呂耀懷

(蘇州科技大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

“同意”是西方政治學(xué)界關(guān)于政治義務(wù)的同意理論中的核心概念，但對(duì)于同意問題的研究又不限于政治學(xué)視域，而是逐漸成為政治學(xué)以外的其他學(xué)科如倫理學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)之一。倫理學(xué)對(duì)同意問題的研究可以有多重維度，但最為基礎(chǔ)性的研究，應(yīng)當(dāng)是考察同意的倫理價(jià)值。本文之主旨，即在于對(duì)這一問題進(jìn)行初步探索，以為更進(jìn)一步的研究提供引玉之磚。

一、不同類型的倫理學(xué)理論對(duì)同意價(jià)值的定位

一般認(rèn)為，結(jié)果論、義務(wù)論和美德論是倫理學(xué)的三種主要類型。這三種類型的倫理學(xué)理論都關(guān)注同意問題，且無(wú)一例外地認(rèn)可同意的倫理價(jià)值，而它們之間的區(qū)別主要表現(xiàn)為如何定位同意的這種價(jià)值。

結(jié)果論的倫理學(xué)類型總要將某種善最大化。而在不同的結(jié)果論思想家那里，這種意欲最大化的善也是不同的，其或者是快樂，或者是幸福，或者是社會(huì)財(cái)富，等等。在不同的結(jié)果論倫理學(xué)中，同意都可能起到重要的作用。例如，集古典功利主義之大成的密爾(Mill)，也是基于同意的政府理論的主要?jiǎng)?chuàng)立者之一。[1](P25～54)密爾在談到限制統(tǒng)治權(quán)力的途徑之一時(shí)指出，“要在憲法上建立一些制約，借使管治權(quán)力方面某些比較重要的措施須以下列一點(diǎn)為必要條件，即必須得到群體或某種團(tuán)體的想來(lái)是代表其利益的同意”。[2](P2)在他看來(lái)，“人類若彼此容忍各照自己所認(rèn)為好的樣子去生活，比強(qiáng)迫每人都照其余的人們所認(rèn)為好的樣子去生活，所獲是要較多的”。[2](P14)這里所謂“各照自己所認(rèn)為好的樣子去生活”，意味著照人們自己所同意的方式去生活；而“強(qiáng)迫每人都照其余的人們所認(rèn)為好的樣子去生活”，則顯然是違背人們自己的意愿，因而也是自己不同意的。兩相比較，前者“所獲是要較多的”，也即照人們同意的方式去生活，比照未經(jīng)人們同意的方式去生活，能獲得更大的功利，從而更符合功利主義的原則。由此看來(lái)，在功利主義這種結(jié)果論的倫理學(xué)理論中，同意的價(jià)值是相對(duì)于其欲最大化的善而言的。也就是說(shuō)，同意是一種工具善，其只有在能促進(jìn)目的善(無(wú)論這種目的善是快樂、幸福、社會(huì)財(cái)富，還是別的什么)之最大化的前提下才具有價(jià)值。

義務(wù)論雖然不同于結(jié)果論，甚至與之相對(duì)立，但義務(wù)論也重視同意的價(jià)值。例如，當(dāng)代著名義務(wù)論倫理學(xué)家之一諾齊克，強(qiáng)調(diào)以權(quán)利的不可侵犯作為對(duì)行為的邊界約束，而“對(duì)行為的邊界約束反映了康德主義的根本原則：個(gè)人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來(lái)達(dá)到其他的目的”。[3](P37)在諾齊克這里，同意與否的問題與著名的康德式義務(wù)論的根本原則——“人是目的”聯(lián)系在一起。這意味著，如果沒有經(jīng)過(guò)行為對(duì)象的同意，或罔顧行為對(duì)象的同意，行為者的任何行為都可能違背義務(wù)論的根本要求。同屬于義務(wù)論倫理學(xué)陣營(yíng)的羅爾斯雖然對(duì)平等、正義之重要地位的凸顯不同于諾齊克對(duì)權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，但也肯定了同意的價(jià)值：“社會(huì)安排必須遵循的原則，尤其是正義原則，是處于同等自由之原初狀態(tài)的自由且理性的人們將會(huì)同意的原則；同樣，管理人們對(duì)機(jī)構(gòu)之關(guān)系并規(guī)定他們的自然責(zé)任與義務(wù)的原則，是他們?cè)谔幱谌绱饲榫持袝r(shí)將會(huì)予以同意的原則。”[4](P240～242)此段引文中的“將會(huì)同意”或“將會(huì)予以同意”，被一些學(xué)者稱為“假設(shè)同意”；但即使是這樣的“假設(shè)同意”，也呈現(xiàn)出其重要的價(jià)值：原初狀態(tài)中的“假設(shè)同意”，是羅爾斯的兩個(gè)正義原則產(chǎn)生的必要條件。[5](P651～683)諾齊克和羅爾斯對(duì)于同意的肯定，都是以“人是目的”這樣的義務(wù)論原則為前提的；或者說(shuō)，在義務(wù)論者那里，同意僅僅具有相對(duì)于更高價(jià)值(例如人的價(jià)值)的工具價(jià)值。

