魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

康有為《諸天講》的幾個(gè)重要問(wèn)題

魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

摘要：《諸天講》是康有為“天游之學(xué)”的代表作，也是他進(jìn)行天人教育的教科書。該書的宗旨都是解決人生憂困、使人超拔苦難而臻于極樂(lè)。天是其最核心的范疇，康有為認(rèn)為，諸天大而多?！吨T天講》中所講的天不是天文學(xué)或自然科學(xué)意義上的概念，而是哲學(xué)或宗教學(xué)上的概念?？涤袨橹v天的初衷決定了《諸天講》對(duì)天文學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)成果的態(tài)度充其量是利用而非信奉、推崇?！吨T天講》印證了康有為一貫的以自然科學(xué)推崇人類公理、用自然科學(xué)建構(gòu)哲學(xué)體系的致思方向和價(jià)值旨趣，然而康有為在《諸天講》中談天不是以科學(xué)的方法借助天文學(xué)觀測(cè)進(jìn)行實(shí)證，而是任憑玄想進(jìn)行遙想。

關(guān)鍵詞：康有為；《諸天講》；諸天之大；諸天至多

康有為的思想既有現(xiàn)實(shí)維度，又有理想維度；既有針對(duì)救亡圖存的刻不容緩而提出的權(quán)宜之計(jì)，又有出于魂?duì)繅?mèng)縈的心馳神往而遐想的無(wú)限樂(lè)園。前者主要是變法維新和“中國(guó)策略”，后者集中體現(xiàn)為大同藍(lán)圖和天游設(shè)想。這就是說(shuō)，大同社會(huì)是康有為對(duì)未來(lái)的構(gòu)想，卻不是他對(duì)人類未來(lái)的終極構(gòu)想。康有為為人類規(guī)劃的理想藍(lán)圖除了大同社會(huì)之外，還有超越地球、不做地人而做天人的天游之境。兩相比較，他對(duì)后者的憧憬和向往更為持久和執(zhí)著。對(duì)于這一點(diǎn)，“天游化人”的自號(hào)勝于一切雄辯。事實(shí)上，康有為不僅自己好天游，而且引領(lǐng)他人天游。為此，他研究并宣講“天游之學(xué)”，對(duì)人進(jìn)行不做地人而做天人的天人教育?！吨T天講》是康有為“天游之學(xué)”的代表作，也是他進(jìn)行天人教育的教科書。

一、《諸天講》的初衷和構(gòu)思

《諸天講》，又稱《諸天書》。一目了然，《諸天講》最初構(gòu)思時(shí)是以“書”而不是以“講”的形式出現(xiàn)的?！吨T天講》之所以最終定名為“講”而不是像《大同書》那樣定名為“書”，或者說(shuō)，《諸天書》之所以稱為《諸天講》，是因?yàn)榭涤袨橐源俗鳛橹v授內(nèi)容，尤其是晚年在上海公開(kāi)教授“天游之學(xué)”時(shí)，不僅講諸天，而且諸次講諸天。作為講學(xué)的講稿，最終定名為“講”，作為諸天講、講諸天的講稿，名為《諸天講》再合適不過(guò)了?！吨T天講》的思想最早提出在1885年①，由康有為本人編撰、整理，諸弟子?？蓵?，在康有為逝世后公開(kāi)出版?！吨T天講》先后歷時(shí)42載，于1926年夏最終定稿，1930年由上海中華書局排印出版。這使《諸天講》成為康有為的封筆之作，也是在他生前唯一的一部未出版的重要著作。

康有為提出諸天構(gòu)想，所要解決的是大同社會(huì)之后的問(wèn)題。如果說(shuō)大同理想的提出針對(duì)的是現(xiàn)有社會(huì)苦難的話，那么，天游理想則是針對(duì)大同社會(huì)的不滿而提出的超越之方。具體地說(shuō)，在未來(lái)大同社會(huì)，當(dāng)昨天的理想已經(jīng)變成了今天的現(xiàn)實(shí)，由于消除了國(guó)家，同一了種族、文化和語(yǔ)言文字，在地球成為公政府之后，人類苦憂并沒(méi)有徹底根除，仍然不能至樂(lè)。于是，在求樂(lè)免苦的驅(qū)動(dòng)下，人類開(kāi)始了新一輪憧憬，那就是：超越大同之境，進(jìn)入天游之境。由此，康有為開(kāi)始了天游的構(gòu)想，也使得《諸天講》與《大同書》在時(shí)間上具有了連貫性，在內(nèi)容上具有了銜接性和某有意義上的相似性。引導(dǎo)人不做地球之人而做諸天之人是《諸天講》的初衷，是康有為對(duì)未來(lái)之未來(lái)的設(shè)想，回答了人類在大同社會(huì)之后的生存狀態(tài)。

可以作為證據(jù)的是，康有為在《大同書》最后這樣寫道：

耶穌之教，至大同則滅矣?；亟萄試?guó)，言君臣、夫婦之綱統(tǒng)，一入大同即滅?！笸?，則孔子之志也。至于是時(shí)，孔子三世之說(shuō)已盡行，惟《易》之陰陽(yáng)消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無(wú)所用藥；岸已登矣，筏亦當(dāng)舍。故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者，長(zhǎng)生不死，尤世間法之極也；佛學(xué)者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學(xué)方始矣。仙學(xué)太粗，其微言?shī)W理無(wú)多，令人醉心者有限；若佛學(xué)之博大精微，至于言語(yǔ)道斷，心行路絕，雖有圣哲，無(wú)所措手，其所包容尤為深遠(yuǎn)。況又有五勝、三明之妙術(shù)，神通運(yùn)用，更為靈奇。故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)，下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)。仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣。吾別有書。[1]365

康有為在此提出了“仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣。吾別有書”的設(shè)想，并且承諾教人如何做天游?！吨T天講》證明，康有為說(shuō)話算話，沒(méi)有像梁?jiǎn)⒊菢右淮未伟l(fā)出寫書的預(yù)告卻屢屢食言。在晚年，康有為多次進(jìn)行“天游之學(xué)”的演講，并最終撰成《諸天講》一書。

