杜　品

(牡丹江師范學(xué)院，黑龍江牡丹江 157012；黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150080)

康有為《諸天講》中的自然科學(xué)及其哲學(xué)指向

杜品

(牡丹江師范學(xué)院，黑龍江牡丹江 157012；黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150080)

摘要：康有為在《諸天講》中引介了古今中外的天文學(xué)理論及知識(shí)，但這部著作的主旨不在宣傳自然科學(xué)，而是要使人自知為天上人，知諸天無(wú)量，進(jìn)而引導(dǎo)人以智識(shí)增長(zhǎng)的方式，最終達(dá)到至樂(lè)的天游境界。在書中，西方近代天文學(xué)的理論及知識(shí)一方面被運(yùn)用于對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)的審視；另一方面，這些理論及知識(shí)也被吸納進(jìn)康有為自身的哲學(xué)思想之中，為康有為的哲學(xué)思想提供了來(lái)自科學(xué)上的依據(jù)。在對(duì)天的科學(xué)探求過(guò)程中，康有為逐漸陷入了相對(duì)主義及不可知論之中，從而形成了全書的哲學(xué)基調(diào)。

關(guān)鍵詞：康有為；《諸天講》 ；自然科學(xué)；哲學(xué)

《諸天講》一書是康有為生前的最后一部著作，這部書由構(gòu)思至完成歷時(shí)近四十年。此書在康有為思想體系中具有特別重要的意義與價(jià)值，書中所涉及的自然科學(xué)及其哲學(xué)指向值得進(jìn)一步思索與探討。

一、《諸天講》的寫作目的

康有為在《諸天講》中介紹、引據(jù)了自古至20世紀(jì)其所生活年代中已知的中、西天文學(xué)理論及知識(shí)，分篇為通論、地篇、月篇、日篇、諸星諸天篇、上帝篇、歷篇、儀象篇和附篇。其中涉及的傳統(tǒng)天文學(xué)資料主要有：以《隋書》《宋史》《明史》的《天文志》為主的中國(guó)古代天文學(xué)，西方古代天文學(xué)，基督教、佛學(xué)及道家思想中與天文相關(guān)的內(nèi)容。涉及的近代天文學(xué)理論主要包括：哥白尼的“日心說(shuō)”、牛頓力學(xué)、康德和拉普拉斯的星云假說(shuō)。此外，書中還介紹了許多20世紀(jì)初最新的天文學(xué)發(fā)現(xiàn)及研究成果。從內(nèi)容的廣度來(lái)看，不失為當(dāng)時(shí)天文學(xué)理論及知識(shí)的匯編。從書中對(duì)相關(guān)天文學(xué)理論的闡發(fā)來(lái)看，其寫作目的卻并不在于普及自然科學(xué)，這一點(diǎn)康有為的門人弟子在當(dāng)時(shí)已有定論。梁?jiǎn)⒊?，“諸天書多科學(xué)家言，而不盡為科學(xué)家言”[1]序1。在伍莊為《諸天講》所作的序中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“先師之講諸天，為除人間患苦，發(fā)周子務(wù)大之義。泰其心也，予之真樂(lè)也，不能執(zhí)科學(xué)議之也。”[1]序1在門人唐修為《諸天講》所作的跋中，則申明了不可將此書只作為科學(xué)家之書來(lái)讀，“世之讀是書者，能善自取先生之意，斯可焉已”[1] 237。那么書中的“康有為之意”到底是指什么呢？

從康有為的自序中可以看出,《諸天講》一書的寫作主旨在于:“吾之談天也，欲為吾同胞天人發(fā)聾振聵，俾人人自知為天上人，知諸天之無(wú)量?！盵1]序3這句話表明康有為講諸天的目的有二：一是使人人知己為天上人，二是知諸天無(wú)量。