與結(jié)果論重視功利等結(jié)果、義務(wù)論重視基于原則的義務(wù)不同，美德論最為關(guān)注行為者的品性，即德性。亞里士多德是美德論的最早奠基者和著名代表人物，雖然他還未能明確提出和使用“同意”概念，但在他的論述中已經(jīng)隱含對(duì)同意的重視。例如，在《尼各馬可倫理學(xué)》第3卷中，他這樣寫道：“既然德性與對(duì)情感和實(shí)踐的控制有關(guān)，并且對(duì)出于意愿的情感和實(shí)踐我們會(huì)予以贊揚(yáng)或譴責(zé)，而對(duì)于那些非自愿的行為則會(huì)寬恕，有時(shí)候是同情?！盵6](P79)這里所謂“出于意愿的情感和實(shí)踐”，顯然包括經(jīng)行為者本人同意的行為。因?yàn)槿绻皇切袨檎弑救送獾男袨椋敲?，他往往也就沒有做出這種行為的意愿，他就不會(huì)自愿地做出這種行為。由此看來(lái)，亞里士多德所說(shuō)的行為之“自愿”與“非自愿”，在很大程度上對(duì)應(yīng)著“同意”與“不同意”或“未同意”。在當(dāng)代學(xué)者中，有人就美德與同意之間的關(guān)系進(jìn)行了具體的分析。例如，正義是一種美德，而具備這種美德的人不會(huì)在未經(jīng)他人同意的情況下去冒犯他人的權(quán)利。[7]美德倫理學(xué)一般認(rèn)為，“同意在培養(yǎng)正確行為的習(xí)慣中起到極其重要的作用，以致在沒有同意的世界中美德就會(huì)完全消失。正如一個(gè)舉重運(yùn)動(dòng)員只有通過(guò)艱苦的努力才能變得強(qiáng)壯有力一樣，道德力量的增長(zhǎng)也只能源自道德方面的努力。道德方面的努力需要有道德選擇；選擇蘊(yùn)含有同意”。相對(duì)于美德倫理學(xué)所最為關(guān)注的美德而言，同意的價(jià)值顯然也是從屬性或第二位的。

二、自由、尊嚴(yán)與責(zé)任：同意蘊(yùn)含的一般價(jià)值

盡管不同的倫理學(xué)類型在對(duì)同意進(jìn)行價(jià)值定位時(shí)，都視其為相當(dāng)于某種或某些終極價(jià)值目標(biāo)的從屬性或第二位價(jià)值，但不同的倫理學(xué)類型之所以都重視同意，是因?yàn)橥鈨?nèi)蘊(yùn)有一些公認(rèn)的倫理價(jià)值。這樣的價(jià)值主要包括自由、尊嚴(yán)與責(zé)任等。

1.同意所內(nèi)蘊(yùn)的自由價(jià)值

同意蘊(yùn)含著自由，因?yàn)槿绻粋€(gè)人沒有自由，他便也不能自主地同意或不同意。這里的自由，其實(shí)就是指的同意主體的意志自由。同意主體只有在意志自由的情況下，才可能給出自為的同意或不同意的意思表示。而如果同意主體之意志受到外在的制約或強(qiáng)制，也即在其意志不自由的情況下，他給出的同意或不同意就不是他真實(shí)的意思表示，即并不真正是他的同意或不同意。

同意內(nèi)蘊(yùn)的自由是一種公認(rèn)的重要價(jià)值。有學(xué)者甚至認(rèn)為，“在現(xiàn)代社會(huì)所有倫理價(jià)值中，唯一對(duì)現(xiàn)代社會(huì)秩序發(fā)生持久影響的價(jià)值，就是個(gè)人自主意義上的自由”。[8]

自由不僅可能具有內(nèi)在價(jià)值，而且還有其外在價(jià)值。不同取向的學(xué)者、思想家，可能會(huì)將其關(guān)注的重點(diǎn)置于自由之價(jià)值的不同方面。

西方近代最早倡導(dǎo)自由的理論家大都從天賦權(quán)利的角度論證自由。把自由提升為天賦權(quán)利，實(shí)際上意味著他們所倡導(dǎo)的自由本身就是一種值得追求的價(jià)值而不是實(shí)現(xiàn)其他價(jià)值的工具。洛克將自由作為個(gè)人的天賦權(quán)利之一，是人之作為人必須享有的權(quán)利。這種權(quán)利并不因?yàn)閭€(gè)人進(jìn)入社會(huì)而轉(zhuǎn)讓給社會(huì)。法國(guó)大革命時(shí)的《人權(quán)宣言》及美國(guó)憲法中的《權(quán)利法案》都把個(gè)人的自由視為個(gè)人與生俱來(lái)、不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。[9](P183)在此基礎(chǔ)上，當(dāng)代西方的一些思想家更為明確地將自由視為目的價(jià)值，如薩特認(rèn)為，人的一切活動(dòng)根本說(shuō)來(lái)都應(yīng)該以自由為目的。[10](P57)依此觀之，“自由有價(jià)值，根本說(shuō)來(lái)，并不是因?yàn)樗沁_(dá)成其他有價(jià)值的、可欲的事物之手段；而是因?yàn)樽杂杀旧砭褪怯袃r(jià)值的、可欲的。或者說(shuō)，自由內(nèi)在地就是寶貴的，自由具有內(nèi)在價(jià)值”。[11](P225)