康有為在《大同書》末尾作出的承諾道出了《諸天講》與《大同書》之間的內(nèi)在關(guān)系，從內(nèi)容上看，二者可謂是姊妹篇。值得提及的是，康有為雖然在《大同書》最后斷言“仙、佛之后，則為天游之學(xué)”，但是，對(duì)于人類為何要舍棄自存在以來(lái)由始至終唯一的棲息地——地球而另?yè)裥戮?，他在《大同書》中并沒(méi)有具體說(shuō)明原因。在《諸天講》中，康有為不僅教人如何天游，而且在天游之前系統(tǒng)闡發(fā)天游的可能性和必要性。對(duì)此，他給出了如下理由：第一，人類自古賴以生活的地球不是唯一的星球，事實(shí)上，地球只不過(guò)是宇宙無(wú)數(shù)星球中普通而狹小的一顆而已。借助望遠(yuǎn)鏡等天文儀器，人們發(fā)現(xiàn)了諸多此前沒(méi)有觀測(cè)到的新星。隨著天文學(xué)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，人們還會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多新星。這意味著生活在地球不是人類必然的選擇。地球是人類的“故”鄉(xiāng)，而非唯一的家園。第二，科學(xué)技術(shù)不僅使人發(fā)現(xiàn)了古代沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的新星，而且為人天游提供了前提條件和可能。將來(lái)有一天，人完全可以自由往來(lái)于諸天之間。到那時(shí)，生活在地球做“地人”還是往來(lái)于諸天做“天人”，則成為人所面對(duì)的選擇。第三，科學(xué)技術(shù)提供的只是天游的可能性和技術(shù)上的保障，人最終是囿于地球還是自由往來(lái)于諸天做天游就完全取決于自身的選擇。每個(gè)人的志趣集苑集枯，人生之憂樂(lè)也隨之天懸地隔：正如人類當(dāng)初囿于一家、一國(guó)之念而導(dǎo)致等級(jí)森嚴(yán)、戰(zhàn)亂不休一樣，囿于地球而做地人是人之生與憂俱來(lái)的根源。姑且不說(shuō)將來(lái)有一天地球上人滿為患、人類不得不另覓新居，即使是地球尚沒(méi)有人滿為患的困擾，人也要知道有諸天才能擺脫困患，臻于至樂(lè)。這是因?yàn)?，人之本性喜新厭舊，追求新奇是人生的樂(lè)趣，也是促使人類由據(jù)亂世步入升平世、由升平世步入太平世的動(dòng)力。身處據(jù)亂世之時(shí)，大同社會(huì)是人魂?duì)繅?mèng)縈的理想。步入曾經(jīng)心馳神往的大同社會(huì)之后，人還會(huì)有新的欲求。這就是說(shuō)，對(duì)于永不滿足的人類來(lái)說(shuō)，停留在取消家庭和國(guó)家，進(jìn)入大同社會(huì)尚且不夠，還要進(jìn)一步破除地球觀念，自由往來(lái)于諸天。不難看出，如果說(shuō)第一點(diǎn)和第二點(diǎn)道出了天游的可行性、可能性的話，那么，第三點(diǎn)則直指天游的必然性、必要性。無(wú)論從人的現(xiàn)實(shí)處境還是終極目標(biāo)來(lái)看，《諸天講》的宗旨都是解決人生憂困、使人超拔苦難而臻于極樂(lè)。正因?yàn)槿绱?，引?dǎo)人在破除家庭、國(guó)家之后，進(jìn)一步破除地球觀念，做與樂(lè)俱來(lái)的天人、天上人、天上之人成為康有為對(duì)全人類進(jìn)行教育的內(nèi)容。于是，便有了《諸天講》。

在康有為那里，有了天游的夢(mèng)想，如何進(jìn)行論證便成了最迫切的問(wèn)題。對(duì)于《諸天講》的緣起、靈感和構(gòu)思，他如是說(shuō)：

康有為生于繞日之地星，赤道之北，亞洲之東，昆侖之西南，中華之國(guó)土，發(fā)現(xiàn)海王星之歲以生。二十八歲時(shí)，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《歷象考成》，而昔昔觀天文焉。因得遠(yuǎn)鏡，見(jiàn)火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無(wú)量，即亦有無(wú)量之人物、政教、風(fēng)俗、禮樂(lè)、文章焉。乃作《諸天書》，于今四十二年矣。歷劫無(wú)恙，日為天游，吾身在此地星之人間，吾心游諸天之無(wú)量，陶陶然，浩浩然。俯視吾地星也，不及滄海之一滴也；俯視此人間世也，何止南柯之蟻國(guó)也。[2]12

依據(jù)康有為的回憶，《諸天講》得益于中國(guó)和西方天文學(xué)的發(fā)展，最直接的靈感則來(lái)自海王星的發(fā)現(xiàn)。其中，望遠(yuǎn)鏡等天文儀器給了他觀測(cè)天象的方便，各種天文學(xué)發(fā)現(xiàn)尤其是火星上可能有生命則給了他無(wú)限遐想。通讀全書可以發(fā)現(xiàn)，《諸天講》的理論來(lái)源和內(nèi)容構(gòu)成異常復(fù)雜：就科學(xué)而言，并非限于天文學(xué)，而是天文學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)和宗教學(xué)等一應(yīng)俱全。

盡管《諸天講》是對(duì)古今中外各色思想的和合，然而，其中的主旋律則是中國(guó)固有思想。這具體包括兩方面：一是天文學(xué)知識(shí)，其中包括《歷象考成》等天文學(xué)著作、歷代史志記載的天文學(xué)發(fā)現(xiàn)和各種天文學(xué)理論。一是哲學(xué)、宗教思想，除佛教之外，更多的是莊子、周敦頤等哲學(xué)家的思想。與中學(xué)的構(gòu)成成分相一致，就學(xué)科定性而言，除了天文學(xué)代表的自然科學(xué)之外，《諸天講》還有哲學(xué)和宗教思想。在哲學(xué)上，《諸天講》秉持不可知論，與莊子和康德的不可知論一脈相承。在宗教上，《諸天講》借鑒、雜糅了各種宗教——除了西方的基督教，中國(guó)的道教特別是佛教思想在其中占有重要一席。值得注意的是，康有為在《諸天講》中對(duì)待各種宗教的態(tài)度是矛盾的，既吸收了包括佛教、道教和基督教在內(nèi)的各種宗教要素，又力圖超越各種宗教。他一面肯定各種宗教在宗旨上皆在使人去苦至樂(lè)，一面抨擊它們皆藥不對(duì)癥——正因?yàn)橹T教皆不法，自己才超拔諸教而獨(dú)辟蹊徑，引領(lǐng)人進(jìn)行天游。于是，康有為寫道：