就康有為哲學(xué)思想而言，求樂(lè)免苦是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與最終目的，梁?jiǎn)⒊鴮⒖涤袨檎軐W(xué)奉為主樂(lè)派之哲學(xué)。在康有為看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的人因智識(shí)有限，只知自己為某一家、一國(guó)、一地之人，使人無(wú)從求樂(lè)免苦。當(dāng)人類世界進(jìn)化至太平大同之時(shí)，地上之人雖可免去世間諸苦，卻仍然無(wú)法擺脫作為地球生靈而受到生老病死的自然限制，因而無(wú)法實(shí)現(xiàn)永恒的樂(lè)。求地上的太平大同只能是求樂(lè)免苦的初級(jí)階段，終極的樂(lè)則需要在更高的層次中才能實(shí)現(xiàn)。這個(gè)更高的層次就是擺脫地球的自然限制，做天人而為天游?？涤袨檎J(rèn)為，只有人成為天上人而為天游，不被一家、一國(guó)乃至一地球所限制之時(shí)，人才可能作為宇宙公民來(lái)享受天上人的至樂(lè)。“生而為天人，諸天之物咸備于我，天下之樂(lè)孰大于是！”[1]自序1現(xiàn)實(shí)中的人皆不知自己為天上人，這就失去了獲得天游之樂(lè)的前提。因此，“使人人知己為天上人”，便成為《諸天講》的主旨的第一個(gè)層面。

在書中，康有為對(duì)人不知己為天上人的原因進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為，知識(shí)的狹隘固陋是使人閉于不知天的根本原因。按照康有為的邏輯，人的覺(jué)知程度的大小多少是決定其愛(ài)心和仁心大小、程度的關(guān)鍵因素，“其覺(jué)知少者其愛(ài)心亦少，其覺(jué)知大者其仁心亦大，其愛(ài)之無(wú)涯與覺(jué)之無(wú)涯，愛(ài)與覺(jué)之大小多少為比例焉”[2] 6。因此，覺(jué)知的程度范圍也就是“仁”的程度范圍?？涤袨榈恼軐W(xué)是以“仁”為本體的，博愛(ài)、平等、自由為“仁”的內(nèi)涵。“諸天無(wú)量”正是這種能夠體現(xiàn)博愛(ài)、平等、自由的知識(shí)。只有通過(guò)掌握最科學(xué)、最先進(jìn)的天文學(xué)理論及知識(shí)，探索出全宇宙的奧秘，才能使“仁”得以充分、完全的展現(xiàn)。因此，“知諸天無(wú)量”便構(gòu)成《諸天講》之主旨的另一層面。

就康有為相關(guān)著作間的關(guān)聯(lián)而言，《大同書》與《諸天講》之間存在著某種聯(lián)系，這一點(diǎn)在康有為的表述中多有所顯現(xiàn)。《大同書》中的最后一句，“仙、佛之后則為天游之學(xué)矣，吾別有書”[2] 292，道出了兩部著作間的密切關(guān)系。對(duì)照《大同書》，也可以窺見(jiàn)康有為《諸天講》一書的寫作目的。在《大同書》中，康有為列舉了人道之無(wú)量數(shù)苦，包括人生之苦、天災(zāi)之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦凡六大種。諸種苦難通過(guò)去九界，實(shí)現(xiàn)太平大同的社會(huì)理想自然可以解決，然而大同社會(huì)雖無(wú)諸般苦，求樂(lè)卻是有極限的，其極限即人的生命有限，所謂“大同之世，人無(wú)所思，安樂(lè)既極，惟思長(zhǎng)生”[2]290。因此他預(yù)言在大同社會(huì)，神仙學(xué)必大盛，“神仙者，大同之歸宿也”[2]291?？涤袨檎J(rèn)為，在未來(lái)社會(huì)中，通過(guò)生活水平的提高、醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步及修習(xí)神仙之學(xué)，人壽可大大增長(zhǎng)至一二百歲甚至千數(shù)百歲，然而即便可延長(zhǎng)至千數(shù)百歲，人仍要面對(duì)終將死亡的命運(yùn)，無(wú)法達(dá)到真樂(lè)，生老病死是人生在世之不可解的苦難。因此他認(rèn)為，神仙之后還應(yīng)有一個(gè)更高的學(xué)問(wèn)，那就是佛學(xué)。他說(shuō)：