功利主義倫理思想家則反其道而行之，認(rèn)為自由所承載的是外在價(jià)值，即工具性價(jià)值。密爾在《論自由》中明確排斥從天賦權(quán)利角度強(qiáng)調(diào)自由之內(nèi)在價(jià)值的做法，而堅(jiān)持以功利作為自由之目的。密爾的《論自由》當(dāng)然是專門討論自由問題的論文，而“在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念(作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西)引申出來(lái)而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的”。[2](P12)“在一切道德問題上”(當(dāng)然也包括自由問題)，密爾最終都訴諸功利，即以功利作為最終的鵠的；于是，功利也成了自由之鵠的，而自由則只能是實(shí)現(xiàn)功利之結(jié)果的手段，即僅僅具有工具性價(jià)值。

當(dāng)然，也不乏有人同時(shí)承認(rèn)自由的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值。例如，約瑟夫·拉茲不僅肯定“有關(guān)自由的工具價(jià)值的觀點(diǎn)十分重要”，而且他還“承認(rèn)自由的內(nèi)在價(jià)值”。[12](P7)哈特在《法律、自由和道德》中這樣說(shuō)道：“個(gè)人無(wú)限止地進(jìn)行自由選擇，一定是因?yàn)樽杂蛇x擇具有內(nèi)在價(jià)值，干涉它，顯而易見是錯(cuò)誤的；或者把它設(shè)想為有價(jià)值的東西，乃是由于它有助于個(gè)人去試驗(yàn)(即使以自己的生命進(jìn)行試驗(yàn))，有助于個(gè)人發(fā)現(xiàn)對(duì)自己和他人有價(jià)值的事物?！盵13](P419)不難發(fā)現(xiàn)，在哈特的這一論述中，在“或者”之前是對(duì)自由之內(nèi)在價(jià)值的肯定，而在“或者”之后則是對(duì)自由之外在價(jià)值的稱許。

2.同意所內(nèi)蘊(yùn)的尊嚴(yán)價(jià)值

同意內(nèi)蘊(yùn)有對(duì)尊嚴(yán)的肯定。這里的尊嚴(yán)，就是作為主體的人的尊嚴(yán)。同意內(nèi)蘊(yùn)的尊嚴(yán)價(jià)值，體現(xiàn)出對(duì)作為主體的人的尊重。

根據(jù)康德的義務(wù)論，很容易推出對(duì)人的尊重?？档抡f(shuō)：“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的?！盵14](P46)在康德看來(lái)，人就是絕對(duì)目的，其“自身自在地就是目的，是種不可被當(dāng)作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個(gè)受尊重的對(duì)象”。[14](P46～47)單純作為手段使用的東西，永遠(yuǎn)也不會(huì)成為受尊重的對(duì)象；而只有被當(dāng)作目的對(duì)待的人，才是受尊重的對(duì)象；人之因其為目的而受到尊重，正是人作為主體的尊嚴(yán)之所在。尊重的對(duì)象也即尊嚴(yán)的主體，尊重與尊嚴(yán)便因此而具有了同一性。

對(duì)人的尊重或?qū)θ说淖饑?yán)的肯定，是同意觀念成立的基礎(chǔ)。這是因?yàn)?，同意的主體就是人，如果沒有對(duì)人的尊重或無(wú)視人的尊嚴(yán)，則不可能確立基本的同意觀念。無(wú)視主體的同意，就可能將人當(dāng)作手段來(lái)使用，就是將人作為實(shí)現(xiàn)其他目的的手段。湯姆·L·彼徹姆指出：“尊重人的觀念要求我們承認(rèn)人有形成自己判斷的自由，以及履行他們選擇的任何行為(當(dāng)然是在另一些道德界限之內(nèi))的自由。要求尊重人，正是因?yàn)榫哂械赖伦饑?yán)的人理當(dāng)是自己命運(yùn)的決定者?！盵13](P194)拒斥同意觀念，就是否認(rèn)同意主體是自己命運(yùn)的決定者，也就是對(duì)于其作為主體之人的尊嚴(yán)的否定。因此，同意的價(jià)值，必然內(nèi)蘊(yùn)有尊嚴(yán)的價(jià)值。

不僅義務(wù)論強(qiáng)調(diào)對(duì)人的尊重或人的尊嚴(yán)，即使是與其對(duì)立的功利論，也隱含有對(duì)于人的尊嚴(yán)價(jià)值的承認(rèn)或認(rèn)可。例如，密爾雖然以功利作為判斷行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，但他所謂的功利，“必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的”。[2](P12)這就意味著，功利主義作為行為準(zhǔn)則的功利，其根據(jù)就在于人及其“永久利益”；而一旦離開了人，則功利也就失去了根據(jù)。很難想象，失去人這一根據(jù)的功利，對(duì)于功利主義者來(lái)說(shuō)還會(huì)有什么意義或價(jià)值？如果不尊重人，那么，功利主義還會(huì)以功利作為行為的最高道德準(zhǔn)則嗎？答案顯然是否定的。由此看來(lái)，即使在功利論那里，所有功利也都是指向人這一最終目的的，而一切功利僅僅具有相對(duì)于人這一目的的工具性價(jià)值。既然如此，那么，如果功利主義認(rèn)同同意觀念(如前述密爾所謂“必須得到群體或某種團(tuán)體的想來(lái)是代表其利益的同意”)，那就意味著對(duì)人的尊重必然也會(huì)肯定人的尊嚴(yán)的價(jià)值。