故諸教主哀而拯救之，矯托上天，神道設(shè)教，怵以末日地獄，引以極樂(lè)天國(guó)，導(dǎo)以六道輪回，誘以凈土天堂，皆以撫慰眾生之心，振拔群萌之魂。顯密并用，權(quán)實(shí)雙行，皆所以去其煩惱，除其苦患，以至極樂(lè)而已。然裹飯以待餓夫，施藥以救病者，終未得當(dāng)焉。以諸教主未知吾地為天上之星，吾人為天上之人，則所發(fā)之藥，未必對(duì)癥也。[3]12

被康有為所指責(zé)的藥不對(duì)癥的宗教包括基督教、佛教和道教。在這個(gè)前提下，他進(jìn)一步揭示了諸教藥不對(duì)癥的原因，將之歸結(jié)為“諸教主未知吾地為天上之星，吾人為天上之人”。這一鑒定結(jié)論不僅預(yù)示了天游就是認(rèn)了臻于至樂(lè)的不二法門，而且使知天變得至關(guān)重要。

二、天與諸天

無(wú)論如何理解《諸天講》的宗旨和主題，有一點(diǎn)是沒(méi)有異議的，那就是：《諸天講》是講諸天的，天是《諸天講》最核心的范疇，在《諸天講》中提綱挈領(lǐng)。因此，如何理解天，直接決定著對(duì)《諸天講》之宗旨、內(nèi)容的把握。為了深刻領(lǐng)悟《諸天講》的主旨和內(nèi)容，必須先解讀康有為對(duì)天之界定。

1.諸天之大

講天是康有為畢其一生的愛(ài)好和樂(lè)趣，《諸天講》所講的天的特殊意義和有別于先前之處在于凸顯天之大，這與該書“見(jiàn)大則心泰”的主題相印證。循著這一邏輯，既然“人之生也，與憂俱來(lái)”是痛苦的根源，那么，為了去苦至樂(lè)，必須去除憂患。人之憂患除了蔽于身、家和國(guó)之外，還有蔽于地。由于蔽于身、家和國(guó)等問(wèn)題已經(jīng)在世界大同中得以消除，《諸天講》主要面對(duì)和所要解決的是蔽于地而不知天的問(wèn)題。人只有知天，才能徹底領(lǐng)悟自身的處境；也只有知天，才能從根本上徹底消除一切憂患。若想真正知天，就要知道天之大。

為了論證天之大，康有為從計(jì)數(shù)單位入手，在具體講諸天之前，先發(fā)明了一套計(jì)數(shù)單位，用以描述天之“無(wú)盡”“無(wú)量”“不可思議”，以便將諸天之大渲染得淋漓盡致。對(duì)此，他寫道：

中國(guó)古數(shù)以萬(wàn)為止，后以億兆為極?！对?shī)》“萬(wàn)億及秭”，以十兆為京算之，京、陔、秭為千兆，即歐人之卑論也。后人十進(jìn)數(shù)，則自一十百千萬(wàn)億兆京陔秭壤溝澗正載極恒河沙阿僧祗阿由那無(wú)量數(shù)不可思議，凡三十二級(jí)，然宇宙甚大，三十二級(jí)不能明其多也。印度數(shù)為五十二級(jí)，于宇內(nèi)最多矣?！裾勌熘翢o(wú)盡也，故從佛數(shù)。又改無(wú)量數(shù)不可思議七級(jí)于阿僧企耶之下，共為六十級(jí)。[3]83

在康有為看來(lái)，中國(guó)古代以億兆為極，后人十進(jìn)制發(fā)展到三十二級(jí)，計(jì)數(shù)單位急劇增大。盡管如此，宇宙甚大，三十二級(jí)并不能夠明其多。印度人計(jì)數(shù)為五十二級(jí)，是世界上計(jì)數(shù)單位最多的，對(duì)于諸天之多仍然不夠。在這種情況下，為了凸顯天“至無(wú)盡”，康有為借鑒佛教，“又改無(wú)量數(shù)不可思議七級(jí)于阿僧企耶之下”，發(fā)明了一套六十級(jí)的計(jì)數(shù)單位。正是有了這樣一套有史以來(lái)最繁復(fù)的計(jì)數(shù)單位，康有為接下來(lái)對(duì)諸天進(jìn)行了界說(shuō)。

對(duì)于天之大，康有為斷言：

其(指霞云天——引者注)星云團(tuán)凡十六萬(wàn)，吾銀河天乃十六萬(wàn)星云團(tuán)之一也。[3] 79

透過(guò)他的描述，便不難想象整個(gè)宇宙有多么大了。在這個(gè)前提下，為了突出天之大，康有為一面反復(fù)使用“無(wú)盡”“無(wú)量”“不可思議”等字眼加以描述；一面強(qiáng)調(diào)天之無(wú)限，反對(duì)一切宇宙有限論。例如，他宣稱：

天之大無(wú)限。今德人愛(ài)因斯坦發(fā)相對(duì)論之原理，謂天雖無(wú)邊，非無(wú)限之無(wú)邊也；無(wú)邊者，非如諸天球之面，有橢圓體面而為境也。謂宇宙為大無(wú)邊者，雖無(wú)明確之邊，而有一無(wú)邊之邊為其界，故不曰有邊，而曰有限也。德人利曼氏，亦倡天亦有限之說(shuō)。天而有限，則其形狀之大如何，總量如何，可以算之。[3]116

由此可見(jiàn)，康有為不僅反對(duì)利曼的有限說(shuō)，而且不認(rèn)同愛(ài)因斯坦有關(guān)宇宙無(wú)限的說(shuō)法。在他看來(lái)，天之無(wú)限是絕對(duì)的，是絕對(duì)無(wú)邊之無(wú)限；而不是“相對(duì)的”，即相對(duì)于有邊的“有一無(wú)邊之邊為其界”。如果這樣，只能稱做“無(wú)邊”，而不能稱做“無(wú)限”。

