潘天舒

?

文化全球化與多元信仰實踐
——美國“新時代運動”的人類學(xué)解讀

潘天舒①

摘要：在文化全球化語境中，北美地區(qū)產(chǎn)生和發(fā)展著一場影響深遠(yuǎn)的信仰實踐活動，這一活動因其具有新宗教運動的特性，被稱為“新時代運動”。借助民族志田野洞見，并采用多學(xué)科交叉的方法對這一案例進(jìn)行審視，在以多元文化交融為特色的新時代信仰實踐過程中，源自非西方文明的宗教傳統(tǒng)，成為西方信徒們?nèi)≈槐M的文化資源，并為其應(yīng)對后現(xiàn)代性條件下產(chǎn)生的挑戰(zhàn)提供了豐富的精神養(yǎng)料。對“新時代運動”進(jìn)行人類學(xué)解讀，將有助于我們在認(rèn)識論和方法論上修正僵硬的宗教觀，以便在研究和觀察當(dāng)代中國信仰生活實踐時獲得靈感和啟示。

關(guān)鍵詞：新時代宗教運動；文化全球化；多元信仰；人類學(xué)視角

在21世紀(jì)的今天，如果我們?yōu)g覽美國任何一個城市的報紙或者新聞門戶網(wǎng)站，總會在欄目分類版面看到與精神性或者靈性( spirituality) 顧問和咨詢相關(guān)的內(nèi)容：從傳授瑜伽健身術(shù)和禪宗冥思打坐之道，到星象、水晶球或塔羅紙牌 (tarot card) 預(yù)測命運走向等五花八門的服務(wù)，不一而足。公眾媒體大都將這些令人眼花繚亂的廣告籠統(tǒng)地歸入“新時代運動” (New Age Movement)的籠統(tǒng)范疇。*筆者注意到，近年來中國國內(nèi)的各大門戶網(wǎng)站，也開始出現(xiàn)類似的塔羅星象門戶網(wǎng)站和風(fēng)水命相論壇。盡管從字面上來看，這些廣告試圖從“愿者上鉤”的信徒身上漁利，有著顯而易見的商業(yè)目的。而難以否認(rèn)的是，這也恰恰顯示了這樣一個不爭的事實，即作為20世紀(jì)60年代以來歐美反主流文化產(chǎn)物之一的“新時代運動”，如今已經(jīng)成為非常規(guī)意義上的“宗教經(jīng)濟(jì)”(religious economy) 的有機(jī)組成部分。所謂宗教經(jīng)濟(jì)，是指在同一社會內(nèi)部的不同信仰教派采用各種策略，來吸引同道、信徒和追隨者，從而形成市場競爭局面的文化現(xiàn)象。*Roger Finke，Rodney Stark，The Churching of America,1775～2005:Winners and Losers in Our Religious Economy，New Brunswick:Rutgers University Press,2005.

本文借鑒文化人類學(xué)和宗教社會學(xué)的觀察視角，對在全球化背景下孕育產(chǎn)生的美國“新時代運動” 這一尚未引起國內(nèi)學(xué)界廣泛重視的多元信仰實踐模式進(jìn)行審視和探討。在汲取田野洞見的基礎(chǔ)上，本文力求展示：在多元文化的相互融合借鑒過程中，源于非西方文明社會的信仰傳統(tǒng)，已經(jīng)成為北美“新時代運動”取之不盡的資源和后現(xiàn)代條件下宗教文化互動的媒介，為其信徒應(yīng)對日常工作和生活的挑戰(zhàn)，提供了豐富的精神養(yǎng)料。此外，“新時代運動”在歐美社會的盛行，也促使當(dāng)代學(xué)者意識到宗教—迷信二元論的局限性，同時認(rèn)真思考文化全球化條件下多元信仰路徑傳播的復(fù)雜性。