3.同意所內(nèi)蘊(yùn)的責(zé)任價(jià)值

同意是一種責(zé)任行為。約翰·凱雷尼哥(John Kleinig)將同意明確地置于責(zé)任行為的范圍內(nèi)。他認(rèn)為同意“表達(dá)了對(duì)他方之行為或計(jì)劃的參與或配合的一種形式，在這種形式中，同意方(與對(duì)方一起)成了同意所指向的行為或計(jì)劃的責(zé)任的承擔(dān)者”。[15]雖然一種完全不確定或空白支票式的同意也有可能，但這樣的同意不具有真正同意的意義，因?yàn)槠涫遣回?fù)責(zé)任的。同意必須是負(fù)責(zé)任的行為者的行為，即同意行為必須蘊(yùn)含責(zé)任。

對(duì)于不同類型的倫理學(xué)理論來(lái)說(shuō)，責(zé)任都具有不可否認(rèn)的倫理價(jià)值。

在康德的義務(wù)論倫理學(xué)中，善良意志被他視為唯一的無(wú)條件善，而責(zé)任概念“就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來(lái)，使它不能為人之所識(shí)，而通過(guò)對(duì)比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒”。[14](P12)不難想象，如果沒有責(zé)任概念，康德念茲在茲的善良意志便無(wú)所附麗，善的價(jià)值也就無(wú)從實(shí)現(xiàn)。康德所謂的絕對(duì)(定言)命令，其所表明的實(shí)際上就是責(zé)任對(duì)行為的立法作用：“責(zé)任是一個(gè)概念、具有內(nèi)容，并且對(duì)我們的行動(dòng)實(shí)際上起著立法作用。”[14](P43)正是因?yàn)樨?zé)任對(duì)行為有這樣的立法作用，故在康德看來(lái)，只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。于是，責(zé)任成了道德價(jià)值的唯一源泉。責(zé)任的缺失，便也導(dǎo)致了道德價(jià)值的跌落。

功利論倫理學(xué)在評(píng)判某一行為或規(guī)則的道德性時(shí)，不是依據(jù)其自身的性質(zhì)，而是基于其所導(dǎo)致的后果，功利論倫理學(xué)就是因此而被稱為結(jié)果論或后果論的。由于功利論倫理學(xué)所指稱的功利，是作為行為或規(guī)則之結(jié)果或后果的功利，故從功利論倫理學(xué)對(duì)功利的重視很容易推出其對(duì)結(jié)果或后果之責(zé)任的重視，責(zé)任因此而具有了功利論倫理學(xué)中的價(jià)值地位。密爾雖然沒有專門論述過(guò)責(zé)任問題或責(zé)任的價(jià)值，但他十分自然地使用責(zé)任概念并將其與功利聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“一個(gè)人在有外涉關(guān)系的一切事情上，對(duì)于涉及其利害的那些人在法理上都是應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的，并且假如必需的話，對(duì)于作為他們的保護(hù)者的社會(huì)也是應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的?！盵2](P13)此處之“應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)”，亦即“應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任”(密爾在該引文的稍后部分將其表為“課以責(zé)任”)。而這種責(zé)任，因其是道德責(zé)任而具有道德價(jià)值。密爾認(rèn)為：“一個(gè)人在決定采取一項(xiàng)對(duì)他人的利益有這樣重大影響的步驟以前，有義務(wù)把這一切情況都列入考慮之內(nèi)；如果他對(duì)那些利益不予以應(yīng)有的重視，他就應(yīng)當(dāng)由于錯(cuò)誤而負(fù)道德責(zé)任?！盵2](P124)在這種情況下，一個(gè)人之承擔(dān)道德責(zé)任，是因其未對(duì)他人利益(功利)予以應(yīng)有的重視而可能造成他人利益(功利)的損失，故在以功利為最終評(píng)判尺度的功利論倫理學(xué)看來(lái)，責(zé)任必然是因其與功利的關(guān)聯(lián)而具有價(jià)值的。

三、同意價(jià)值的實(shí)現(xiàn)條件

前述同意所內(nèi)蘊(yùn)的諸種價(jià)值，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是諸種價(jià)值的可能性，即價(jià)值的可能狀態(tài)，而還不是其現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。同意所內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值，如果要展開為現(xiàn)實(shí)價(jià)值，即將諸種價(jià)值的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性，則需要有一定的條件，這就是同意價(jià)值的實(shí)現(xiàn)條件。這樣的條件主要包括：

1.合意

合意即合乎同意主體自己的意愿，既內(nèi)蘊(yùn)有同意者的自愿，又涉及同意者的自覺意識(shí)。合意意味著同意是同意主體自己愿意的，是同意者有意而為的，而不是受到強(qiáng)制或無(wú)意識(shí)的。

約翰·凱雷尼哥指出：“在個(gè)人因強(qiáng)制、強(qiáng)迫或威脅而表示同意的情況下，自愿要求就被違反了。當(dāng)存在著(或據(jù)信有)某些身體、物質(zhì)或心理方面損害的威脅時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，包括對(duì)一個(gè)人覺得有密切聯(lián)系的其他人的傷害威脅。通常在這樣的情況下，如果沒有威脅，就不會(huì)有同意的意思表達(dá)。在威脅下行動(dòng)的人屈從但并不同意他人的意志。”[15]在約翰·凱雷尼哥所指出的“存在著(或據(jù)信有)某些身體、物質(zhì)或心理方面損害的威脅”的情況下，同意并非出自同意者自己的意愿，即其是違背自己的內(nèi)在意愿的。這樣的同意雖然往往有同意的外部表征，但因同意者缺乏內(nèi)在的同意意愿，而不滿足合意這一條件。

