張 碩

(華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

●哲學(xué)研究

李澤厚“本體論”美學(xué)思想探源

張 碩

(華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

李澤厚作為我國當(dāng)代重要的美學(xué)家之一，以其深厚的理論功底和創(chuàng)造性思維對美學(xué)界產(chǎn)生了重要影響?！氨倔w論”美學(xué)思想的構(gòu)建和發(fā)展是李澤厚學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重要成果，它主要集中體現(xiàn)了李澤厚對康德的先驗(yàn)哲學(xué)、黑格爾的歷史辯證法、馬克思的實(shí)踐唯物觀以及中國儒家傳統(tǒng)文化思想的繼承和發(fā)展，并在借鑒和吸收的基礎(chǔ)上提出創(chuàng)新性的“本體論”美學(xué)理論。

李澤厚； 本體論； 先驗(yàn)哲學(xué)； 歷史辯證法； 實(shí)踐唯物觀； 儒家傳統(tǒng)

李澤厚美學(xué)思想體系的建構(gòu)是一個(gè)長期、復(fù)雜的過程，無論是“本體論”的提出和發(fā)展，還是其他學(xué)說的理論建構(gòu)，都有著豐富的思想理論資源的支撐。如果說李澤厚的美學(xué)思想體系是一棟摩天大樓，那么他所吸收的思想理論資源就是被加固的建筑根基。李澤厚以其豐富的知識儲備、理論積累和學(xué)術(shù)視野，對西方的、康德、黑格爾、馬克思主義、榮格、海德格爾等有獨(dú)到的研究體會(huì)，結(jié)合中國傳統(tǒng)文化的精妙之處，博采眾家之長，創(chuàng)造性地提出嶄新的美學(xué)理論學(xué)說，其內(nèi)容涉及哲學(xué)、歷史、美學(xué)、思想史等，因此也被稱為思想豐富的雜家。探索李澤厚對其他理論的吸收、借鑒、改造是我們進(jìn)一步認(rèn)識和理解其“本體論”美學(xué)思想不可或缺的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

一、康德的先驗(yàn)哲學(xué)

康德是李澤厚著作中時(shí)常提到的哲學(xué)家，因其對李澤厚美學(xué)思想產(chǎn)生了重要的影響。在上世紀(jì)八十年代，李澤厚出版了《批判哲學(xué)的批判：康德述評》一書，此書成為研究康德哲學(xué)和美學(xué)的經(jīng)典之作，也為后人解讀康德和李澤厚美學(xué)思想提供了重要依據(jù)。在與劉緒源的一次對話中，李澤厚公開說到：“人們都認(rèn)為這本書是研究康德的，是講康德的。這一半對，因?yàn)樵摃_乎是講康德的。雖然今天看來相當(dāng)粗略，但大體還不差，至今還沒有人指出我有什么錯(cuò)漏。但一半?yún)s錯(cuò)了，這一半在書中并不明顯，對我卻非常重要，因?yàn)檫@本書通過‘批判’康德，初步表達(dá)了我自己的哲學(xué)思想?！盵1]23由此我們可以看出，李澤厚“批判”康德首先是學(xué)習(xí)和評價(jià)康德的思想，之所以能夠“批判”，也是對康德思想的批判性繼承和揚(yáng)棄，間接說明了康德哲學(xué)思想對自己的影響。

