，并且要在那里是可即的”[16]。這也符合老子之“道”的“不可道”“不可名”的形而上旨?xì)w。它和“譬喻”有著某種共同或共通性，即這兩個(gè)詞所要表達(dá)的含義“并不存在于它的顯現(xiàn)、它的外觀或它的詞文中，而是存在于某個(gè)處于它之外的所指中”，它們存在的必然性基礎(chǔ)就在于“不從感性事物出發(fā)，要認(rèn)識(shí)神性的東西是不可能的”。正是通過(guò)這種形式的表達(dá)，使得“非感覺的東西”變成“可感覺的”了。[13]92—95但兩者又存在迥異之處。譬喻一般是作為解釋活動(dòng)存在的，而象征則作為認(rèn)知活動(dòng)存在的；譬喻追求相似性，“通過(guò)指出某個(gè)他物而使這(某)種富有意義的統(tǒng)一得以實(shí)現(xiàn)”，[13]95但象征具有某種形而上學(xué)的意味，因?yàn)橄笳鞔蠖鄶?shù)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)相似性的，欲求“象征”的東西大多是“半透明性”，人們期望通過(guò)“象征”達(dá)到某種“永恒”[17]50(如老子曰“天乃道，道乃久，沒身不殆”)。所以，通過(guò)“象征”呈現(xiàn)給世人的大多是某種“形式和本質(zhì)、表現(xiàn)和內(nèi)容之間的”不協(xié)調(diào)性，這就是我們經(jīng)常看到“象征”和“被象征”形式與本質(zhì)之間的“搖擺、不可決定性”等不相稱的原因，而且這種不相稱性對(duì)于象征來(lái)說(shuō)是具有決定意義的，因?yàn)椤安幌喾Q性愈是強(qiáng)烈，象征就愈難以捉摸而充滿意義，反之，這種不相稱性愈是微弱，意義穿透形式就愈多”。[13]101總之，老子文本論“道”的譬喻性解釋，使得“道”之論理以相似性的特征不斷延展(所謂“生”)，從而達(dá)到“感性事物對(duì)非感性事物的富有意味的觸及”；與此同時(shí)，老子之“道”的象征性認(rèn)知，使得“道”之言說(shuō)以不相稱性得以不斷生發(fā)(由“喻詞”而推進(jìn))，進(jìn)而達(dá)到“感性的事物和非感性的事物的重合”；前者諸多相似之物產(chǎn)生的“具體感應(yīng)的意象”，賦予道以生動(dòng)含義；后者又以相似之物示人，與具體意象統(tǒng)一，又讓人進(jìn)一步體悟“道”之深刻含義。[10]244這種動(dòng)態(tài)的“譬喻性解釋”和“象征性認(rèn)知”交織下的文本書寫形式，使得老子之道得以不斷地“延展”和“生發(fā)”，此乃老子文本書寫形式之根本。

三、延異：老子論“道”之“眾妙之門”

為了坐實(shí)上述結(jié)論，我們不妨就讀“字直言道文段”以觀之。

既然首章老子曰“道”處于“可道”與“非常道”、“可名”與“非常名”之間，那么按常理，老子應(yīng)該盡可能不再“言道”，但緊接第四章卻說(shuō)“湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”。“湛”，《說(shuō)文》：“湛，沒也。”郭象注曰：“存而無(wú)物故曰似也?！盵18]152也就是說(shuō)“道”好像是不存在也好像存在，我也不知道它是何時(shí)有什么東西產(chǎn)生(“誰(shuí)之子”)，大概可能在“帝”之前吧。那么“道”究竟存在于哪里呢？或者說(shuō)“道”以什么方式存在呢？

第八章以水作喻有云：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！卑凑胀ㄐ斜窘忉?，“上”同“尚”，即崇尚喜好之意，也即個(gè)人的喜好應(yīng)如同流水，“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，水滋潤(rùn)萬(wàn)物卻不爭(zhēng)名奪利，為什么這樣呢？《管子·水地篇》云：“水者，何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也。”而且水還經(jīng)常處“下位低地”，“眾人之所惡”，所以水之所為就接近于“道”。