約瑟夫·突斯曼(Joseph Tussman)認(rèn)為：“同意必須是自愿的，不是無(wú)意識(shí)的或無(wú)意中的?！盵16](P36)他明確地將同意與“無(wú)意識(shí)的或無(wú)意中的”行為區(qū)別開來(lái)，意味著同意不僅要是自愿的，而且必須是同意者有意而為的。所謂無(wú)意識(shí)的或無(wú)意中的“同意”，也不符合合意這一條件，因?yàn)檫@樣的“同意”，其主體根本就缺乏相應(yīng)的同意意愿，故也就不存在合乎同意主體的意愿的可能性。馬克·E·肯納(Mark E. Kann)以“習(xí)慣性投票的人或習(xí)慣性的不投票者”為例，對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明。在他看來(lái)，出于習(xí)慣的投票或不投票所表征的既不是真正的同意，也不是真正的不同意，而是所謂的“非同意”(“non-consent”)。[17]實(shí)際上，純粹出于習(xí)慣的行為之所以被排除在“同意”行為之外，是因?yàn)檫@樣的行為并非有意而為，而是下意識(shí)或無(wú)意識(shí)做出的，從而未滿足同意的合意條件。

2.知情

在有些情況下，雖然同意的確是出自同意主體自己的意愿，同意者在給出同意時(shí)沒有遭遇任何威脅或強(qiáng)制，但若同意者的這種合意是建立在對(duì)其所同意之對(duì)象的無(wú)知或缺乏了解的基礎(chǔ)上，則這種同意也很難得到道德的肯定。這就意味著，僅有合意這一條件還不夠，還必須附加另一種條件：知情。知情這一條件要求同意者對(duì)其所同意的行為或事項(xiàng)及其結(jié)果有清楚、充分的了解或認(rèn)知；如果同意者對(duì)其所同意的行為或事項(xiàng)及其結(jié)果缺乏相應(yīng)的認(rèn)知能力，如果同意者是在并未掌握其所同意的行為或事項(xiàng)及其結(jié)果的真相的情況下表示同意，那么，這樣的同意就不是有效的或具有道德意義的同意。伯納德·R·伯克希爾(Bernard R. Boxill)將同意的知情條件解析為：這一條件要求同意者知道他正在做出一個(gè)同意的表征，并知道這樣的表征意味著什么；這也要求他意識(shí)到他人正在見證他的同意表征且有理由覺得他是在給出其同意；最后，他必須有能力理解他正在予以同意的是什么，且必須給予其以充分的時(shí)間和條件來(lái)這樣做。[18]

同意者的同意若不滿足知情這一條件，則往往呈現(xiàn)為或多或少的無(wú)知狀態(tài)。約翰·凱雷尼哥曾經(jīng)討論過(guò)這種無(wú)知狀態(tài)的兩種情況。[15]設(shè)同意者為X，同意的接受者為Y，而所同意的行為或事項(xiàng)為a，那么，就至少可能有兩種不同的無(wú)知導(dǎo)致同意被消解的情況：(1)如果X不能理解a的性質(zhì)，那么，人們就不能說(shuō)他曾同意做a。例如，小孩及那些有嚴(yán)重學(xué)習(xí)困難或腦損傷的人可能沒有能力充分理解他們的同意行為的性質(zhì)，故即使他們有同意的表征，這樣的同意也違背了同意的知情條件。(2)如果X在理解能力上沒什么問題，卻因Y的欺騙而對(duì)a的性質(zhì)無(wú)所知，那么，就不能說(shuō)X曾同意如此行事。例如，政治語(yǔ)境中對(duì)“同意”的操控實(shí)際上導(dǎo)致了真正的同意被消解，因?yàn)檫@樣的操控者為獲得“同意”往往會(huì)采用欺瞞、欺騙的手段，同意者則因受到欺瞞、欺騙而難有真正的知情。相對(duì)于伯納德·R·伯克希爾對(duì)于知情條件的解析，約翰·凱雷尼哥所指出的第二種無(wú)知消解同意的狀態(tài)實(shí)際上啟發(fā)人們給知情條件增加一個(gè)義項(xiàng)，即：同意者必須是在未受到欺瞞、欺騙情況下給出其同意的。

3.無(wú)害

雖有同意者的自愿和知情，但仍可能構(gòu)成道德上不能得到許可的同意，如同意者自愿且知情地同意對(duì)方傷害自己。為了避免這種情況，就有必要為同意設(shè)置“無(wú)害”這一條件。所謂“無(wú)害”，是指在涉及“不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”等情況時(shí)，尋求同意者所尋求之同意或同意者所欲同意之行為或事項(xiàng)，至少不構(gòu)成對(duì)同意者自身權(quán)益方面的傷害或損失。