李澤厚認(rèn)為康德哲學(xué)的基本特色是探索人類主體性的精神結(jié)構(gòu)，“物自體”作為康德整個(gè)哲學(xué)的核心內(nèi)容，關(guān)鍵在于從認(rèn)識論到倫理學(xué)的過渡，隨后李澤厚在書中詳細(xì)闡述了這一內(nèi)容。在“批判”康德哲學(xué)認(rèn)識論時(shí)，李澤厚認(rèn)為生活的、實(shí)踐的觀點(diǎn)才是最主要的、最基本的觀點(diǎn)，康德的先驗(yàn)論正是基于整體人類的成果，緊緊抓住社會(huì)性來觀察和認(rèn)識事物，表明社會(huì)歷史的具體實(shí)踐和認(rèn)識的相互依存關(guān)系?！熬C合”與“分析”的區(qū)分是康德哲學(xué)中重要的內(nèi)容，康德曾在《邏輯學(xué)講義》中說：“分析方法和綜合方法是對立的。前者從既定條件和根據(jù)出發(fā)，進(jìn)向原理，后者從原理走向結(jié)論，或從簡單走向復(fù)雜。前者可稱倒溯法，后者可稱前進(jìn)法。分析方法又稱發(fā)現(xiàn)的方法。為了通俗化目的，分析方法更合適；而為了科學(xué)系統(tǒng)地論述知識，則綜合方法更合適。”[2]155康德在認(rèn)識論和方法論上是非常重視邏輯思維的系統(tǒng)性和綜合能力的，因此“綜合”比“分析”在認(rèn)識論上更為重要。李澤厚認(rèn)為康德哲學(xué)中關(guān)于分析判斷和綜合判斷的區(qū)分，主要是思維與存在的關(guān)系問題，“綜合的方法”更具生命力的原因在于“它反映了實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中改造對象、消化對象，打破舊關(guān)系，建立新關(guān)系，造成不斷由簡單到復(fù)雜的歷史行程。這正是它能在思想中擴(kuò)大認(rèn)識的基礎(chǔ)，的確不同于以遵循形式邏輯為軸心的分析判斷”[3]77。社會(huì)實(shí)踐之所以是先天綜合判斷的基礎(chǔ)，是因?yàn)樗休d著人類社會(huì)實(shí)踐的直觀經(jīng)驗(yàn)?！芭锌档抡軐W(xué)，正是應(yīng)該把康德說成是先驗(yàn)形式的認(rèn)識范疇、純粹直觀、絕對命令、倫理意識、審美共通感等，予以認(rèn)真研究，給予他們以社會(huì)歷史的具體根源及其具體發(fā)展過程?！盵3]89康德認(rèn)為人類的純直觀便是空間和時(shí)間，主體自我提供認(rèn)識形式，時(shí)空則是非經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)感性形式，強(qiáng)調(diào)了時(shí)空與感性直觀的聯(lián)系。這一點(diǎn)給李澤厚極大的啟發(fā)，他認(rèn)為康德哲學(xué)中的時(shí)間和空間“不是概念、理性，也不同于被動(dòng)的純感覺如色味香暖之類，而在于這種感性直觀中積淀有社會(huì)理性，因之對個(gè)體來說，它們似乎是先驗(yàn)的直觀形式，無所由來；然而從人類整體說，他們?nèi)匀皇巧鐣?huì)實(shí)踐的成果”[3]118。有別于形式邏輯的驗(yàn)證方式，這種活動(dòng)是一種“內(nèi)化”，即社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在理性結(jié)果，更是人類實(shí)踐活動(dòng)積累沉淀于感性知覺中。“物自體”學(xué)說是康德哲學(xué)的核心范疇，在認(rèn)識論層面主要表現(xiàn)為感性的源泉、認(rèn)識的界限、理性的理念，最后通向“道德實(shí)體”的倫理學(xué)領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識論和倫理學(xué)的交融。而“物自體”的不可知性也是康德提倡的觀點(diǎn)，換句話說，也就是“認(rèn)識如何可能”的問題，李澤厚則認(rèn)為這個(gè)問題應(yīng)該建立在“人類(社會(huì)實(shí)踐)如何可能”的基礎(chǔ)上來求解，“只有歷史具體地剖析人類實(shí)踐的本質(zhì)特征，才能解答人類認(rèn)識的本質(zhì)特征。認(rèn)識的主體不是人，從而出發(fā)點(diǎn)不是靜觀的感覺、知覺。認(rèn)識的主體是社會(huì)集體，出發(fā)點(diǎn)只能是歷史具體的能動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”[3]263-264。這是李澤厚站在馬克思唯物史觀的角度重新審視康德哲學(xué)唯心論的合理存在，指出歷史唯物的動(dòng)因可以解決先驗(yàn)的認(rèn)識問題。在道德論方面，康德只談善的意志，抽脫出具體的社會(huì)歷史形態(tài)，強(qiáng)調(diào)人的自覺能力，時(shí)常被作為形式主體而存在。這種普遍性雖然沒有具體的倫理規(guī)范和歷史規(guī)定性，但在李澤厚那里卻發(fā)現(xiàn)了這種現(xiàn)象的文化心理結(jié)構(gòu)問題，它是由人類在社會(huì)歷史進(jìn)程中創(chuàng)造的文化積淀而成，表現(xiàn)為時(shí)空直觀的和知性范疇的認(rèn)識，也是自覺的道德律令。所以李澤厚認(rèn)為康德的這種形式主體是由感性主宰的，“人類學(xué)本體論肯定康德這一重大貢獻(xiàn)，但不同于康德，人類學(xué)本體論認(rèn)為這些心理結(jié)構(gòu)并非先驗(yàn)的理性，而仍然是由人類長久歷史積累沉淀所造成，這也就是‘經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體’。它構(gòu)成人類內(nèi)在的心理本體，與同樣由人類歷史所構(gòu)成的外在的工藝——社會(huì)本體相對應(yīng)”[3]313。最后，李澤厚在書中總結(jié)出康德哲學(xué)其實(shí)是“人是什么”的命題，這也是李澤厚哲學(xué)要解決的問題，康德從認(rèn)識、道德、審美三個(gè)層面對文化心理結(jié)構(gòu)的人性能力進(jìn)行解答，將理性與感性、普遍與特殊、思維與存在合為唯心主義視域中的知性感官的同一性問題，李澤厚則運(yùn)用唯物實(shí)踐的觀點(diǎn)創(chuàng)新性地解釋精神(思維)與物質(zhì)(存在)轉(zhuǎn)化的問題，他認(rèn)為人的實(shí)踐通過手段與客觀性目的結(jié)合，外化為科技文明，內(nèi)在方面就是“內(nèi)化、凝聚和積淀為智力、意志和審美的形式結(jié)構(gòu)”[3]433。人在自然社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中會(huì)產(chǎn)生有審美需求的超生物特質(zhì)，在認(rèn)識論領(lǐng)域的語言、思維被康德稱之為知性，倫理領(lǐng)域的道德理念被稱之為理性，李澤厚認(rèn)為“認(rèn)識領(lǐng)域和倫理領(lǐng)域的超生物性質(zhì)表現(xiàn)為感性中的理性，而在審美領(lǐng)域，則表現(xiàn)為積淀的感性”[3]434。