2.諸天之多

康有為所講的天之大除了指宇宙的浩渺無(wú)垠或天體之體積之龐大，更多的則是指天之多。以多證大、以多見(jiàn)大是康有為在《諸天講》中論證天之大的主要途徑和方法。可以看到，對(duì)于諸天究竟有多少，康有為的回答是無(wú)數(shù)多，多得數(shù)不勝數(shù)，因而稱為“無(wú)量”“無(wú)盡”。他解釋說(shuō)：

歐人測(cè)天，至霞云天而極矣。法古人不知有霞云天，則心目中、出記中，皆無(wú)霞云天也，而今有矣。然則為今人未能測(cè)者，霞云天之上必有天，又必有無(wú)量天，可推也。佛只言二十五天，道之十八天，皆極少數(shù)，吾今推之為二百四十二天，亦豈能盡哉？推至無(wú)盡，非筆墨心思所能盡也。姑以此推想，以寄大天無(wú)盡之一端焉。吾于此二百四十二天中，各發(fā)明其中天人國(guó)土繁植，尤吾盡也。其弘大奇詭，不可思議，議暫未能宣也，但以天名附于霞云天之后。[3]83-84

歐洲人對(duì)天的觀測(cè)至霞云天而止，法國(guó)人剛開(kāi)始時(shí)甚至不知道有霞云天的存在。到目前為止，人雖然已經(jīng)能夠觀測(cè)到霞云天，但是，對(duì)于霞云天之上的天外之天還是一無(wú)所知。在他看來(lái)，佛教只言二十五天，道教只言十八天，對(duì)于無(wú)量天來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)直是微乎其微。由此，康有為展開(kāi)想象，霞云天之上必有天，甚至必有“無(wú)量天”。無(wú)量之天“弘大奇詭”——“弘大”指向諸天，表示天之多不可窮盡；“奇詭”指向天之“不可思議”，故而不是靠自然科學(xué)的實(shí)證或天文學(xué)的觀測(cè)就可以窮盡的。正因?yàn)槿绱耍粝腩I(lǐng)悟天之“弘大奇詭”，不能單憑自然科學(xué)或天文學(xué)上的觀測(cè)、發(fā)現(xiàn)，而要憑借自己的“推想”“遙想”。他坦言，在天“議暫未能宣”的前提下，自己所推二百四十二天亦不能窮盡天，只不過(guò)是借此“寄大天無(wú)盡之一端”而已。由于康有為此處所說(shuō)的二百四十二天是“附于霞云天之后”的，故而名為二百四十二天，實(shí)則二百四十三天。憑借“推想”，康有為對(duì)霞云天之上進(jìn)行發(fā)明，設(shè)想了二百四十二天。由此，二百四十二天成為諸天的具體數(shù)字。不僅如此，他還對(duì)諸天之情況進(jìn)行發(fā)明——用康有為本人的話說(shuō)便是“各發(fā)明其中天人國(guó)土繁植”。

三、科學(xué)言抑或宗教言

《諸天講》是講天的，對(duì)它的解讀和定位離不開(kāi)康有為對(duì)天的理解。問(wèn)題的關(guān)鍵是，天在中國(guó)文化語(yǔ)境中，不只是天文學(xué)概念，同時(shí)也是一個(gè)最基本的哲學(xué)概念。由于講天并非天文學(xué)專利，所以，講天與屬于天文學(xué)之間沒(méi)有必然的因果關(guān)系。有鑒于此，正如不能因?yàn)榭鬃?、墨子和董仲舒等人講天并且對(duì)天頂禮膜拜而稱之為天文學(xué)家一樣，講天并不足以成為將《諸天講》歸為天文學(xué)或自然科學(xué)著作的充分條件，充分條件是如何講、為何講以及講得怎樣。

首先，《諸天講》是講諸天的，對(duì)諸天的命名最直接地流露出康有為所講之天的性質(zhì)。透過(guò)諸天之名尤其是他對(duì)諸天的界定可以看到，《諸天講》中的天并非皆依據(jù)天文學(xué)的發(fā)現(xiàn)或科學(xué)實(shí)證而來(lái)，甚至不可以歸于自然科學(xué)或天文學(xué)概念。對(duì)于這一點(diǎn)，僅從二百四十二天的名稱上即可一目了然。即使并非深諳各種宗教亦能看出，欲天、情天、色天、非色天、識(shí)天、非識(shí)天、非非識(shí)天、想天、非想天和非非想天等直接脫胎于佛教，靈天、光天、清天、玄天、洞天、太天和混天等帶有濃郁的道教成分，而郁天、混天等則雜糅了佛道以及各種天文學(xué)因素。盡管康有為對(duì)二百四十二天的命名五花八門，來(lái)源奧賾繁雜，然而，有一點(diǎn)卻是相同的，那就是對(duì)牛頓力學(xué)所講的天體運(yùn)行和康德-拉普拉斯的星云假說(shuō)持否定態(tài)度，與中外天文學(xué)以及西方近代自然科學(xué)的致思方向和價(jià)值旨趣不可同日而語(yǔ)。正是由于這個(gè)原因，如果僅憑《諸天講》講天就斷定其言科學(xué)，顯然過(guò)于輕率而有失公允。

書中所講的天不是天文學(xué)或自然科學(xué)意義上的概念，而是哲學(xué)或宗教學(xué)上的概念。正因如此，康有為在逐一講述了二百四十三天之后，接著寫道：

天有上帝者，各國(guó)各教所公有也。中國(guó)凡稱天，即有主宰之意，主宰者上帝也?！惶煜轮镏敛豢蓽y(cè)，吾人至渺小，吾人之知識(shí)至有限，豈能以肉身之所見(jiàn)聞，而盡天下之事理乎？……莊子曰：人之生也有涯，其知也無(wú)涯。以奈端、拉伯拉室、達(dá)爾文之知至少，而欲盡知天乎？而可決無(wú)上帝乎？多見(jiàn)其不知量也。[3]93-94