亞瑟·庫(kù)夫尼克(Arthur Kuflik)曾經(jīng)指出，“存在著某些這樣的權(quán)利(我們稱之為‘不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利’)，這種權(quán)利一個(gè)人簡(jiǎn)直沒有任何權(quán)利放棄或轉(zhuǎn)讓。因此，即使是受害人的同意也不是辯護(hù)的充分理由”；“例如，一份明確授予丈夫毆打其妻子權(quán)利的婚前協(xié)議就不具備法律(和道德)效力”。[19](P131～62)亞瑟·庫(kù)夫尼克所謂“不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”，指的是任何人都無(wú)權(quán)放棄或轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。這就意味著，即使是在權(quán)利主體自愿且知情的情況下，他也無(wú)權(quán)放棄或轉(zhuǎn)讓這樣的權(quán)利。因此，即使同意者自愿且知情地同意對(duì)方傷害自己，尋求同意者或同意接受者也沒有對(duì)其實(shí)施傷害的正當(dāng)理由，因?yàn)橥庹叩倪@種同意其實(shí)是一種無(wú)權(quán)做出的同意，也就不具備通常同意的效力。

約翰·凱雷尼哥曾經(jīng)批評(píng)自由主義圈子中流行的這樣一種觀點(diǎn)：“如果X同意Y對(duì)X做a，那么，在已知a會(huì)對(duì)X造成某些傷害的情況下，Y也沒有做錯(cuò)。”[15]構(gòu)成這種觀點(diǎn)基礎(chǔ)的假設(shè)是：如果X同意Y對(duì)X做a，那么，X就承擔(dān)或接受了做a所產(chǎn)生的責(zé)任。X可能愚蠢到這種地步，但Y沒有侵犯X的權(quán)利。在約翰·凱雷尼哥看來(lái)，這似乎不對(duì)，“因?yàn)樵谕釿的行為時(shí)，X沒有將Y降低為他的意志的工具。Y不一定做X同意他準(zhǔn)備做的事情。Y也是一個(gè)負(fù)有責(zé)任的行為者，而且可能或應(yīng)該因a有害于X而不去做a。Y是依據(jù)X的同意而造成了傷害這一點(diǎn)，并不能從實(shí)質(zhì)上減輕對(duì)Y缺乏對(duì)X人格尊重的指責(zé)。倘若a具有傷害性，那么，Y就甚至不應(yīng)認(rèn)真考慮它(當(dāng)然，要假設(shè)沒有強(qiáng)有力的道德理由要如此做)”。[15]在這里，約翰·凱雷尼哥主要從同意者X的相對(duì)方Y(jié)這一角度展開分析，認(rèn)為即使同意者X同意對(duì)其進(jìn)行傷害，相對(duì)方Y(jié)也不能實(shí)施這樣的傷害。而從同意者之同意的角度進(jìn)行考慮，則可以發(fā)現(xiàn)，這一同意者之同意本身就是不合乎同意之條件的，因?yàn)檫@里的同意是同意者對(duì)其“不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”的放棄。

4.公正

在許多情況下，為了使得同意者之同意具備道德上的正當(dāng)性，除了要滿足前述全部三個(gè)條件之外，還必須符合公正這一額外的條件。一般認(rèn)為，公正是指公平正直，沒有偏私。而同意視域中的公正，主要是指同意者給出的同意不能只基于同意雙方的利益，即不偏于同意雙方的利益。在同意關(guān)系的兩個(gè)主體之間也可能發(fā)生偏于其中一個(gè)主體的利益的情況，但這種情況通過(guò)落實(shí)前述三個(gè)條件就可得到有效避免，即：自愿、知情、無(wú)害的要求削弱甚至消解了同意關(guān)系中的一方偏于私利的可能性。然而，雖然滿足了自愿、知情、無(wú)害的要求，但又可能導(dǎo)致偏私于同意關(guān)系雙方卻不利于第三方這樣的局面，這樣，就必須將公正設(shè)置為具有道德正當(dāng)性之同意的必要條件之一。

大衛(wèi)·約翰遜(David Johnston)曾經(jīng)指出，“所有或幾乎所有權(quán)利與義務(wù)應(yīng)當(dāng)植根于個(gè)體自愿給出的同意這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)主要論據(jù)是這樣一種認(rèn)識(shí)：如果人們自愿地同意進(jìn)行交易，那么，這種交易就必定是互惠的。這個(gè)論據(jù)在其自身的狹隘范圍內(nèi)是正確的，但它至少忽略了兩種重要的且更為廣泛的考慮”。其中之一是：“雖然自愿進(jìn)行的交易可能有利于所有參與者，但這種交易又往往可能給其他人造成不利，因?yàn)樵S多交易造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的外部性影響。污染是一種(代價(jià)高昂的或‘負(fù)面的’)外部性的最好例子。將污染排放到水或空氣中(全都是工廠主、工人、原材料供應(yīng)商和工廠產(chǎn)品的購(gòu)買者之間交易的結(jié)果)的一家工廠將代價(jià)強(qiáng)加到那些受到污染影響的人身上，他們中的許多人本來(lái)完全與這種交易無(wú)關(guān)。”[1]雖然大衛(wèi)·約翰遜在這里僅僅談到滿足自愿條件的同意可能造成外部性影響，但即使這樣的同意還滿足了前述知情和無(wú)害的要求，也依然可能造成外部性影響，如“給其他人造成不利”。這樣的外部性影響其實(shí)就是對(duì)同意關(guān)系之外的其他人的不公正。如果在同意關(guān)系中沒有公正這一條件，那么，這種外部性影響就缺乏一種內(nèi)在的約束。而一旦將公正作為具有道德正當(dāng)性之同意的必要條件，那么，就有可能訴諸同意關(guān)系雙方的自律機(jī)制來(lái)消除、避免可能出現(xiàn)的對(duì)其他人的不公正。