第九章又說(shuō)：“金玉滿堂莫之能守……功遂身退，天之道?！眲袷廊藢?shí)時(shí)家中富有，也不能守持，驕奢淫逸，只能是將禍害留給自己，所以最好是事成功就之后就隱退，這也就是“道”。老子此句將“道”言說(shuō)于“社會(huì)名利場(chǎng)”。 第十六章說(shuō)：“致虛極守靜篤……歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明?！毖菰疲骸疤撿o者，性命之本也。有生之后，遷于物而背其本，其不虛不靜亦甚矣。故為道者必?fù)p有以之虛，損動(dòng)以之靜。損之又損，以至于虛靜之極，則私欲盡而性可復(fù)矣?！盵19]65在此句中，老子又將“道”言說(shuō)于“個(gè)人養(yǎng)生”。

此種例子遍存于現(xiàn)行老子文本。那么既然“道”“可道”即“非常道”“名”“可名”即“非常名”了，老子又為什么要說(shuō)這些呢？這種質(zhì)疑歷代綿綿，最有名者莫若唐代白居易其詩(shī)篇云：“言者不知知者默，此語(yǔ)我聞?dòng)谙染Ｈ舻览暇侵?，緣何自著五千文?！?白居易《讀老子》)其根本就在于老子之“道”是存在的，但只是“象征性存在”，又是不可言說(shuō)的：“人們根本看不見這個(gè)東西的血肉之軀，它不是一個(gè)物……這個(gè)東西是人所瞧不見的，當(dāng)它再次出現(xiàn)的時(shí)候，也同樣瞧不見。然而，這個(gè)東西卻在注視著我們，即便是它出現(xiàn)在那里的時(shí)候，它能看見我們，而我們看不見它。”[20]12為了認(rèn)知老子之“道”， 我們只能寄希望于“譬喻性解釋”，或者說(shuō)它“隱藏不露”，但同時(shí)它又“從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)”。[21]41—42如果我們認(rèn)同此理，便可對(duì)癥歷代質(zhì)疑。也正是因?yàn)榇?，魏晉之時(shí)，王弼就認(rèn)為“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！?《周易略例·明象》)

但由于“象征性存在”的“道”與上述所言的象征之物諸如“水”“社會(huì)名利場(chǎng)域”“個(gè)人養(yǎng)性”之間存在著某種不相稱性，使得老子言“道”篇篇言及，層出不窮，“依據(jù)于它自身的在場(chǎng)，而且是通過(guò)其所展示或表述的東西的立場(chǎng)才獲得其再現(xiàn)性功能的”[13]94。同時(shí)由于“譬喻性解釋”中本體(被比喻的事物，即“道”)和喻體(作比方的事物，即“水”、“母”等)之間的相似性，使得老子論“道”旁涉萬(wàn)物，上下時(shí)空，周流轉(zhuǎn)下。此兩者結(jié)合形成了老子論“道”的播散性言說(shuō)——也即“篇篇言道”。但由于“象征性認(rèn)知”的不對(duì)稱性和“譬喻性解釋”的相似性，又使得隨著播撒性認(rèn)知的重復(fù)，原有認(rèn)知的只語(yǔ)片言(即“喻體”)缺陷不斷被凸現(xiàn)出來(lái)，并以再一次的認(rèn)知作為原有認(rèn)知的補(bǔ)充，“其差異中的播撒和播撒中的差異無(wú)源卻又有源”[22]46，德里達(dá)說(shuō)：“只有通過(guò)拆解自身，分離自身，分延/延宕自身，同時(shí)又通過(guò)多次——而且是用多種聲音——言說(shuō)自身，才能成其為自身。”[20]25—26如此循環(huán)，演繹無(wú)窮，“意義在不斷的闡釋過(guò)程中向外不斷延展”，“意義的意義成了一種無(wú)限的暗示，是能指對(duì)所指的模糊指稱”，始終處在“延展”過(guò)程中，“一個(gè)不同物到另一個(gè)不同物、一個(gè)對(duì)立項(xiàng)到另一個(gè)對(duì)立項(xiàng)的位移和搖擺不定的過(guò)渡?！盵23]永遠(yuǎn)都不能最終定格，即“所謂解釋過(guò)程中意欲獲取的意義的無(wú)窮延宕”，“向著各個(gè)不同的方向衍生、涉及和擴(kuò)展”，這就是解構(gòu)主義大師德里達(dá)的“延異”內(nèi)涵。加之歷代學(xué)人的持續(xù)性默讀誦經(jīng)，體悟無(wú)窮，使得“道”其指意的呈現(xiàn)總是由遲延、補(bǔ)充重新構(gòu)成。這便成就了老子論“道”在時(shí)間維度和空間維度的持續(xù)生成，并完整實(shí)現(xiàn)了老子之“道”的多層次、伸縮性、開放性內(nèi)涵，此乃老子文本書寫形式的最終呈現(xiàn)形態(tài)：播散性存在，延異式展開。