康有為的這段話可以分為前后兩部分：前半段從正面證明天即上帝，肯定各國(guó)各教所講的天都有主宰之義——在這方面，無(wú)論是中國(guó)之天還是西方的基督教、印度教和伊斯蘭教(回教)概莫能外；后半段從反面證明上帝之有，極力駁斥各種自然科學(xué)、無(wú)神論和唯物論?？傊涤袨榈倪@番議論宗旨只有一個(gè)——為上帝的存在正名。他強(qiáng)調(diào)，天有上帝之義，上帝是存在的。這表明，康有為講天，有推崇上帝之意圖——甚至可以說(shuō)，最終目的是為了推崇上帝。事實(shí)上，康有為不僅捍衛(wèi)天的存在，而且凸顯天的主宰作用，這使祭天成為必須的。經(jīng)過(guò)這樣一番詮釋、論證之后，天具有了至高無(wú)上的權(quán)威。正是由于這個(gè)原因，《諸天講》以古今中外各色天文學(xué)知識(shí)始，以借助天為上帝代言，進(jìn)而為信仰開(kāi)辟領(lǐng)地終。這與康有為在《諸天講》自序中宣布的“見(jiàn)大則心泰”相契合，也流露出通過(guò)信仰領(lǐng)域的開(kāi)拓解決人之憂患的意圖。正是出于這一動(dòng)機(jī)，康有為對(duì)天的界定、理解與天文學(xué)、自然科學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，既先天地注定了《諸天講》的性質(zhì)和主旨，也決定了他對(duì)自然科學(xué)的基本態(tài)度。

康有為在此點(diǎn)名批判的有牛頓、拉普拉斯和達(dá)爾文等自然科學(xué)家，也有柏格森等哲學(xué)家。牛頓集物理學(xué)家、天文學(xué)家和自然科學(xué)家于一身，提出牛頓三大力學(xué)定律，發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有引力定律，并對(duì)潮汐現(xiàn)象進(jìn)行了科學(xué)說(shuō)明。牛頓還將天體運(yùn)行的終極原因歸結(jié)為上帝的第一推動(dòng)，不僅聲稱上帝存在，而且深信上帝的萬(wàn)能。因此，在神學(xué)方面，牛頓曾經(jīng)提出過(guò)上帝存在的證明。無(wú)論是牛頓所講的上帝的第一推動(dòng)還是關(guān)于上帝存在的證明都與康有為的思想較為契合，令康有為不滿的是，作為物理學(xué)家、天文學(xué)家的牛頓以力學(xué)之定律闡釋恒星的由來(lái)和天體運(yùn)行。拉普拉斯(1749—1827年)是法國(guó)數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家，1796年獨(dú)立于康德提出太陽(yáng)系起源的星云假說(shuō)，并從數(shù)學(xué)上進(jìn)行了論證?？涤袨閷?duì)拉普拉斯利用牛頓力學(xué)提出星云假說(shuō)，宣布上帝不存在大為光火，抨擊拉普拉斯用牛頓力學(xué)來(lái)解釋太陽(yáng)系起源的方法是錯(cuò)誤的，與牛頓一樣犯了用機(jī)械力解釋天體運(yùn)行的錯(cuò)誤。當(dāng)然，拉普拉斯得出的結(jié)論——上帝不存在讓康有為更加不能接受。與此同時(shí)，康有為反對(duì)西方近代以來(lái)的唯物論和無(wú)神論，甚至不能容忍柏格森由創(chuàng)造進(jìn)化論而來(lái)的泛神論，并對(duì)創(chuàng)立生物進(jìn)化論的達(dá)爾文大放厥詞。康有為批判這些學(xué)說(shuō)，原因只有一個(gè)：它們動(dòng)搖了上帝的存在。

值得注意的是，康有為對(duì)提出星云假說(shuō)的康德、拉普拉斯的態(tài)度截然相反，在批判拉普拉斯的同時(shí)，為康德辯護(hù)，背后的原因耐人尋味。眾所周知，康德在1770年之前的“前批判”時(shí)期將主要精力投入到自然科學(xué)研究之中，并在《自然通史與天體論》(1755年)中提出關(guān)于太陽(yáng)系起源的星云假說(shuō)，聲稱太陽(yáng)系由物質(zhì)粒子受到引力與斥力的作用而在太空中旋轉(zhuǎn)密集而成。在1770年后著重于批判理性的批判時(shí)期，康德則熱衷于論證上帝存在、靈魂不死和意志自由，以《實(shí)踐理性批判》(1788年)為首的“三大批判”旨在為上帝預(yù)留地盤。正是這一做法使康德贏得了康有為的青睞。《純粹理性批判》(1781年)否認(rèn)“物自體”可知，與康有為以可知有限而未知無(wú)限為由，將未知之域變成信仰之域的宗旨如出一轍。因此，康有為關(guān)于這方面的論證搬來(lái)中國(guó)的莊子與康德作為奧援。

其次，方法是為目的服務(wù)的，目的在某種程度上決定了方法?？涤袨橹v天的初衷決定了《諸天講》對(duì)天文學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)成果的態(tài)度充其量是利用而非信奉。誠(chéng)然，康有為在《諸天講》中用大量篇幅介紹了古今中外的天文學(xué)知識(shí)和成果，提到的天文學(xué)以及相關(guān)自然科學(xué)方面的知識(shí)、學(xué)說(shuō)、人名和書籍更是五花八門，令人目不暇接。以“自序”為例，他對(duì)中國(guó)和西方天文學(xué)的回顧和勾勒如下：

吾國(guó)自唐虞之世，羲和歷象，日月星辰，授時(shí)成歲，立閏正朔，其在三代。巫咸、甘石測(cè)天，其略存于《史記·天官書》。其后渾、蓋、宣夜三說(shuō)并馳，平、昕、安、穹四天騰沸。然古無(wú)精器，漢張衡地動(dòng)儀，今存型于日本；元郭守敬渾天儀，吾摩娑于德國(guó)，今歸于京師觀象臺(tái)；然在今日，皆廢而無(wú)用矣。中國(guó)天文書以《隋志》為詳，隋時(shí)尚以星只一千五百六十；若張衡謂微星一萬(wàn)一千五百五十，則《隋志》言衡圖堙滅，星名不存。歐土古先謂日為神，所乘火輪車，每日過(guò)天空。希臘之安邦瑞美，謂天空運(yùn)行皆繞極星，地浮天心，如平滑之圓壔而深無(wú)底。達(dá)名拉斯拉只言地自為球，繞天心山之點(diǎn)，如宇宙火，似繩端之小石，其說(shuō)盛行至第四紀(jì)乃滅。然日實(shí)如宇宙火，不謬也，但彼未識(shí)即為日耳。亞里斯加斯謂月大于地，則大謬矣。自哥白尼出，乃知地之繞日；奈端乃發(fā)重力之吸拒，天文乃有所入。今測(cè)銀河之星已二萬(wàn)萬(wàn)，況銀河僅得渦云天十六萬(wàn)之一乎？其他占驗(yàn)，尤巨謬不足辨。[2]12-13