同意的上述四個(gè)條件雖然都為同意之價(jià)值的實(shí)現(xiàn)所必須，但在性質(zhì)上卻是有所區(qū)別的。合意與知情這兩個(gè)條件主要涉及同意的有效性，也可以說(shuō)是同意的有效性條件；而無(wú)害與公正這兩個(gè)條件則主要涉及同意的正當(dāng)性，也可以說(shuō)是同意的正當(dāng)性條件。如果要實(shí)現(xiàn)同意的諸種倫理價(jià)值，首先就要滿足有效性條件的要求，然后還必須滿足正當(dāng)性條件的要求。西方許多研究同意問題的學(xué)者，往往特別強(qiáng)調(diào)同意的有效性條件而忽視或完全沒有注意到同意的正當(dāng)性條件，這顯然是一種研究中的偏頗。當(dāng)然，同意的正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)以同意的有效性為前提，如果同意本身的有效性都還不能確立，那么，同意的正當(dāng)性也就無(wú)所附麗、無(wú)從談起了。因此，從價(jià)值角度研究同意，就必須同時(shí)堅(jiān)持同意的有效性條件和正當(dāng)性條件，兩者缺一不可。而現(xiàn)實(shí)中的同意，無(wú)論是違背同意的有效性條件還是不符合同意的正當(dāng)性條件，都可能導(dǎo)致其倫理價(jià)值的跌落或喪失。

四、同意價(jià)值的跌落或喪失

因未能滿足同意價(jià)值實(shí)現(xiàn)條件而造成的同意價(jià)值的跌落或喪失，對(duì)應(yīng)于不同的條件而表現(xiàn)為不同的情形。

1.不滿足合意條件下自由之價(jià)值的跌落或喪失

如果不合意，則意味著同意者之同意是被迫的，這就相當(dāng)于剝奪了同意者應(yīng)有的意志自由，造成自由之價(jià)值的跌落或喪失。如果這種所謂同意完全悖逆于同意者之意愿，那么，其所造成的是自由價(jià)值的喪失；而如果這種所謂同意并不完全悖逆于同意者之意愿，或者同意者在表達(dá)同意時(shí)伴隨著某些勉強(qiáng)，那么，其所造成的是自由價(jià)值的跌落，即這種價(jià)值的實(shí)現(xiàn)未能達(dá)到其應(yīng)有的高度或程度。

應(yīng)當(dāng)指出，人是社會(huì)的存在物，人的本質(zhì)是在其所處的各種社會(huì)關(guān)系中形成的，人的意愿也會(huì)受到多方面的社會(huì)影響。在這種情況下，即在人的意愿為社會(huì)影響所塑造的情況下，是否還有自由價(jià)值的容身之地呢？回答是肯定的。馬克·E·肯納這樣認(rèn)為，“雖然意識(shí)到我們的意愿在某種程度上受到社會(huì)環(huán)境的影響，但直覺上我們還是認(rèn)為我們自己有按照我們的意愿來(lái)選擇的自由”；“人們有理由認(rèn)為社會(huì)影響‘往往’朝著可預(yù)期的方向來(lái)塑造人們的意愿與理性，但又沒有否定個(gè)體可以偶爾克服社會(huì)影響的可能性”。[17]如此有選擇地受到社會(huì)影響的個(gè)人意愿，因其是對(duì)某些社會(huì)影響的自覺且自主的認(rèn)同，異于強(qiáng)制、脅迫等對(duì)個(gè)人意愿的完全剝奪：前者保有自由的價(jià)值，后者則消解了自由的價(jià)值。因此，合乎這樣的意愿，是有利于自由價(jià)值的生成或增殖的。

2.不滿足知情條件下自由與尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失

如果同意者在對(duì)其所同意之行為、事項(xiàng)及其結(jié)果的相關(guān)信息缺乏了解的情況下給出同意，那么，這樣的同意即便是自愿的，也可能導(dǎo)致自由與尊嚴(yán)之價(jià)值的雙重跌落或喪失。

恩格斯說(shuō)：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定目的服務(wù)……自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來(lái)支配我們自己和外部自然?！盵20]雖然現(xiàn)在有論者質(zhì)疑把自由理解為“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”這樣的經(jīng)典觀點(diǎn)，[21]但毋庸置疑的是，一定的自由總是要以對(duì)對(duì)象的一定的知為前提的，有知才可能有自由，而無(wú)知或不知情則必定處于不自由的狀態(tài)。如果同意者對(duì)其所同意的行為、事項(xiàng)及其結(jié)果缺乏相應(yīng)的認(rèn)知能力，如果同意者是在并未掌握其所同意的行為、事項(xiàng)及其結(jié)果之真相的情況下表示同意，那么，同意者的自由就因?yàn)椴痪邆渥杂傻那疤岫粡?fù)存在，自由的價(jià)值也就無(wú)從實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)同意者的同意是在受到欺騙、欺詐的情況下給出時(shí)，這樣的同意不僅不滿足同意的知情條件，而且這樣的同意因?yàn)槭怯善垓_、欺詐所引起的，故必然導(dǎo)致同意者本人實(shí)際上成為欺騙者、欺詐者所利用的工具，同意者本人的尊嚴(yán)不復(fù)存在，尊重的價(jià)值也便喪失殆盡。即便同意者的不知情不是由欺騙、欺詐，而是由其相關(guān)認(rèn)知能力不夠等自身因素所引起的，也會(huì)因?yàn)橥庹咴谶@種情況下顯示出作為人的主體性的欠缺而導(dǎo)致其難以得到充分的尊重，從而導(dǎo)致尊嚴(yán)的價(jià)值或多或少跌落。