康德突出主體性的先驗(yàn)哲學(xué)在知(哲學(xué))、情(倫理學(xué))、意(美學(xué))三個(gè)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了溝通的可能，這種感性與理性相統(tǒng)一的“先驗(yàn)綜合”擴(kuò)展了李澤厚的美學(xué)視野，他在《意境雜談》(1957年)一文中試圖建立中國古典美學(xué)中意(形與神的統(tǒng)一)、境(情與理的統(tǒng)一)的學(xué)理勾連。李澤厚用馬克思唯物實(shí)踐論改造康德哲學(xué)的唯心主義成分，批判地繼承和發(fā)展了康德哲學(xué)，提出“縱二橫三”結(jié)構(gòu)理論，即縱二：工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)、心理——文化結(jié)構(gòu)；橫三：理性的內(nèi)化、理性的凝聚、理性的積淀。有學(xué)者指出李澤厚的主體性美學(xué)思想是“從馬克思的實(shí)踐觀出發(fā)，以歷史唯物主義補(bǔ)充、深化康德，以康德的內(nèi)在主體性擴(kuò)棄馬克思實(shí)踐觀之人本精神，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對馬克思和康德的辯證否定”[4]。

二、黑格爾的歷史辯證法

“美是理念的感性顯現(xiàn)”是黑格爾美學(xué)絕對精神最精妙的表達(dá)，在黑格爾的哲學(xué)體系中，世界本源是絕對的精神理念在不斷認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)自己的過程中得以體現(xiàn)，這個(gè)過程簡單來說就是歷史與邏輯相統(tǒng)一的辯證法。李澤厚曾經(jīng)說：“黑格爾自稱是什么問題都能解決，用辯證法變一變，就解決了。這是一種變戲法，哲學(xué)上的變戲法是從黑格爾開始的?！盵5]7這雖然不是溢美之詞，但也從側(cè)面說明了黑格爾辯證法的重要性和歷史意義。李澤厚自己也承認(rèn)受到黑格爾的影響，甚至認(rèn)為“黑格爾的一些思想也是很精彩的”[5]6。