康有為對(duì)天文學(xué)的勾勒具有全球視野，時(shí)間跨度之大，涉及范圍之廣令人驚嘆。同時(shí)應(yīng)該看到，他在這里對(duì)有關(guān)天文學(xué)的各種學(xué)說(shuō)、書籍和人物點(diǎn)到為止，并沒(méi)有進(jìn)行專門研究、深入闡發(fā)或系統(tǒng)梳理。誠(chéng)然，在“自序”之后的具體內(nèi)容中，康有為陸續(xù)對(duì)有些天文學(xué)知識(shí)和成果進(jìn)行了詳細(xì)介紹，盡管如此，這并不能作為《諸天講》是講天文學(xué)或自然科學(xué)的證據(jù)。原因在于，無(wú)論是西方還是中國(guó)的天文學(xué)都流派紛呈，康有為并不屬于任何一派，并且對(duì)于各種天文學(xué)理論和發(fā)現(xiàn)在態(tài)度上都予以否定，一句“尤巨謬不足辨”道出了康有為對(duì)這些學(xué)說(shuō)的態(tài)度不是肯定的而是否定的?？傊梢愿爬橐粋€(gè)字：“謬”。

面對(duì)康有為的態(tài)度，人們不禁要問(wèn)：既然皆謬，為什么還要提及？他不僅屢屢提到各種天文學(xué)學(xué)說(shuō)，而且對(duì)之津津樂(lè)道，目的何在？綜合考察康有為的思想可以肯定，從宗旨上說(shuō)，包括天文學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)充其量只是手段而不是目的，書中的天文學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)也不例外。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，康有為在書中大講天文學(xué)，與講以太、電、力，目的是為了詮釋仁和不忍人之心別無(wú)二致。早在1897年的《春秋董氏學(xué)》中，康有為便不止一次地?cái)嘌裕?/p>

惟《春秋》體微難知，舍例不可通曉，以諸學(xué)言之，譬猶算哉。學(xué)算者，不通四元、借根、括弧、代數(shù)之例，則一式不可算。學(xué)《春秋》者，不知托王改制、五始、三世、內(nèi)外、詳略、已明不著、得端貫連、無(wú)通辭而從變、詭名實(shí)惡避文，則《春秋》等于斷爛朝報(bào)，不可讀也。言《春秋》以董子為宗，則學(xué)《春秋》例亦以董子為宗。董子之于《春秋》例，亦如歐幾里得之于幾何也。[4]323

然《春秋》以寓政制，其文猶代數(shù)，故皆稱托，不過(guò)借以記數(shù)耳。數(shù)不能直敘，代以甲子、天元。天下無(wú)有怪甲子、天元之詭者，又何疑于《春秋》乎？[4]329

孔子筆削之《春秋》的文字都是改制的微言大義，好像是代數(shù)符號(hào)一樣。因此，完全可以用“推算之法”來(lái)“推悟”出孔子寄寓其中的微言大義。

既然是這樣，康有為在書中運(yùn)用各種天文學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)講天，與他借助數(shù)學(xué)符號(hào)破解孔子的微言大義、推出人類公理、用以太、電、力等物理學(xué)理論論證仁和不忍人之心便沒(méi)有什么區(qū)別了。事實(shí)上，《諸天講》印證了康有為一貫的以自然科學(xué)推崇人類公理、用自然科學(xué)建構(gòu)哲學(xué)體系的致思方向和價(jià)值旨趣。既然《人類公理》《仁學(xué)》并非自然科學(xué)，為何惟獨(dú)視《諸天講》為自然科學(xué)？這在邏輯上講不通。明白了這一點(diǎn)，便可以領(lǐng)悟到一個(gè)道理：對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)，提到的天文學(xué)以及各種自然科學(xué)知識(shí)越多，越能證明所有學(xué)說(shuō)都不值一提，充其量只見(jiàn)一隅而不知無(wú)量。正因如此，他才有盡管天文學(xué)的發(fā)展已經(jīng)測(cè)得銀河系卻只測(cè)得霞云天，而不知天外有天的論斷。在這個(gè)前提下，康有為之所以講天，講諸天，就是為了讓人由天之多而知天之大，由天之大而知天之無(wú)量、無(wú)盡，最終“見(jiàn)大而心泰”，從而使人之生與樂(lè)俱來(lái)。更重要的是，康有為做到這一切不是期待天文學(xué)的新發(fā)現(xiàn)或者借助自然科學(xué)的方法，不僅不是天文學(xué)的實(shí)際觀察或自然科學(xué)的實(shí)證，甚至不是自然科學(xué)上的假說(shuō)，而是一切全靠自己的“推想”。正如《諸天講》證明了康有為對(duì)莊子的終身不舍一樣，《諸天講》表明，康有為與莊子一樣愛(ài)做夢(mèng)。

再次，康有為在書中談天不是以科學(xué)的方法，借助天文學(xué)觀測(cè)進(jìn)行實(shí)證，而是任憑玄想進(jìn)行遙想。更有甚者，對(duì)于遙想之域，他不是訴諸理性而是訴諸信仰。例如，康有為之所以確信天不限于銀河系，霞云天之外尚有天，理由是：

吾今既定客星為吾銀河天外之星，則為霞云天之星。吾人雖不識(shí)不見(jiàn)吾天外霞云天之星，然得見(jiàn)客星，即實(shí)見(jiàn)天外之星矣?！熘兓療o(wú)窮，不能以吾銀河天之恒星一律定之耳。[3]83

閱讀《諸天講》不難發(fā)現(xiàn)，康有為介紹了眾多天文學(xué)家及自然科學(xué)家的思想，甚至表明自己最敬重哥白尼和牛頓兩人。正是在這個(gè)意義上，他寫道：