一、從喬布斯的“新時代”修行說起

蘋果公司創(chuàng)始人喬布斯在2005年6月14日斯坦福大學(xué)畢業(yè)典禮上所作的嘉賓演講中，特意提及他當(dāng)年被迫輟學(xué)、饑寒交迫時的一段令他回味無窮的經(jīng)歷：每到周日，他會步行7英里到印度教克里須那神廟(Hare Krishna)，為的是享用那里的素食美餐。*參見美國斯坦福大學(xué)官方網(wǎng)頁，http://news.stanford.edu/news/2005/june15/jobs-061505.html.作為美國“新時代運動”的重要產(chǎn)物，克里須那已經(jīng)成為集聚東西方宗教傳統(tǒng)元素的信仰組織。這一印度教派為喬布斯這樣有著跨文化出身背景的年輕人，提供了滿足自我啟蒙需求、追求超世體驗和探尋生命真義的資源。盡管從表面上來看，“新時代運動”所特有的神秘主義氣息，與現(xiàn)代社會的日常生活不甚合拍，然而經(jīng)過重構(gòu)的新時代宗教文化要義中所倡導(dǎo)的實用主義態(tài)度，以非制度化的個人修行為基礎(chǔ)，自由選擇適合自我身心自然發(fā)展信仰模式，則有助于北美中上層人士獲取其傳統(tǒng)價值系統(tǒng)所欠缺的文化資本，以及他們深刻反思和改造精神生活的靈感和驅(qū)動力。*Pierre Bourdieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,Richard Nice,trans.,Cambridge:Harvard University Press,1984.

對于任何受過宗教人類學(xué)經(jīng)典理論熏陶的人來說，“新時代運動”能從20世紀(jì)中期延續(xù)至今，形成一種難以依照常規(guī)來定義的信仰實踐模式，的確有點不可思議。19世紀(jì)社會進(jìn)化論重要代表人物、英國人類學(xué)家泰勒 (Tylor)，在其代表作《原初文化》一書中，不但首次在科學(xué)層面上對“文化”做出了開創(chuàng)性的定義，還對人類社會宗教信仰起源和發(fā)展做了著名的“三段論”表述。*E.B.Tylor,Primitive Culture，New York:Harper Torchbooks，1958.他認(rèn)為，宗教發(fā)展也依照社會進(jìn)化的序列，經(jīng)過萬物有靈論(也稱泛靈崇拜) 、多神崇拜和一神教的演化過程。在初始階段，泛靈崇拜源自人們對自然現(xiàn)象中精神魂靈成分的認(rèn)識。泰勒這一認(rèn)識存在著明顯謬誤。然而它卻是基于這樣一種邏輯推斷：早期人類常常以為人死后魂靈會依附在生前所處環(huán)境之中，依附在山石或動植物的身上，而且那些在睡夢或幻覺中出現(xiàn)的魂靈，是實實在在的物體，不是虛幻的產(chǎn)物。隨著文化的演進(jìn)，人們開始認(rèn)識到有些魂靈上升到更高的境界，成了太陽神、月神、雨神、太空神、地神、動物神、戰(zhàn)神和農(nóng)業(yè)神等等。多神崇拜也就隨即開始。直到最后，一神教逐步代替其他諸神在人們心目中的地位，成為惟一的宗教信仰。