在《批判哲學(xué)的批判：康德述評》一書中，李澤厚多次將黑格爾與康德拿來對比研究，辨證評介其思想的邏輯內(nèi)涵。首先，在黑格爾的哲學(xué)世界中，思維就是統(tǒng)治客觀世界的絕對精神。這種客觀性指的是外在的事物、普遍必然性和思想所把握的事物存在的本質(zhì)，李澤厚認(rèn)為把思維的普遍必然性同時(shí)當(dāng)做事物本身的真實(shí)本質(zhì)是對康德哲學(xué)的發(fā)展。康德的范疇概念(量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇、模態(tài)范疇)強(qiáng)調(diào)三分法與形式邏輯的區(qū)別，黑格爾則抓住了范疇之間的聯(lián)系、依存、對立、過渡、推移、轉(zhuǎn)化關(guān)系，深入展開辯證發(fā)展的歷史論證，擺脫了康德對傳統(tǒng)邏輯的靜態(tài)仿制，李澤厚認(rèn)為：“這個(gè)辯證法頭腳倒置地表現(xiàn)著物質(zhì)世界中客觀的辯證發(fā)展規(guī)律，從而構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的精華。”[3]126李澤厚細(xì)心地注意到，黑格爾哲學(xué)中的范疇研究是以絕對精神來生產(chǎn)、支配和改造一切，重視邏輯范疇與歷史范疇的協(xié)調(diào)一致性，并將歷史的理念統(tǒng)一于邏輯的概念中，以反駁康德將認(rèn)識與現(xiàn)象區(qū)分的二元論，黑格爾的歷史觀正是李澤厚所希望看到和采用的，這與馬克思主義的唯物實(shí)踐的觀點(diǎn)相輔相成，從而生發(fā)出人是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中歷史的生成的觀點(diǎn)。對于黑格爾的辯證法，李澤厚繼續(xù)評價(jià)說黑格爾抓住了康德提出的“二律背反”的“總體”觀念，在辯證法發(fā)展的全過程中被認(rèn)識。這就表明黑格爾的辯證法是把握和處理歷史的整個(gè)行程，對立統(tǒng)一的矛盾核心通過范疇之間的聯(lián)系全面展開，構(gòu)成統(tǒng)一的總體，“它的實(shí)質(zhì)是對立統(tǒng)一通過不斷否定而發(fā)展，在一個(gè)總體行程即系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的全面展開中，去獲得或達(dá)到真理性的成果。它是對立統(tǒng)一所展現(xiàn)出來的歷史形態(tài)”[3]240。以否定之否定為特征的辯證法，既是一種曲折復(fù)雜歷程的歷史觀，又是絕對精神外化為自然的本體論，知性范疇超越感性，認(rèn)識對象的本質(zhì)，雖然沒有脫離唯心主義的桎梏，但整個(gè)過程的豐富性、現(xiàn)實(shí)性和深刻性囊括于精神理念之中，這是黑格爾辯證法的獨(dú)特之處，也是馬克思主義思想十分重視的地方，李澤厚曾經(jīng)這樣說：“老實(shí)講馬克思并不是非常成功的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也不是什么成功的革命導(dǎo)師……但是他是歷史學(xué)家，他這種歷史觀來自黑格爾。而我始終是認(rèn)為人的存在是一個(gè)歷史的存在。積淀的概念也是從這里來的，沒有歷史哪來積淀？所以當(dāng)然受黑格爾的影響，包括《美的歷程》?！盵6]113借鑒黑格爾哲學(xué)的“邏輯圓圈”思維，《美的歷程》中論述雕塑發(fā)展、山水詩畫境界都體現(xiàn)出矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史審美過程。李澤厚認(rèn)為從康德到黑格爾，以“總體的理性”代替“個(gè)體的感性”，德國唯心主義完成了對法國唯物主義在倫理領(lǐng)域內(nèi)的否定，這非但不是一種倒退，反而是螺旋式前進(jìn)，是哲學(xué)史和政治思想史上的重要發(fā)展。

“要康德，也要黑格爾！”是李澤厚發(fā)自內(nèi)心的呼聲，也是其美學(xué)思想發(fā)展的需要，他認(rèn)為宏偉的歷史感是黑格爾哲學(xué)最偉大之處，而“辯證法的靈魂就是偉大的歷史感……黑格爾的歷史感，對人類歷史發(fā)展的整體性的觀點(diǎn)，以及對必然性與理性的強(qiáng)調(diào)，無疑是正確的……因?yàn)樗驹谡麄€(gè)人類歷史的高度來認(rèn)識與觀察一切問題，自然很深刻”[7]357-358。李澤厚克服了黑格爾哲學(xué)忽視個(gè)體感性存在的缺點(diǎn)，用馬克思主義社會(huì)實(shí)踐的思想予以補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)具體個(gè)性也是在群體社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，從某種角度來說，這是擺脫了黑格爾美學(xué)中唯心的部分。在談到與黑格爾、馬克思主義歷史觀的不同時(shí)，李澤厚強(qiáng)調(diào)他們的歷史觀指的是特定條件和環(huán)境中的歷史，而李澤厚的歷史觀是積累性的歷史，如自然人化的外在環(huán)境和內(nèi)在心理都是指積累和沉淀的歷史成果，同時(shí)強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)歷史實(shí)踐過程中的重要性，李澤厚認(rèn)為如果沒有歷史的積累，經(jīng)驗(yàn)的沉淀，就不會(huì)產(chǎn)生神圣的先驗(yàn)的人性，同時(shí)如果“沒有這人性能力和形式，歷史將不可能向前行進(jìn)，人將倒退到動(dòng)物世界里去”[8]583。