當(dāng)然，老子之“道”本身也具有播撒性和延異性的特點(diǎn)，老子文本中多用“眇”“恍惚”“窈冥”“寂寥”來(lái)形容“道”，如“故常無(wú)欲以觀其妙”；再如“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍?！庇秩纾骸暗乐疄槲?，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真。其中有信?！蓖蹂鲎⒃唬骸盎秀?，無(wú)形不系之嘆”，“窈冥，深遠(yuǎn)之嘆，深遠(yuǎn)不可得而見”；也有人認(rèn)為“窈冥”即《周易》中“幽明”，韓康伯《周易注》曰：“幽明者，有形無(wú)形之象。”[18]174

此三者皆意在言說(shuō)“道”之“視而不見”，但并非不存在，因?yàn)椤捌渲杏邢蟆渲杏形铩?，其?shí)際上是在告訴人們：“欲言定有，而無(wú)色無(wú)聲，言其定無(wú)，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚。”[18]174那么“道”究竟是如何存在呢？不能實(shí)指于“有”，更不能確指于“無(wú)”，而只能存在于“有無(wú)”之外，“名實(shí)”之外，“向著各個(gè)不同的方向衍生、涉及和擴(kuò)展”，這也是德里達(dá)所說(shuō)的“時(shí)間上的‘延’和空間上的‘異’”的“延異”特性[22]58，并最終在審美效果上形成播散性存在。

早在20世紀(jì)80年代，就有學(xué)者從邏輯思辨和體系的角度來(lái)論證中國(guó)哲學(xué)美學(xué)的“潛體系特征”[24]，并秉承西方哲學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)美學(xué)缺少“高度抽象的、研究美(尤其是藝術(shù)美)的本質(zhì)或最一般規(guī)律的、理論形態(tài)的科學(xué)或哲學(xué)”。其實(shí)從哲學(xué)發(fā)展的今天來(lái)看，邏輯思辨或者說(shuō)“邏各斯中心主義”僅僅是哲學(xué)書寫的一種方式而已，如今從老子之“道”的書寫方式角度，認(rèn)為其表述的“象征性認(rèn)知”和“譬喻性解釋”，再加上老子用“水”“谷”“嬰兒(赤子)”“小鮮(魚)”“風(fēng)箱”“彎弓”“柔(弱)”等來(lái)自四面八方的萬(wàn)物來(lái)喻指和象征“道”，且這種實(shí)存于空間的萬(wàn)物最終還是由“道”來(lái)決定的；那么有了譬喻和象征的“道”的外在形式，再有了“道”的“內(nèi)在決定性作用”，并伴隨著播撒性認(rèn)知的重復(fù)，步步連環(huán)，逐漸深入，也不失為一種邏輯思維方式和哲學(xué)形態(tài)。因此，我們不應(yīng)該因?yàn)橹袊?guó)古代沒有發(fā)展出系統(tǒng)的邏輯思想和哲學(xué)思想，就認(rèn)為中國(guó)不存在“哲學(xué)”和“邏輯思維方式形態(tài)”，有學(xué)者云：“抽象理論對(duì)于中國(guó)并不是不可能的，只是不必要而已。”[25]63“可能不可能”有待研究考證，但通過(guò)上述研究發(fā)現(xiàn)僅靠“邏格斯中心主義”“實(shí)屬不必”，實(shí)存“另外方式”卻是自不待言。