神仙之后，佛學(xué)又興，其極也，則有乘光、騎電、御氣而出吾地而入他星者，此又為大同之極致而人智之一新也。[2]291

康有為認(rèn)同佛學(xué)在求樂(lè)的層次上較儒、道更進(jìn)一步，故而崇尚佛學(xué)，但他對(duì)求人靈魂之樂(lè)的進(jìn)路卻有著自己的思索。通觀《大同書》，康有為認(rèn)為求樂(lè)免苦的實(shí)現(xiàn)依靠的不是個(gè)體內(nèi)在的心性修為，而是人智的提升，即通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步使人智不斷進(jìn)化，最終突破包括生命極限在內(nèi)的一切界限。其以“仁智并舉”對(duì)孔子之學(xué)的“仁禮并舉”的轉(zhuǎn)換也彰顯了智識(shí)在康有為哲學(xué)思想中的重要地位?；诖?，《諸天講》之所以以“科學(xué)家言”的形式呈現(xiàn)，就可以理解了。

二、《諸天講》中對(duì)西方近代自然科學(xué)的運(yùn)用

在引介西方近代天文學(xué)新理論、新知識(shí)的同時(shí)，康有為本人通過(guò)望遠(yuǎn)鏡觀察到的天文現(xiàn)象以及近代天文學(xué)領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，在《諸天講》中作為實(shí)證材料也被一一記錄下來(lái)?？涤袨橐越鞣阶匀豢茖W(xué)的視角重新審視了古代天文學(xué)理論及知識(shí)，同時(shí)還利用這些新理論與新知識(shí)鞏固、豐富了自身的哲學(xué)思想。

(一)以西方近代自然科學(xué)為依據(jù)審視傳統(tǒng)天文學(xué)

在《諸天講》中，康有為摘抄了《隋書·天文志》中的相關(guān)記錄，綜述了傳統(tǒng)天文學(xué)的相關(guān)理論，并依據(jù)近代天文學(xué)相關(guān)理論以及他本人依靠望遠(yuǎn)鏡實(shí)際觀測(cè)出的結(jié)果，對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)以及近代以前傳入中國(guó)的西方天文學(xué)理論進(jìn)行了逐一駁斥。以近代視角回視古代，其得出的結(jié)論是不言而喻的。但康有為并沒(méi)有滿足于得出中國(guó)傳統(tǒng)天文學(xué)落后的簡(jiǎn)單結(jié)論，而是著重分析了傳統(tǒng)天文學(xué)落后的原因。

首先，古代天文學(xué)未精是由于制器未精?？涤袨閷⒅袊?guó)傳統(tǒng)天文學(xué)的落后歸因于觀測(cè)手段的限制，認(rèn)為“古制遠(yuǎn)鏡不精，故測(cè)天多謬”[1]1。康有為依據(jù)《隋書·天文志》歸納出古代中國(guó)在宇宙結(jié)構(gòu)上的三種代表性觀念：蓋天說(shuō)、宣夜說(shuō)和渾天說(shuō)，并加之以評(píng)論：“不值一哂，蓋窺筒遠(yuǎn)鏡不精，只憑肉眼，欲以測(cè)天，宜其難也?！盵1]8在康有為看來(lái)，因?yàn)槿鄙儆^察儀器，所以古代天文學(xué)理論多為玄想，并不具有任何科學(xué)價(jià)值。但對(duì)于《天文志》中實(shí)測(cè)的記錄，康有為則給予了充分的肯定。在《銀河天篇·明史所述恒星多少有無(wú)》中，康有為全文引錄了《明史·天文志》，達(dá)28頁(yè)。這種大篇幅引用的目的是用來(lái)對(duì)比恒星的變化，說(shuō)明恒星“又有古多今少，古有今無(wú)者”[1]100。這足以表明，康有為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天文學(xué)中實(shí)測(cè)的部分記錄較為重視，也是充分認(rèn)可的。康有為認(rèn)為古代天文學(xué)落后的首要原因是技術(shù)落后，在這里望遠(yuǎn)鏡作為評(píng)判的重要工具多次出現(xiàn)，所謂“物質(zhì)之為用，未有如遠(yuǎn)鏡與電者也”[1]93?？涤袨橐晕墨I(xiàn)記錄中的恒星之?dāng)?shù)作為依據(jù)，甚至認(rèn)為張衡見(jiàn)至萬(wàn)余，似非肉眼所能見(jiàn)，因此推斷其一定是借助了望遠(yuǎn)鏡一類的觀測(cè)工具：“此古之大奇作，惜此鏡不存于后世?！盵1]91在此，他再次強(qiáng)調(diào)了觀測(cè)工具是造成傳統(tǒng)天文學(xué)不發(fā)達(dá)的原因，認(rèn)為“此鏡”“若存乎吾國(guó)，天文學(xué)或可早精也”[1]91。