三、馬克思主義的實(shí)踐唯物觀

馬克思曾經(jīng)說過：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵9](卷一)56這也是人與動(dòng)物最大的區(qū)別，李澤厚就認(rèn)為人之所以不同于動(dòng)物，最大的最本質(zhì)的區(qū)別就在于人可以制造和實(shí)用工具，在本質(zhì)上是歷史具體的社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。李澤厚抓住了實(shí)踐與人的本質(zhì)關(guān)系，能夠制造和使用工具是實(shí)踐的本質(zhì)，人是通過工具來征服自然的，而動(dòng)物卻不行，這點(diǎn)正是區(qū)別人和動(dòng)物實(shí)踐活動(dòng)的最關(guān)鍵之處，這種思想是歷史唯物主義的，而這種歷史唯物的實(shí)踐觀點(diǎn)就是來自馬克思主義思想理論。恩格斯在《馬克思墓前演說》中總結(jié)概括說：“人首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！盵9](卷三)574這是馬克思主義唯物觀的重要體現(xiàn)，李澤厚正是保存了馬克思這一最基本的理論觀念，舍棄了其它東西，他認(rèn)為馬克思最偉大的貢獻(xiàn)就是發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義的基本原理，甚至在與杰姆遜的對談中，他說：“什么是馬克思主義的核心？我認(rèn)為馬克思主義的核心是歷史唯物主義?？傮w思維必須建立在歷史唯物主義的歷史觀和社會(huì)觀的基礎(chǔ)之上。”[5]24

對馬克思主義的系統(tǒng)研究，主要體現(xiàn)在長文《試談馬克思主義在中國》中。該文按照時(shí)間順序分為四個(gè)階段闡述馬克思主義在中國的發(fā)展，對中國歷史與文化產(chǎn)生的巨大影響和深層關(guān)照。在俄國十月革命之后，馬克思主義才開始在中國嶄露頭角，李澤厚說：“馬克思主義在中國，一開始便是作為指導(dǎo)當(dāng)前行動(dòng)的直接指南而被接受的、理解和運(yùn)用的。馬克思主義在中國的第一天所展現(xiàn)的便是這種革命性實(shí)踐性格?！盵10]151李大釗、陳獨(dú)秀等中國知識分子對在中國發(fā)展馬克思主義起到了重要作用，此時(shí)的新文化啟蒙思想主要由進(jìn)化論和唯物史觀組成。后期馬克思主義唯物史觀則占據(jù)了主導(dǎo)地位，李澤厚認(rèn)為它具體實(shí)在的闡述了人類歷史的發(fā)展過程，比較科學(xué)地作為一種意識形態(tài)來解釋社會(huì)存在和未來的社會(huì)理想，特別是“作為一種歷史觀與中國文化心理尊重歷史經(jīng)驗(yàn)、富有歷史觀念歷史情感，更有相互接近的地方”[10]158。而李大釗作為這一時(shí)期馬克思主義在中國的早期代表，在接受和傳播馬克思主義時(shí)體現(xiàn)出了“中國化”的傾向，一是體現(xiàn)出民粹主義的色彩，號召知識青年到農(nóng)村去，二是宣傳道德主義，社會(huì)改造。李澤厚指出馬克思主義早期在中國的傳播發(fā)展主要體現(xiàn)為民粹主義、道德主義和實(shí)用主義的滲入。1929年—1947年馬克思主義在中國的發(fā)展主要依托當(dāng)時(shí)的社會(huì)斗爭的具體實(shí)踐，其思想理論的發(fā)展并沒有產(chǎn)生獨(dú)立的形態(tài)。李澤厚認(rèn)為這一時(shí)期的瞿秋白用辯證唯物的觀點(diǎn)作為宇宙觀和方法論來探究世界極大的影響了中國的馬克思主義理論學(xué)說。毛澤東則在實(shí)踐中發(fā)展和豐富了馬克思主義理論，他重視矛盾的特殊性、主觀能動(dòng)性等，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐行動(dòng)時(shí)運(yùn)用唯物主義的反映論作為方法論指導(dǎo)，將中國實(shí)際傳統(tǒng)和與馬克思主義的唯物論和辯證法結(jié)合，從而中國化了馬克思主義思想。李澤厚指出這一時(shí)期“馬克思主義的理論主要是指辯證唯物論、黨的組織理論、無產(chǎn)階級在民主革命的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)等基本思想理論”[10]191。新中國成立之后，毛澤東思想成為馬克思主義在中國的唯一合法代表，此時(shí)強(qiáng)調(diào)用階級分析的觀點(diǎn)去看待一切事物，保持群眾的革命熱情，道德掛帥取代了政治掛帥，突出倫理主義的意識形態(tài)地位，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性建設(shè)祖國。這已經(jīng)嚴(yán)重偏離了馬克思主義唯物史觀的發(fā)展方向，尤其在文化大革命期間。1976年之后，馬克思主義在中國得到了進(jìn)一步發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，人們推崇馬克思主義人道主義的觀點(diǎn)，推翻“以階級斗爭為綱”的論調(diào)。李澤厚解釋說馬克思主義歷史觀主要從人類總體出發(fā)，是群體的歷史性進(jìn)程，他認(rèn)為新時(shí)期馬克思主義的發(fā)展應(yīng)回到馬克思主義唯物史觀的基本理論，具體分為科學(xué)層面的唯物史觀，包括生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等，哲學(xué)層面的唯物史觀指的是主體性的實(shí)踐哲學(xué)，或者稱為人類學(xué)本體論，包括工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化心理結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面。有學(xué)者認(rèn)為李澤厚這一開創(chuàng)性的馬克思主義觀點(diǎn)頗具特色：“它把各種人類文化現(xiàn)象都放在人類精神現(xiàn)象學(xué)之最初源頭原始要終，追本窮源，有深厚的歷史感；它論認(rèn)知、窮倫理、贊審美均不就事論事，而把它們放在整個(gè)人類文化史的背景下，將它們有機(jī)地聯(lián)系起來，作為一個(gè)整體來對待，慣有宏闊的文化視野?！盵11]另外，李澤厚認(rèn)為應(yīng)該加強(qiáng)和改善對馬克思、列寧經(jīng)典理論的研究，一方面是“發(fā)掘經(jīng)典作家本人由于當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)斗爭的各種原因沒有或未來得及展開的思想、觀念、學(xué)說、主張”，另一方面是“重新審查、鑒定經(jīng)典作家的論著、思想，發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，不應(yīng)再采取對待宗教教義的注經(jīng)方式和迷戀態(tài)度”[]217。