知地之為游星繞日也，自明末意大利人哥白尼創(chuàng)明也……哥白尼且因此下獄焉，然事不離實(shí)，遠(yuǎn)鏡之發(fā)明日精，天文測(cè)驗(yàn)之證據(jù)日確，哥白尼卒釋出焉。微哥白尼乎，安能知地之繞日乎？則吾茫昧于父日祖天所自來(lái)，吾又安能通微合漠、盡破藩籬，而悟徹諸天乎？故吾之于哥白尼也，尸祝而馨香之，鼓歌而侑享之。后有伽呼厘路(今譯為伽利略——引者注)者，修正哥白尼說(shuō)，益發(fā)明焉。至康熙時(shí)，西1686年，英人奈端發(fā)明重力相引，游星公轉(zhuǎn)互引，皆由吸拒力，自是天文益易明而有所入焉。奈端之功，以配享哥白尼可也。故吾最敬哥、奈二子。[3]19

孤立地看，康有為似乎以哥白尼、牛頓的繼承者自居，至少贊同兩人的天文學(xué)研究，實(shí)則不然。康有為指出，與蔽于一家、一國(guó)而不知為天民一樣，蔽于地球而不知天、故而不能為天上人是人之憂患的根源。出于這一初衷，《諸天講》的目的是讓人在明白自己是天上人的基礎(chǔ)上，不再囿于地球而做地球人，進(jìn)而在超越地人的基礎(chǔ)上做天上人，而這一切都要從明白地球在宇宙中的位置講起。對(duì)此，他寫道：

蓋自日所生也，為繞日之游星也?！饰崛松诘匦巧希瑸樾侵兄?，即為天上之人，吾十六萬(wàn)萬(wàn)人皆為天人。吾人既自知為天上之人，自知為天人，則終日歡喜極樂(lè)，距躍三百，無(wú)然畔援，無(wú)然歆羨矣。……吾人既生于吾地星，則大地全球者，吾之家也。夫吾之家也，豈可不知之也？昔之人未有汽船也，未有遠(yuǎn)鏡也，無(wú)以測(cè)知地球之域也，無(wú)以測(cè)知日星之故也，以其戴天而履地也。因肉眼所限之力，仰觀蒼蒼者則為天，俯視摶摶者則為地也。不知地之至小，天之大而無(wú)窮也，故謬謬然以地配天也，又謬謬然以日與星皆繞吾地也。[3]19

地球是圍繞著太陽(yáng)運(yùn)行的一個(gè)行星(“游星”)，是太陽(yáng)系的一部分。這表明，人類生活在作為“繞日之游星”的地球之上，也就是生活在諸天之中。

康有為進(jìn)而指出，為了使人擺脫地球的禁錮，必須知道地球并非宇宙中心，而是太陽(yáng)系的一顆行星；亦非靜止不動(dòng)，而是圍繞著太陽(yáng)公轉(zhuǎn)。這一切是哥白尼、牛頓等人發(fā)現(xiàn)的，為此，應(yīng)該向兩人表達(dá)敬意。問(wèn)題的關(guān)鍵是，康有為講地球只是使人明白地球在宇宙中的位置或地位，以此顛覆地心說(shuō)。在完成了這個(gè)使命后，哥白尼和牛頓的思想與其他自然科學(xué)成果一樣在日新月異的變化發(fā)展中顯得不足為據(jù)。按照康有為的說(shuō)法，正如哥白尼通過(guò)對(duì)地心說(shuō)的否定而提出了日心說(shuō)，后來(lái)又被伽利略進(jìn)一步修正一樣，牛頓則發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有引力定律，解釋了各種行星的運(yùn)行問(wèn)題，使哥白尼、伽利略的日心說(shuō)日益完善。一方面，康有為認(rèn)同牛頓的這一發(fā)現(xiàn)，并援此證明地球的由來(lái)和太陽(yáng)系八大行星的運(yùn)行。他聲稱：

吾地之生也，自日分形氣而來(lái)也。日體純火也，火熱至盛，則爆烈而分離焉。離心之拒力既大，故地能出日之外自為星；而日熱之吸力極大，故地星仍繞日而不能去也，故為繞日之游星。凡海王、天王、土、木、火、金、水諸游星皆然。[3]20

另一方面，與對(duì)日心說(shuō)的態(tài)度一樣，康有為贊同星云假說(shuō)卻沒(méi)有停留于此，而是借助日新月異的宇宙起源說(shuō)對(duì)此予以否定。于是，他寫道：

“德之韓圖(今譯康德——引者注)、法之立拉士(今譯拉普拉斯——引者注)發(fā)星云之說(shuō)，謂各天體創(chuàng)成以前，是朦朧之瓦斯體，浮游于宇宙之間，其分子互相引集，是謂星云，實(shí)則瓦斯之一大塊也?！史仓T星之成，始屬瓦斯塊，地球之始亦然。最初高度之熱瓦斯體，逐漸冷卻而成液體，更冷則表面結(jié)成為固體矣。……此是韓圖與立拉士之星云說(shuō)，或謂霞云星說(shuō)，或稱星霧說(shuō)。然近頃真巴連與摩路頓，謂太陽(yáng)系之成于螺旋狀星云，以二太陽(yáng)之互相接近，各以其引力而生潮汐運(yùn)動(dòng)，由太陽(yáng)之實(shí)質(zhì)迸出螺旋狀，而為回轉(zhuǎn)，其后漸為凝集而成游星。后之學(xué)者更信其說(shuō)，即名之為新星霧說(shuō)?！盵3]20

康有為得出結(jié)論：正如哥白尼的日心說(shuō)被伽利略和牛頓等人更正、完善一樣，康德拉-普拉斯星云假說(shuō)被推陳出新的新星霧說(shuō)所取代。

借助這些，康有為旨在強(qiáng)調(diào)，實(shí)測(cè)得到的都是有限的，故而總是被更新、被修正。由此，他在輕實(shí)證而重玄想的道路上越走越遠(yuǎn)，以至于宣稱“測(cè)愈實(shí)者，識(shí)愈虛也”。正是在這個(gè)意義上，康有為斷言：