其次，傳統(tǒng)天文學(xué)落后源于缺少科學(xué)理論?！吨T天講》中康有為對(duì)明末傳入中國(guó)的西方近代早期的天文學(xué)理論同樣進(jìn)行了審視?？涤袨閷?duì)明末由利瑪竇引入中國(guó)的天文學(xué)、歷法進(jìn)行了相對(duì)細(xì)致的分析，并肯定了其中一些理論的正確性：“由今考之，恒星實(shí)有動(dòng)移，其說(shuō)不謬?！盵1]8康有為認(rèn)為，明末傳入的西方天文學(xué)雖給中國(guó)古代測(cè)天之術(shù)帶來(lái)了變革，但與近代的哥白尼地繞日說(shuō)及牛頓吸拒力說(shuō)相比，不過(guò)是椎輪大輅，僅為粗淺之始。在《上帝篇》中，康有為同樣否定了西方古代天文學(xué)的理論。他說(shuō)：

中世紀(jì)千年皆從讬爾說(shuō)，在今日視之多可笑也。[1]167

可見(jiàn)，康有為是站在近代的角度去審視古代，而非以西學(xué)來(lái)審視中學(xué)。也就是說(shuō)，康有為認(rèn)可的天文學(xué)并非泛指一切來(lái)自西方的天文學(xué)，主要指向哥白尼的日心說(shuō)及牛頓力學(xué)。在書中，康有為對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)理論的批駁，堅(jiān)持的是一種實(shí)證科學(xué)的態(tài)度。

(二)以西方近代自然科學(xué)為支撐闡發(fā)哲學(xué)思想

如果說(shuō)《諸天講》中以西方近代自然科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)進(jìn)行駁斥是以破為主，則在《諸天講》中，西方近代自然科學(xué)還承擔(dān)著立的任務(wù)。正如李澤厚所說(shuō)：“康有為的哲學(xué)觀點(diǎn)是他對(duì)他當(dāng)時(shí)所了解的自然科學(xué)和所看到的社會(huì)局勢(shì)的一種直觀的綜合、概括和把握?！盵3]428這些近代自然科學(xué)理論為康有為的哲學(xué)提供了更為科學(xué)也更為可靠的理論支撐。

首先，為康有為宇宙觀提供科學(xué)依據(jù)。在《諸天講》之前，康有為就已經(jīng)形成了“元?dú)庹f(shuō)”宇宙起源論。在《康子內(nèi)外篇·濕熱篇》中，康有為認(rèn)為：

天地之理，陰陽(yáng)而已。其發(fā)于氣，陽(yáng)為濕熱，陰為干冷。濕熱則生發(fā)，干冷則枯槁，二者循環(huán)相乘，無(wú)有終極也?！跓o(wú)極，無(wú)無(wú)極之始，有濕熱之氣郁蒸而為天。諸天皆得此濕熱之氣，展轉(zhuǎn)而相生焉。[4]17

這段文字中尚看不出有任何近代西方天文學(xué)的痕跡，其宇宙觀仍在傳統(tǒng)“元?dú)庹f(shuō)”范圍之內(nèi)。對(duì)比《諸天講》中的宇宙起源論，康有為在書中則以康德-拉普拉斯星云假說(shuō)作為其“元?dú)庹f(shuō)”的新佐證：