馬克思主義自身的批判性、革命性和實(shí)踐性歷史唯物觀為李澤厚提供了認(rèn)識論和本體論來源，為其思想的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，他曾說：“中國人應(yīng)該融匯馬克思主義的歷史哲學(xué)和中國傳統(tǒng)價(jià)值，以創(chuàng)造獨(dú)特的現(xiàn)代性?！盵5]18如“自然的人化”和“人的自然化”的提出，人類在自然進(jìn)化中創(chuàng)造物質(zhì)文明的同時(shí)，也在提升內(nèi)在的審美感知能力，無論是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)還是精神文明建設(shè)都要通過實(shí)踐的方式完成。在人與自然和諧相處的過程當(dāng)中，人作為審美主體投身自然環(huán)境之中，對自然規(guī)律的形式抽離，通過人類生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐歷史，最終達(dá)到天人合一的境界。再如，李澤厚認(rèn)為馬克思主義對中國現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)的指導(dǎo)作用體現(xiàn)在三個(gè)方面：一、吃飯哲學(xué)論。強(qiáng)調(diào)人制造和使用工具這一實(shí)踐本質(zhì)活動(dòng)作為社會(huì)生產(chǎn)力的根本動(dòng)力，是唯物史觀的通俗說法。二、個(gè)體發(fā)展論。馬克思的個(gè)體發(fā)展是置于群體觀念中的社會(huì)具體考察，是人類歷史發(fā)展軌跡的美好想象和價(jià)值歸宿。三、心理建設(shè)論。根據(jù)馬克思早期著作《經(jīng)濟(jì)-哲學(xué)手稿》中論及的深層心理學(xué)的合理發(fā)揮，涉及人的本質(zhì)和存在問題。