用當(dāng)代人類學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量的話，泰勒以宗教為考察重點而提出的文化演進(jìn)假說，表達(dá)的無疑是“歐洲中心論”(Euro-centrism)的要義?！皻W洲中心論”在本質(zhì)上來說是一種政治偏見，即認(rèn)定西方社會是文明世界中心，非西方社會從文化、種族和社會形態(tài)來說，都處在落后愚昧階段。在美國奴隸制度和歐洲殖民體系崩潰之前，“歐洲中心論” 代表了西方學(xué)界對人類和種族差異的主流看法。然而值得我們注意的是，泰勒著書立說之時，正值大英帝國在全球大肆推行殖民擴(kuò)張政策的“黃金時期”。而泰勒就是通過與旅行家、探險家、傳教士和政府駐外官員的信件來往，才獲得對非西方社會風(fēng)土人情(尤其是“原始”宗教儀式)的描述性資料。他無法像后來的人類學(xué)者那樣，通過田野體驗進(jìn)行研究和探討。以19世紀(jì)哲學(xué)和達(dá)爾文學(xué)說為立論基礎(chǔ)，泰勒將收集到的二手文字材料作為數(shù)據(jù)進(jìn)行處理和分析，試圖提出一套有關(guān)文化進(jìn)化的理論。他的基本假設(shè)是人類與生俱來的理性思維能力，使社會始終處在不斷更新演化的狀態(tài)之中。也就是說，對于處在簡單和復(fù)雜的社會形態(tài)當(dāng)中的文化，是相互平行的，都有實現(xiàn)進(jìn)步的可能。為得出相關(guān)結(jié)論，泰勒利用西方觀察家的文字記錄，對來自不同社會的文化因素，如技術(shù)、家庭、經(jīng)濟(jì)、政治組織、藝術(shù)、宗教和哲學(xué)等進(jìn)行比較。由于一神教占據(jù)當(dāng)時西方宗教的主導(dǎo)地位，故而泰勒做出與社會進(jìn)化同步的宗教演化三段論假設(shè)也不足為奇。

當(dāng)然，泰勒如能多活100年，親眼目睹這場20世紀(jì)60年代的“新時代運動”得到英美社會中上層人士追捧的情形，定會驚嘆不已。被泰勒認(rèn)為是最為“原始” 和簡樸的萬物有靈論，恰恰是當(dāng)今“新時代”追隨者們最重要的信條之一。萬物有靈論不但沒有作古，而且還成為當(dāng)今力爭維護(hù)生態(tài)平衡和生物多樣性的各類環(huán)保組織的精神源泉。此外某些泛靈崇拜的信仰特征在當(dāng)今仍然存在，比如說，人們相信天使的存在和亡靈的探視，以及“新時代運動”宗教儀式中水晶球的使用等等。*Martin D.Stringer，“Rethinking Animism:Thoughts from the Infancy of Our Discipline”，Journal of the Royal Anthropological Institute,no.5,1999，pp.541～556.

另一位在宗教人類學(xué)領(lǐng)域頗有影響力的代表人物華勒斯 (Wallace)，他曾對人類社會的主要宗教類型作了如下劃分：與采集漁獵社會相適應(yīng)的薩滿教、與部落社會組織形式相適應(yīng)的氏族公社型宗教、符合酋長領(lǐng)地社會特征的奧林匹斯多神崇拜，以及現(xiàn)代工業(yè)社會所特有的以教堂組織為核心的一神教。*A.F.C.Wallace,Religion:An Anthropological View，New York:McGraw-Hill，1966.他在劃分宗教類型時，使用的并非是傳統(tǒng)意義上的“拜神” (cult) 概念。在他看來，“拜神”不一定是那種圍繞某一拜神首領(lǐng)的怪異且難以持久的信仰形式。他修正的“拜神” 概念，泛指任何與控制或者崇拜超自然力量有關(guān)的信仰實踐體系。這些有組織的信仰體系，具有治病祛邪和求雨消災(zāi)等各種功能。值得注意的是，華勒斯的宗教類型劃分，是在一種新進(jìn)化論的框架中進(jìn)行的。而且其思考方式，仍然是通過技術(shù)發(fā)展的成熟度與宗教崇拜形式復(fù)雜程度的相關(guān)性展開的。此外，華勒斯對于特定歷史和政治條件下宗教復(fù)興運動發(fā)生的研究，也未必有助于我們認(rèn)識“新時代運動”多源頭和多元的文化表現(xiàn)特征。*A.F.C.Wallace,“Revitalization Movements”,American Anthropologist，vol.58,no.2,1956,pp.264～281.