德之韓圖，法之立拉士發(fā)星云之說(shuō)，謂各天體創(chuàng)成以前，是朦朧之瓦斯體，浮游于宇宙之間，其分子互相引集，是謂星云，實(shí)則瓦斯之一大塊也……地球之始亦然，最初高度之熱瓦斯體逐漸冷卻而成流體，更冷則表面結(jié)成為固體矣。[1]13-14

將“瓦斯”理解為氣體，這使得康有為所理解的星云假說(shuō)與該理論本身有所出入，然而對(duì)瓦斯作以氣的理解恰好為他的“元?dú)庹f(shuō)”提供了科學(xué)的證據(jù)?？涤袨閺氖贾两K都堅(jiān)持以“元?dú)庹f(shuō)”來(lái)解釋宇宙生成，這些新的科學(xué)理論的進(jìn)入并沒(méi)有改變他一以貫之的思想，而是反過(guò)來(lái)被吸納到已有的理論框架中，從而鞏固了他宇宙觀的基礎(chǔ)。

其次，為康有為的博愛(ài)、平等思想提供科學(xué)依據(jù)?？涤袨閷⒔?ài)、平等、自由諸觀念納入到仁的內(nèi)涵之中，表明其要建構(gòu)的大同世界并不是國(guó)家主義的，而是世界主義的。大同的核心是要打破男女、家庭、民族、國(guó)家的界限藩籬，實(shí)現(xiàn)無(wú)差別、無(wú)國(guó)界的人類大平等。這種對(duì)未來(lái)世界的整體構(gòu)想需要一個(gè)理論基礎(chǔ)的構(gòu)建，《諸天講》中的自然科學(xué)為這種大平等提供了科學(xué)的理論基礎(chǔ)。康有為認(rèn)為“平等”是孔子之學(xué)中的應(yīng)有之義，孔子本身就是主張平等的。但事實(shí)上，儒家哲學(xué)之愛(ài)實(shí)為差等之愛(ài)，特別是經(jīng)過(guò)董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)發(fā)揮后，以天象應(yīng)對(duì)人事，使現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的綱常倫理都具有了來(lái)自上天的合法性。要打破世間的種種等級(jí)界限，就要面對(duì)這一經(jīng)典理論的挑戰(zhàn)，而來(lái)自西方的哥白尼日心說(shuō)與牛頓力學(xué)為其提供了新的理論武器。憑借近代自然科學(xué)知識(shí)，康有為輕易地推翻了傳統(tǒng)的天象人事間的比附關(guān)系。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天象學(xué)的占驗(yàn)之說(shuō)、分野之說(shuō)，康有為給出了自己的解釋：

蓋諸星千萬(wàn)，欲名無(wú)從，不得不假人事以名之。[1] 10

其后，康有為又以不小之篇幅引用《宋史·妖星》《明史·客星》中所觀察到的妖星、客星的記錄，并用近代科學(xué)知識(shí)加以解釋道:

客星之謂，異于恒星之宿度恒見(jiàn)者。忽而來(lái)兮忽而逝，現(xiàn)無(wú)定候，故史遷目以客。[1]146

蓋銀河天恒星外之星，吾國(guó)古人不知，而驚其異狀，故附會(huì)以妖祥也。[1]146

康有為還依據(jù)地繞日的觀點(diǎn)，認(rèn)為地至小而天無(wú)窮大，則天地不能相配，由此否定了傳統(tǒng)思想之天地相配之說(shuō)。這就使得一切依附于以人事比附天象的傳統(tǒng)理論都失去了合法性前提，在近代科學(xué)理論面前不攻自破。

哥白尼日心說(shuō)的重要作用還在于，它使地球與其他游星同樣成為宇宙中的一顆行星，因此諸游星間皆是平等的。在書中，康有為多次以兄弟關(guān)系比附太陽(yáng)系諸行星間的關(guān)系。無(wú)量諸天中自然有無(wú)量之人物、政教、風(fēng)俗，而地上人與諸天上人也是平等的，地上人即為天上人。只須待社會(huì)進(jìn)化、人智提升，未來(lái)世界之人必可以乘以太而天游，享受天上之極樂(lè)。