四、中國儒家傳統(tǒng)思想

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的精神支柱，也是影響最深遠(yuǎn)的流派。從春秋末期孔子創(chuàng)立儒學(xué)到當(dāng)今新儒學(xué)的發(fā)展，圍繞儒家傳統(tǒng)的研究從未中斷過。作為稔知中國傳統(tǒng)文化的學(xué)者李澤厚當(dāng)然明白儒學(xué)的重要性，他認(rèn)為儒學(xué)重視現(xiàn)實(shí)傳統(tǒng)，不搞神秘主義，能夠接受其它宗教價(jià)值觀并融入其中，在追求人生意義的同時(shí)體悟超道德的倫理境界，不僅具有安身立命的現(xiàn)實(shí)功能，還可以成為靈魂皈依的精神歸宿。李澤厚這樣說：“我認(rèn)為儒學(xué)是已融化在中華民族——稱其為漢族、華人也好——的行為、生活、思想、感情的某種定勢、模式，我稱之為‘文化心理結(jié)構(gòu)’。我認(rèn)為儒學(xué)最重要的是這個(gè)深層結(jié)構(gòu)?！盵12]280李澤厚在其著作中多次探討儒學(xué)問題，并有自己獨(dú)到的見解，他說：“儒家美學(xué)是華夏美學(xué)的基礎(chǔ)和主流，它有著深厚的傳統(tǒng)淵源和深刻的哲學(xué)觀念，它的系統(tǒng)論的反饋結(jié)構(gòu)又使它善于不斷吸取和同化各種思潮、文化、體系而更新、發(fā)展自己。”[13]81因此，厘清李澤厚對儒家思想的吸收和借鑒就顯得至關(guān)重要。

孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，而《論語》又是孔子思想的集中體現(xiàn)?！叭省弊鳛榭鬃铀枷氲闹饕懂?，在《論語》中出現(xiàn)百次以上，但具體含義又要依語境而定，統(tǒng)合起來遂成為一個(gè)整體，相互依存滲透，制約轉(zhuǎn)化，又相對穩(wěn)定，李澤厚認(rèn)為構(gòu)成這個(gè)仁學(xué)結(jié)構(gòu)和思想模式的因素主要是血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和人體人格，整體特征表現(xiàn)為實(shí)踐理性?？鬃又v“仁”是為了維護(hù)以血緣為基礎(chǔ)的氏族禮制傳統(tǒng)，章學(xué)誠曾說：“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體?！盵14]142李澤厚認(rèn)為在禮崩樂壞的時(shí)代背景下，孔子能夠主張?zhí)崛⊙墏鹘y(tǒng)，強(qiáng)調(diào)親屬關(guān)系和等級制度的社會(huì)性，擺脫特定的歷史限制，具有重要的意義?！岸Y”要求人的內(nèi)在意識和心理感知的具體化和形象化，外化為自然社會(huì)日常的人倫情感，孔子對此進(jìn)行合理疏導(dǎo)，體現(xiàn)了儒家積極的入世態(tài)度?！叭省毕鄬τ趥鹘y(tǒng)的“禮儀”不僅更具體化和富有實(shí)踐性，而在更加概括和抽象化，在心理情感的基礎(chǔ)上走得更遠(yuǎn)，甚至在某些層面具有人道主義的精神?？鬃又v“博愛”、“愛人”、“親民”等都體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化人道主義的進(jìn)步意義。偉大的“仁格”理想在社會(huì)歷史的發(fā)展中必然要落實(shí)在個(gè)人身上，因此孔子非常注重個(gè)體人格的塑造，如規(guī)范主觀的人格理想時(shí)要做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[]136，孔子不僅以身作則，還呼吁廣大社會(huì)成員追求崇高的人格修養(yǎng)。以上四個(gè)因素相互作用構(gòu)成“仁”的有機(jī)整體，體現(xiàn)出“實(shí)用理性”(“實(shí)踐理論”)傾向的共同特性，李澤厚認(rèn)為“它構(gòu)成儒學(xué)甚至中國整個(gè)文化心理的一個(gè)重要的民族特征”[16]25，這也是孔子的哲學(xué)——美學(xué)最深刻和重要的特征。值得一提的是，李澤厚還對孔子思想的時(shí)間意識有獨(dú)到的理解，孔子說“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)，“逝者如斯夫，不舍晝夜”(《論語·子罕》)，“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)等，時(shí)間在這里似乎內(nèi)化為人體的情感，通過時(shí)間而積淀的歷史感受意義，時(shí)間的情感化是儒家美學(xué)的一個(gè)根本特征，“它是將世界予以內(nèi)在化的最高層次”[17]406。