顯而易見的是，我們很難依靠泰勒和華勒斯這兩位不同時期的宗教人類學(xué)理論大家的洞見，來全面理解在全球化和多元文化的環(huán)境中，催生出的這場史無前例“新時代運動”的復(fù)雜動因、文化內(nèi)涵和社會意義。首先，始于20世紀(jì)60年代的“新時代運動”，其首要特征就是擯棄以教堂為中心的一神教組織模式。而且從一開始，這場運動的主要參與者和鼓動者，都是英美主流社會的中上層人士，其中不乏影星麥克蓮恩、克魯斯和前甲殼蟲樂隊主唱歌手哈里森這樣的名人。更有意思的是，像萬物有靈論和風(fēng)水這類理應(yīng)被現(xiàn)代工業(yè)社會發(fā)展潮流湮滅的詞匯，早已成為充分顯現(xiàn)“新時代運動”標(biāo)志的典范性語言符號。

二、“新時代運動”有何新意？

在宗教社會學(xué)的視域內(nèi)，“新時代運動”一般可被歸入“世界肯定運動”(world affirming movement) 的范疇，其涵蓋面極為寬泛，涉及當(dāng)今盛行歐美的多元信仰系統(tǒng)、宗教實踐和生活方式。其內(nèi)容之繁雜，包括所謂異教或非基督教的教義和儀式傳導(dǎo)，如克爾特占卜術(shù)、美國印第安土著信仰，以及薩滿等源自亞洲的神秘主義信仰、風(fēng)水話語體系和禪宗冥思等等。對于后工業(yè)化時期西方世界中那些內(nèi)心渴望獲得靈性感召、努力探尋不同于傳統(tǒng)說教的生活方向，并且對正統(tǒng)宗教失去興趣的人們來說，“新時代運動”以其兼收并蓄的容量，提供了其求之不得的精神食糧，并由此構(gòu)建了一個極具想象力和吸引力的文化產(chǎn)業(yè)。

由于“新時代”一詞在不同的場合和語境中不斷使用，容易產(chǎn)生歧義。為此，宗教學(xué)專家希勒斯(Paul Heelas)在其學(xué)術(shù)撰述中特別強(qiáng)調(diào)“新時代運動”對美國社會的宗教信仰和精神生活方面的深刻影響。他指出：“新時代” 之所以“新”，是因為接受這一精神信仰形式的人數(shù)，在過去的30年中日益增加，而未必是其精神教義有何新意。其次是“新時代運動”中的“運動”一詞，也會讓人將其與一般意義上的(社會)運動等同起來。嚴(yán)格地說，“新時代運動”并不是一個有組織和行政協(xié)調(diào)中心的實體。眾多“新時代運動”的信徒和追隨者甚至還不愿被貼上“新時代”的標(biāo)簽。在英國，“新時代運動”常常與“新時代旅行者”所提倡的另類生活方式混為一談，完全忽視了此運動旨在強(qiáng)調(diào)個人精神追求的要義。*Paul Heelas,The New Age Movement:Religion,Culture,and Society in the Age of Post Modernity,Oxford:Blackwell,1996,p.16.因而希勒斯在書中勾勒出了“新時代運動”作為對精神需求的反應(yīng)所具有的三大基本特征：首先，“新時代運動”是對人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗的文化解釋，而不是告誡人們應(yīng)該如此生活和對待生命；其次，它告訴人們?nèi)绾巫非笸昝赖木辰?，并提供獲得拯救的手段。*Paul Heelas,The New Age Movement:Religion,Culture,and Society in the Age of Post Modernity,Oxford:Blackwell,1996,p.18.在現(xiàn)今的英美社會，“新時代運動”作為一種獨特的“宗教經(jīng)濟(jì)”模式，已成為一個蓬勃的文化產(chǎn)業(yè)。各類以幫助人們體會、感悟和發(fā)現(xiàn)他們真正精神潛質(zhì)和力量的冥想團(tuán)體、超驗展示活動、靈性或者精神性研討會以及訓(xùn)練班層出不窮。