在《諸天講》中，康有為對(duì)西方近代自然科學(xué)理論的具體運(yùn)用體現(xiàn)在“破”與“立”兩個(gè)向度上。康有為依靠望遠(yuǎn)鏡所獲得的實(shí)測(cè)經(jīng)驗(yàn)及近代西方自然科學(xué)理論輕而易舉地將傳統(tǒng)天文學(xué)以及依附天象知識(shí)而建立起來(lái)的天人比附之說(shuō)徹底破除，這無(wú)疑使康有為對(duì)自然科學(xué)的信心倍增。新理論、新知識(shí)同時(shí)也進(jìn)入到他的自我思想體系之中，為其哲學(xué)思想奠定了更為可靠的理論及實(shí)踐依據(jù)。自然科學(xué)的妙用更使得康有為堅(jiān)信，無(wú)論大同世界還是天游境界，都只能依靠科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的途徑得以實(shí)現(xiàn)。

三、《諸天講》的哲學(xué)基調(diào)

在《諸天講》中，康有為盡可能全面地記錄了當(dāng)時(shí)西方天文學(xué)的所有新成果，甚至有些內(nèi)容在不同章節(jié)多次重復(fù)，表明康有為對(duì)科學(xué)有著終生不渝的興趣。然而貫穿全書的思想基調(diào)，并非西方科學(xué)家式的科學(xué)思想與科學(xué)態(tài)度，而是哲學(xué)家式的甚至宗教家式的情感訴求。《諸天講》中有許多前后相矛盾的言論，流露出康有為對(duì)人生價(jià)值與近代科學(xué)間、傳統(tǒng)倫理與近代科學(xué)間的頗為復(fù)雜的感情，這與其在政治實(shí)踐上的挫折及當(dāng)時(shí)的世界局勢(shì)或有關(guān)系。來(lái)自現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐上的失敗使康有為晚期的哲學(xué)思想顯現(xiàn)出一種莊子式的相對(duì)主義色彩。流亡期間，游歷歐美的康有為目睹了一戰(zhàn)后歐洲的慘烈現(xiàn)實(shí)，“一戰(zhàn)之慘，死人百萬(wàn)，生存競(jìng)爭(zhēng)，弱肉強(qiáng)食”[1]序1。因此在康有為看來(lái)，過(guò)去曾向往而力行的西方資本主義制度似乎也不能給人類帶來(lái)真正的幸福，宗教在解決民生困苦上也顯得藥不對(duì)癥。這使康有為在思想上陷入一種矛盾與迷惘，在《諸天講》中，以人為天上人的方案，實(shí)際上是以取消問(wèn)題的方式來(lái)解決問(wèn)題。地球在無(wú)量宇宙中不過(guò)是一顆微乎其微的小游星，相比之下，人類間的爭(zhēng)奪戰(zhàn)爭(zhēng)便又顯得多么渺小而微不足道：“此區(qū)區(qū)之地，就令全統(tǒng)御之，為全球大帝，置于諸天，小此何物？”[1]19因此，人類只要自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到己為天上人，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的制度規(guī)則便不再構(gòu)成對(duì)人的限制，人類世界一切的爭(zhēng)奪在浩瀚的宇宙面前也都不再具有意義。

在《諸天講》中，康有為還創(chuàng)造了一個(gè)二百四十二重天的無(wú)窮宇宙層次模型。這也是全書中最具想象色彩、最不可思議的部分?？涤袨檎J(rèn)為佛、道及西學(xué)對(duì)天的推測(cè)都不足以展現(xiàn)天之至大無(wú)盡，因此在佛學(xué)言二十五重天、道家言十八重天的基礎(chǔ)上，他以西學(xué)言天之極限“霞云天”為起點(diǎn)，設(shè)計(jì)了一個(gè)二百四十二天的宇宙結(jié)構(gòu)，并發(fā)明各天中的天人、國(guó)土、繁植。二百四十二重天的具體設(shè)想過(guò)于“弘大奇詭，不可思議，議暫未能宣也”[1]148，故而康有為并未將全部設(shè)想呈現(xiàn)于《諸天講》中，只是記錄下了他對(duì)各天的命名。這一復(fù)雜的宇宙層次的設(shè)置最終也沒(méi)有給康有為帶來(lái)滿足感，他說(shuō)：