現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展也是李澤厚十分關(guān)注的內(nèi)容，他曾經(jīng)在《略論現(xiàn)代新儒家》(1986年)一文中重點(diǎn)討論了熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三的思想。李澤厚認(rèn)為熊十力哲學(xué)最要緊處是將傳統(tǒng)儒家哲學(xué)，主要是宋明理學(xué)給予了本體論的新論證，把宋明理學(xué)的倫理觀和人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪嬗^和本體論。梁漱溟從文化根源立論，把文化歸因?yàn)椴煌纳詈腿松鷳B(tài)度，最終歸于不同“意欲”的精神。馮友蘭作為學(xué)院派哲學(xué)家，繼承和發(fā)展程朱理學(xué)而提出“新理學(xué)”，強(qiáng)調(diào)提高人的精神境界作為哲學(xué)和生活的根本存在。牟宗三從哲學(xué)史角度深刻研究辨析里程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的根本差異，強(qiáng)調(diào)陸王心學(xué)的道德主體性。在對中國儒家哲學(xué)—美學(xué)的整體把握和深刻領(lǐng)悟之后，李澤厚自信地說到：“總的來說，我以為，‘現(xiàn)代新儒家’無論在理論框架上、思辨深度上、創(chuàng)造水平上，都沒有越出宋明理學(xué)多少，也沒有真正突破的新解釋，更根本談不上任何社會(huì)影響。所以就整體說，它只是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的某種回光返照，并不會(huì)有太好的前景。”[12]276筆者以為李氏如此之說固然有些言重，但一直見血地指出了現(xiàn)代新儒家的理論根源和學(xué)理上的缺陷，眼光獨(dú)到而富有深刻性。同是批評反對牟宗三，針對“儒學(xué)三期說” ，李澤厚提出“儒學(xué)四期說”的觀點(diǎn)，即孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，繼承和發(fā)展前三期的儒學(xué)，又頗具不同特色的新儒學(xué)為第四期。李氏認(rèn)為“三期說”以心性—道德理論概括儒學(xué)和抹殺漢儒的重要性存在有失偏頗，最讓李澤厚病垢的還是牟宗三強(qiáng)調(diào)遵循“內(nèi)圣開外王”的傳統(tǒng)和“內(nèi)在超越說”。李澤厚認(rèn)為，當(dāng)今儒學(xué)的發(fā)展，要在繼承中國儒學(xué)傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)之上，吸收和借鑒更多中西方優(yōu)秀的理論資源。

總而言之，李澤厚的“本體論”實(shí)踐美學(xué)思想成功借鑒和吸收了康德的先驗(yàn)理論、黑格爾的歷史辯法證、馬克思主義的實(shí)踐唯物觀以及中國傳統(tǒng)儒家思想。這是李澤厚實(shí)踐美學(xué)思想的主要來源和理論支撐，并不是唯一的所在。對于學(xué)識淵博、視野開闊的美學(xué)大家李澤厚來說，不僅僅看到了中西方以上幾個(gè)思想家和理論的閃光點(diǎn)，還有可乃夫·貝爾的“有意味的形式”、榮格的“集體無意識”、海德格爾的“存在主義哲學(xué)”、蘇珊·朗格的“情感的邏輯形式”、皮亞杰的“認(rèn)識發(fā)生論、格式塔心理學(xué)的“異質(zhì)同構(gòu)說”等等，都在不同程度上影響了李澤厚，我們都可以在其美學(xué)思想中找到蛛絲馬跡，在這里就不一一展開論述了。

[1]李澤厚. 李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場[M]. 北京：中華書局，2014.

[2]康德. 邏輯學(xué)講義[M]. 許景行， 譯. 楊一之， 校. 北京：商務(wù)印書館，1991.

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[4]薛富興. 新康德主義——李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)要素分析[J]. 哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2002(6)：34—37.

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[10]李澤厚. 中國現(xiàn)代思想史論[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

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[12]李澤厚. 雜著集[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[13]李澤厚. 華夏美學(xué)·美學(xué)四講[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

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[16]李澤厚. 中國古代思想史論[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[17]李澤厚. 哲學(xué)綱要[M]. 北京：中華書局，2015.

Origin of Li Zehou “Ontology” Aesthetics

ZHANG Shuo

(College of Liberal Arts,East China Normal University,Shanghai 200241, China)

Li Zehou as one of the important contemporary aestheticians, with its profound theoretical knowledge and creative thinking of American Scholars had an important impact. Construction and development of “ontology” aesthetics is an important achievement Li Zehou academic thought. It mainly reflects the Li Zehou of Kant’s transcendental philosophy, inheritance and development of historical dialectics of Hegel, Marx’s practical materialism and Chinese traditional Confucian culture Thought. He proposed the innovative “ontology” aesthetic theory On the basis of absorbing and drawing on.

Li Zehou; ontology ; transcendental philosophy ; historical dialectics; practice materialism; Confucian tradition

2016-03-16

上海市教委重點(diǎn)項(xiàng)目“中國現(xiàn)代美學(xué)方法論”(11ZS48)。

張碩(1991— )，男，江蘇連云港人，在讀研究生，主要從事文藝美學(xué)研究。

B83-02

A

2095-7408(2016)03-0083-07