自吾四十年前，光緒十年乙酉，日夕以遠(yuǎn)鏡觀天時(shí)，星不過(guò)萬(wàn)萬(wàn)，越廿年而一萬(wàn)五千萬(wàn)，又增至一萬(wàn)八千萬(wàn)，今增至二萬(wàn)萬(wàn)。以增率之速，則后之遠(yuǎn)鏡日精，見(jiàn)星日多，可推也。測(cè)銀河天十度中，今所見(jiàn)為二萬(wàn)萬(wàn)者，可增見(jiàn)為三四五萬(wàn)萬(wàn)，以至于無(wú)量數(shù)，不可思議，有必然也。物質(zhì)之為用，未有如遠(yuǎn)鏡與電者也。吾在歐美各天文臺(tái)窺遠(yuǎn)鏡，見(jiàn)各恒星大若圓盤，接眼如月，然六等星亦視力極強(qiáng)者乃能見(jiàn)之，我未能見(jiàn)也。同窺鏡而目力不如我者，我所見(jiàn)之星，彼不能見(jiàn)，亦以為無(wú)也。故天下只有有，其言無(wú)者，人目比較之詞也。今二萬(wàn)萬(wàn)之星已見(jiàn)而實(shí)，以今增星之多，皆古無(wú)者而今有矣。吾中國(guó)無(wú)此鏡，無(wú)知之見(jiàn)之者，則至虛無(wú)也。然吾因推無(wú)量之星、無(wú)量之天，似虛無(wú)也，然必實(shí)有也。其亦有亦無(wú)，誠(chéng)哉非有非無(wú)也，故測(cè)愈實(shí)者，識(shí)愈虛也。[3]57

《諸天講》歷時(shí)四十二年，康有為試圖以自己的親身觀察經(jīng)歷告訴人們，用望遠(yuǎn)鏡觀測(cè)到的不過(guò)是無(wú)盡諸天之冰山一角而已：40多年前觀測(cè)到的星星不過(guò)一億，20年后增加到一億五千萬(wàn)，后來(lái)又增加到一億八千萬(wàn)，至《諸天講》成書時(shí)新增至二億，40年間，數(shù)量增加了一倍?？梢韵胂螅赃@個(gè)速度增長(zhǎng)下去，加之日后望遠(yuǎn)鏡日精，人類觀測(cè)到的星星可以增加到三億、四億、五億甚至更多。在此基礎(chǔ)上，他指出，無(wú)論是望遠(yuǎn)鏡還是人的目力都是有限的，見(jiàn)與不見(jiàn)都不足以成為判斷有無(wú)的依據(jù)。對(duì)于人之目力最有幫助的，非望遠(yuǎn)鏡莫屬。康有為以自己的親身經(jīng)歷指出，自己憑借歐美最先進(jìn)的天文臺(tái)望遠(yuǎn)鏡見(jiàn)恒星如盤，卻沒(méi)有見(jiàn)到六等星；而與自己同時(shí)窺鏡者，由于目力所限，尚沒(méi)有見(jiàn)到自己所見(jiàn)。這個(gè)例子足以證明，自己所見(jiàn)到的諸星不能因?yàn)樗宋匆?jiàn)而斷之為無(wú)，正如現(xiàn)今觀測(cè)到的諸星增加到2億個(gè)，大多是古人所未見(jiàn)一樣。至于中國(guó)，由于沒(méi)有高端、先進(jìn)的望遠(yuǎn)鏡，故而未見(jiàn)諸星，當(dāng)然也就未知新星之有。由此看來(lái)，所謂“無(wú)”是相對(duì)于“人目”而言的，天下存在的只有“有”。既然如此，人們對(duì)諸星和天的認(rèn)識(shí)不應(yīng)僅限于人目所及，視力所見(jiàn)，當(dāng)然也不必信憑望遠(yuǎn)鏡。換言之，人完全可以拋開(kāi)望遠(yuǎn)鏡而“推無(wú)量之星、無(wú)量之天”。

沿著這一思路，康有為對(duì)“推無(wú)量之星、無(wú)量之天”樂(lè)此不疲，于是便有了如下結(jié)論：

以吾日之小，尚有無(wú)量游星，而海王之大已如此，況連星之大萬(wàn)倍于吾日？則其游星之多而且大，豈可思議哉！吾地，最小之游星耳，人物如此之異，國(guó)土如此之多，政教風(fēng)俗如此之繁變矣，況連星之游星無(wú)量且廣大乎？其人物之詭，國(guó)土之繁，政教風(fēng)俗之變，更豈可思議哉？由此而觀，一國(guó)之大帝固不足數(shù)，即一教之主，若耶、佛、回者，置在不可思議之游星，其多數(shù)及變化如何耶？[3]76

他認(rèn)為，諸天不僅有生命存在，而且有無(wú)量人物、政教和風(fēng)俗。這不僅表明諸星環(huán)境適宜人種居住，而且預(yù)示著人往來(lái)于諸星猶如游歷地球諸國(guó)。

對(duì)于《諸天講》的主旨，歷來(lái)存在爭(zhēng)議。早在成書之時(shí)，康有為的諸弟子之間對(duì)《諸天講》的主旨內(nèi)容就有不同看法?？涤袨橹T弟子對(duì)《諸天講》的看法為人們解讀該書提供了文本之外的鮮活資料。盡管說(shuō)法不一，大致印證了本文的上述分析。

注釋：

①學(xué)術(shù)界大多認(rèn)為《諸天講》作于1886年，這與康有為本人所說(shuō)的本書前后歷時(shí)“四十二年”不符；考慮到康有為本人往往將自己著述的時(shí)間提前這一因素，結(jié)合他的多個(gè)弟子的說(shuō)法，將《諸天講》的提出時(shí)間定在1885年。

參考文獻(xiàn)：

[1]康有為.大同書[M].鄭州：中州古籍出版社,1998.

[2]康有為.《諸天講》自序[M]//康有為全集：第十二集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

[3]康有為.諸天講[M]//康有為全集：第十二集北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

[4]康有為.春秋董氏學(xué)：卷二[M]//康有為全集：第二集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

【責(zé)任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-01-18

作者簡(jiǎn)介：魏義霞(1965—)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。主要從事近代哲學(xué)、比較哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B249.9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)07-0063-08