吾今推之為二百四十二天，亦豈能盡哉，推至無(wú)盡非筆墨心思所能盡也，故以此推想，以寄大天無(wú)盡之一端矣。[1]148

在康有為設(shè)想的宇宙層次中，欲、情、色、識(shí)等詞匯被用以命名下層之天，而玄天、洞天、混天、太天、元天等具有道家色彩的詞匯則出現(xiàn)在更高層次的諸天的命名之中，這種設(shè)計(jì)本身也體現(xiàn)出道家思想對(duì)康有為的影響。書中“不可思議”“豈可思議”一類的感嘆更是隨處可見(jiàn)，最終將《諸天講》的哲學(xué)基調(diào)推向了不可知論。康有為在《諸天講》中極力推崇西方近代自然科學(xué)，用自然科學(xué)推翻了傳統(tǒng)理論、思想，然而，康有為并不認(rèn)為科學(xué)就全部可信。在康有為看來(lái)，即使是他最為推崇的奈端、拉伯拉室、達(dá)爾文等人也不具有知天的智慧。他說(shuō)：

然天下之物至不可測(cè)，吾人至渺小，吾人之知識(shí)至有限，豈能以肉身之所見(jiàn)聞，而盡天下之事理乎？[1]170

中國(guó)傳統(tǒng)思想本身就含有人在自然面前的謙卑態(tài)度，而康有為則將這種情感投放到了宇宙。在《諸天講》中，康有為對(duì)人類在宇宙中渺小、無(wú)力的感慨隨處呈現(xiàn)。這種無(wú)力感從表面上看，來(lái)自于康有為在政治實(shí)踐上的失敗，從根本上講，則來(lái)自于他對(duì)人類認(rèn)知能力的懷疑。在這一哲學(xué)基調(diào)下，《諸天講》中的科學(xué)實(shí)證態(tài)度漸漸變淡，最終轉(zhuǎn)向了不可知論?？涤袨樯踔量隙丝聪?、算命、占卜等迷信思想，認(rèn)為其多有奇驗(yàn)者。也正是基于這一理由，康有為果斷地拒絕了與其哲學(xué)思想相左的愛(ài)因斯坦空間有限論。

康有為的《諸天講》是以哲學(xué)家之言而言科學(xué)，是康有為對(duì)其哲學(xué)思想所做的科學(xué)化的論證，從這一角度或許可以將之理解為“《大同書》之后”。在《諸天講》一書中，康有為以自然科學(xué)的角度向人們呈現(xiàn)了一個(gè)人類進(jìn)化的終極愿景。從內(nèi)容上看，書中多科學(xué)之言；從指向上看，則是哲學(xué)的，而且是其哲學(xué)思想中極具玄妙色彩的一部分?！吨T天講》與《大同書》同時(shí)而作，卻歷時(shí)更久，秘而不發(fā)，其中隱藏的深意或許就在于此。

參考文獻(xiàn)：

[1]康有為.諸天講[M]. 北京：中華書局,1990.

[2]康有為.康有為文集[M].北京：線裝書局，2009.

[3]李澤厚.中國(guó)現(xiàn)代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[4]康有為.康子內(nèi)外篇[M].北京：中華書局，1988.

【責(zé)任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-03-18

基金項(xiàng)目：黑龍江大學(xué)學(xué)位與研究生教育教學(xué)改革研究校級(jí)一般項(xiàng)目的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)為GXM_YJS_2014031。

作者簡(jiǎn)介：杜品(1981—)，女，河南駐馬店人，牡丹江師范學(xué)院講師，黑龍江大學(xué)博士研究生，主要從事中國(guó)近代哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B249.9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)07-0071-04