對美國當(dāng)代社會史略有知曉的人都知道，1965年美國移民法廢除了有關(guān)優(yōu)先考慮原籍歐洲居民移民申請的條款。這一對所有申請人一視同仁的新移民政策修訂實施之后，客 觀上使新美國人的來源變得更為豐富，也為催生多元文化創(chuàng)造了不可多得的社會環(huán)境。在此之前，美國已經(jīng)歷過包括貴格教、震教、基督降臨教和摩門教等宗教運動的沖擊。而1965年美國國會通過體現(xiàn)平等原則的移民法之后，來自亞洲的移民數(shù)量激增。在亞洲新移民中，不乏各類善于指點不同于基督和猶太宗教路徑的精神導(dǎo)師。他們帶來的鼓勵信仰探索和實驗的開放態(tài)度，與年輕一代人中的反戰(zhàn)情緒遙相呼應(yīng)，也使得這一在美國乃至西方歷史上極為罕見的“新時代運動”，有了相當(dāng)?shù)氖鼙娀A(chǔ)和傳播土壤。

借助宗教社會學(xué)的視角，我們不難看出：通過涵化和融合多種信仰文化而出現(xiàn)的“新時代運動”，可以說是一種在后工業(yè)化發(fā)達(dá)社會中出現(xiàn)的某種“宗教合成主義”(religious syncretism) 現(xiàn)象?！靶聲r代運動”就其顯露的宗教性而言，的確非同尋常。雖然文化形態(tài)的借鑒模仿和對于(輸入地)特定語境中的社會道德要求的適應(yīng)性，向來就是世界范圍內(nèi)任何宗教傳播的特點，然而在已知的絕大多數(shù)宗教信仰體系中，從領(lǐng)袖和權(quán)威到普通信徒，無一不把維護(hù)宗教傳統(tǒng)作為不可動搖的原則和信條。而“新時代運動”的參與者，恰恰是最不把教條放在眼里的。他們傾向于懷疑和否定那些被神學(xué)家說得頭頭是道的宗教教義價值。在“新時代運動”的參與者看來，人們在宗教實踐中，應(yīng)該選擇最適合自身情況的精神信仰，并且擯棄來自于已經(jīng)建立宗教秩序內(nèi)的權(quán)威話語。也就是說要實踐“新時代運動”的理 念，其參與者就得遵從自身靈感的召喚，聆聽發(fā)自內(nèi)心的聲音，在信仰方面選擇正確的實踐方式。正如哈佛大學(xué)人類學(xué)家屈順天(James L. Watson) 所指出的，這種注重“做法正確” 的人生觀(orthopraxy)與注重“思想正確” (orthodoxy)的人生觀，對于理解繁復(fù)的宗教實踐并且獲取寶貴的洞見，具有同等重要的意義。*James L.Watson,“Orthopraxy Revisited”,Modern China，vol.33,2007,pp.154～158.

在北美，“新時代運動”的影響隨處可見，但本身的凝聚力不強(qiáng)，所以多數(shù)宗教社會學(xué)者覺得很難對其進(jìn)行系統(tǒng)的研究。因而人類學(xué)家布朗(Michael Brown)費時多年，對“新時代精神性”(New Age Spirituality)和“另類靈性”進(jìn)行的民族志考察，就顯得彌足珍貴。布朗的研究聚焦于一種被稱之為“渠道溝通”與靈媒接觸的方式，即利用經(jīng)過變化的意識狀態(tài)來“體驗從其他時間維度和向度捕捉到的精神能量”。*Michael Brown,The Channeling Zone:American Spirituality in an Anxious Age,Cambridge:Harvard University Press,1997,p.viii.他所關(guān)注的這些“渠道溝通者”，相信自己能運用經(jīng)過改變的意識狀態(tài)來連接智慧。而這種智慧是可以從集體無意識，甚至于植物、異度空間或者某一歷史時期獲得。*Michael Brown,The Channeling Zone:American Spirituality in an Anxious Age,Cambridge:Harvard University Press,1997,p.6.從1990到1995年,布朗以參與觀察者身份來仔細(xì)揣摩和研讀的“渠道溝通”，可以說是新時代靈性中最受誤解的一種表現(xiàn)形式。知識分子多將這些聲稱能通靈的信徒視為有怪癖的江湖騙子。福音基督徒們則認(rèn)為，所謂“渠道溝通”，就是在與撒旦魔鬼做交易。但數(shù)以千計美國受過良好教育的中產(chǎn)階級人士，完全相信自己可以通過與靈性世界的溝通來豐富自己的生活。