3.不滿足無(wú)害條件下責(zé)任與尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失

無(wú)害這一條件的設(shè)置是為了在涉及“不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”等情況時(shí)，尋求同意者所尋求的同意或同意者所欲的同意行為或事項(xiàng)至少不構(gòu)成對(duì)同意者自身權(quán)益方面的傷害或損失。在無(wú)害這一條件得不到滿足的情況下，無(wú)論是對(duì)于同意者本人還是尋求同意者或同意接受者來(lái)說(shuō)，都面臨著責(zé)任、尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失。

對(duì)于同意者來(lái)說(shuō)，如果其所給出的同意雖然滿足合意、知情兩個(gè)條件但卻未滿足無(wú)害這一條件，即其所表達(dá)的同意會(huì)構(gòu)成對(duì)同意者自身權(quán)益方面的傷害或損失，那么，同意者如此給出的同意就表明其對(duì)自己的不負(fù)責(zé)任，同意的責(zé)任價(jià)值在同意者這里已經(jīng)開始跌落。對(duì)于尋求同意者或同意接受者來(lái)說(shuō)，如果其尋求或接受的同意不滿足無(wú)害這一條件，那么，其應(yīng)盡的道德責(zé)任就不可能實(shí)現(xiàn)，同意的責(zé)任價(jià)值也便不復(fù)存在。

不滿足同意的無(wú)害條件，還可能導(dǎo)致尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失。約翰·凱雷尼哥曾經(jīng)舉例說(shuō)：“如果X同意Y的提議，而且有理由相信這會(huì)對(duì)X造成傷害，那么，X的人格沒有受到Y(jié)的尊重，即使所提議的行為是取決于X的同意的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)僅僅關(guān)注X的同意而沒有將同意與X作為行為者的后續(xù)狀況聯(lián)系起來(lái)，Y就已經(jīng)將同意與其在人格中的存在根據(jù)剝離開來(lái)。”[15]其實(shí)，這里跌落或喪失的尊嚴(yán)之價(jià)值，不僅見于尋求同意者或同意接受者方面，在同意者這一方面也存在：同意者在給出不滿足同意之無(wú)害條件的同意時(shí)，表現(xiàn)出其缺乏應(yīng)有的自我尊重或自尊，即同意者自身的尊嚴(yán)可能被削弱或喪失。

4.不滿足公正條件下責(zé)任、尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失

如前所述，同意視域中的公正主要是指同意者給出的同意不能只基于同意雙方的利益，即不偏于同意雙方的利益。這一條件實(shí)際上意味著同意雙方基于同意而做出的行為或事項(xiàng)，不能是為了同意雙方的利益而罔顧甚至踐踏第三方或社會(huì)的利益。如果同意不滿足這樣的公正條件，那么，就可能導(dǎo)致責(zé)任、尊嚴(yán)之價(jià)值的跌落或喪失。

同意行為或事項(xiàng)所造成的所謂“外部性影響”，其實(shí)就表現(xiàn)出同意者和/或?qū)で笸庹邔?duì)外部不負(fù)責(zé)任的后果，這種不負(fù)責(zé)任行為的后果越嚴(yán)重，則責(zé)任之價(jià)值的跌落也就越嚴(yán)重；而如果同意雙方完全沒有對(duì)外部的責(zé)任意識(shí)，則就可能導(dǎo)致同意應(yīng)有的外部責(zé)任之價(jià)值的完全喪失。這里跌落或喪失的責(zé)任之價(jià)值，是相對(duì)于同意雙方之間的責(zé)任之價(jià)值的外部責(zé)任之價(jià)值的。換言之，即使同意雙方都恪守彼此之間的責(zé)任，卻因不符合公正這一條件而未能履行對(duì)外部(第三方或社會(huì))的責(zé)任，那么，這種偏私的同意行為就因其不公正而未能充分實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的責(zé)任之價(jià)值。

不滿足公正條件從而具有偏私性的同意因其造成的“外部性影響”，而實(shí)際上將第三方或社會(huì)上的他者作為手段對(duì)待，這又導(dǎo)致對(duì)第三方或社會(huì)上的他者的不尊重。即就同意之外部來(lái)看，第三方或社會(huì)上的他者的尊嚴(yán)在這里被貶低，甚至被完全消解。這就造成了尊嚴(yán)之價(jià)值的外部跌落或喪失。在同意語(yǔ)境內(nèi)康德所謂“人是目的”中的人，不只是同意雙方，而且應(yīng)當(dāng)包括同意行為或事項(xiàng)所涉及、影響到的其他人。同意雙方不能只顧自己利益的滿足而讓同意雙方之外的其他人承受“外部性影響”，不能只講對(duì)同意雙方而言的尊嚴(yán)之價(jià)值，還要考慮尊嚴(yán)之價(jià)值的普遍性。

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