于此還有，早在上個(gè)世紀(jì)90年代，就有研究德里達(dá)解構(gòu)主義學(xué)者認(rèn)為，老子之“道”可以德里達(dá)之 “延異”思想相互交通，認(rèn)為“延異與道”都表達(dá)了一種“可意會(huì)不可言傳的無(wú)奈”，并籠而統(tǒng)之認(rèn)為，老子之道“一方面可比異延之無(wú)所不在，及作為本源之化出有形世界的‘蹤跡’，一方面亦是邏格斯中心主義的類似物”，“道與延異的理論背景，同作為在一虛無(wú)主義外觀上對(duì)既存現(xiàn)實(shí)的尖銳批判，其共有的許多似是而非，似非而是的特征，正反映了東西文化超越時(shí)空限制，在多層面上作更深刻交往的可能”[26]，但相互之于何處，交通之于何處，學(xué)界至今無(wú)從就焉，今天來(lái)研究老子文本的書寫形式，除了響應(yīng)中國(guó)學(xué)界沉屙舊題，最重要的是彌補(bǔ)新時(shí)期“德里達(dá)中國(guó)研究”之不足。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)偏重于“象思維”或“意象思維”，西方哲學(xué)側(cè)重于“概念思維”[27]，這一結(jié)論基本上成了中國(guó)學(xué)界“中西哲學(xué)對(duì)比研究”的重要結(jié)論，但我們還需要進(jìn)一步追問的是：“象思維”或“意象思維”落實(shí)于文本書寫，究竟表現(xiàn)為如何？它和中國(guó)傳統(tǒng)邏輯究竟有何關(guān)聯(lián)？

通過(guò)對(duì)老子文本書寫形式的研究，我們似乎可以得出如下簡(jiǎn)單的結(jié)論：中國(guó)古人觀物以取“象”，以“象”成“類”①，由“類”成“像”，進(jìn)而取于心而形于手，或成于“象征”，或成于“譬喻”②，“譬喻”與“象征”交織融會(huì)，演繹無(wú)窮，在“譬喻”之“相似”(“是”)中，言說(shuō)著“象征”之“非是”；在“象征”之“非是”中凸顯出“譬喻”之“是非”，誠(chéng)如海德格爾所言，“這是由于，一旦可以說(shuō)‘它是什么’時(shí)，‘它’就不再是‘在’(sein)，而是‘在者’(seiende)了。某種不可說(shuō)‘它是什么’的東西構(gòu)成了‘它是什么’這種表述成立的基礎(chǔ)”[28]，但是，又不能說(shuō)“‘它不是什么’”，恰似老子之“道”——“惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形铩薄欢ㄊ恰笆鞘裁础钡?。管中窺豹略見一斑，此實(shí)乃中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)書寫之常態(tài)，并非僅限于邏輯學(xué)界所謂的歷代“名家”之惠施、公孫龍、墨子等專屬[29]，如此而論，研究老子書寫形式，也可以為邏輯學(xué)界先秦名家思想提供某種典范價(jià)值和借鑒意義。

① 張曉芒認(rèn)為，中國(guó)古代哲人，用整體思維，將“‘類’的‘族類’之名延伸、擴(kuò)展至‘種類’之名”；用“意象思維”將“‘類’的概念發(fā)展成為‘類’的法式”。見張曉芒：《中國(guó)古代從“類”范疇到“類”法式的發(fā)展演進(jìn)過(guò)程》，《邏輯學(xué)研究》2010年第1期。個(gè)人認(rèn)為，其實(shí)，皆源于“象”(大自然之“象”)，終歸于“類”(人文之“像”)。

② 劉勰《文心雕龍5比興》認(rèn)為，“比之為義，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事”。此乃論述“取譬(類)”之多異現(xiàn)象；錢鐘書又云：由于“取譬者用心或別，著眼因殊，指(denotatum)同而旨(significatum)則異；故一事物之象可以孑立應(yīng)多，守常處變”，“一物之體，可面面觀，立喻者各取所需，每舉一而不及余”。此乃論述“取譬(類)”之多義實(shí)質(zhì)。參見錢鐘書《管錐編》(第一冊(cè))，中華書局1986年版，第39-40頁(yè)。

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