在布朗看來，通靈介于宗教與療法之間，包含來世再生、正面思維的力量、整體論、激進(jìn)相對主義和自我擴(kuò)展等方面的內(nèi)容。他的研究綜合了多種手段，包括：親自參加專業(yè)通靈者組織的工作坊、講座、非正式的家庭討論會和服務(wù)活動；對40名通靈者和收到通靈信息者的訪談；對與通靈相關(guān)的文獻(xiàn)回顧。布朗尤其關(guān)注“新時代運動”思想與實踐、19世紀(jì)唯心論和當(dāng)代美國社會和文化批評領(lǐng)域的已有研究成果。布朗不無驚奇地發(fā)現(xiàn)，通靈這一非主流的現(xiàn)象雖然怪異奇特，其實蘊(yùn)含著在北美當(dāng)?shù)?尤其是新英格蘭地區(qū))歷史傳統(tǒng)中早已存在的諸多元素，如個人主義、自我完善、個體復(fù)蘇和以女性為主體的靈性，它是美國宗教歷史發(fā)展的一條平行線。也就是說，信徒們的實踐，從本質(zhì)上來說，是將不同的文化因子進(jìn)行組合，由此獲得足夠的精神內(nèi)聚力和慰籍力，以適應(yīng)這一令人焦慮緊張的時代。*Michael Brown,The Channeling Zone:American Spirituality in an Anxious Age,Cambridge:Harvard University Press,1997.

三、“新時代運動”與文化全球化條件下的多元信仰實踐

“新時代運動”不僅是進(jìn)入后工業(yè)化階段美國社會宗教生活多元化和強(qiáng)烈個人主義傾向的生動表現(xiàn)，也是人們在社會發(fā)生劇變之時，試圖以宗教價值觀來穩(wěn)定和重塑文化信仰體系的一種努力。“新時代運動”本身的組織形式，充分體現(xiàn)了其特有的反正統(tǒng)和反教條的信條。而所謂“無組織” 和“無拘無束”，或許正是這一運動的具體運作特征的最好概括。首先在“新時代運動”中涌現(xiàn)出的成百上千、大小不一的團(tuán)體，都有不盡相同的理念，通常會以世界上某一精神傳統(tǒng)為主要理論導(dǎo)向。許多團(tuán)體從像藏傳佛教這類東方信仰體系中尋找精神源泉。也有一些團(tuán)體整合印第安土著文化，同時加入些基督教的元素。單純從其千變?nèi)f化的形式上來看，“新時代運動”的實踐者們都懷有“拿來主義” 的心態(tài)，擅長從其他的、尤其是非西方的文化信仰中汲取養(yǎng)料。

除了宗教信仰多元化這一社會背景之外，我們還應(yīng)看到，全球化語境為美國“新時代運動”的成長所創(chuàng)造的可供“拿來” 的豐厚文化資源?！靶聲r代運動”的參與者們都堅信，他們應(yīng)該借鑒任何適合他們身心發(fā)展的信仰傳統(tǒng)，以充實自己的精神體驗。從實踐層面上說，藏傳佛教不應(yīng)只屬于藏人，印第安儀式不應(yīng)只屬于印第安土著居民，風(fēng)水自然也不應(yīng)只屬于華人世界。“新時代運動”的參與者似乎無意剝奪他們肆意借用的這些古老民族的文化遺產(chǎn)，他們只是認(rèn)定，在個人精神修煉層面的擴(kuò)展，是不受國家疆界束縛的。從這一點來說，“新時代運動”的參與者是在不自覺地充當(dāng)了一個跨國宗教文化傳播者和非西方文化的消費者。當(dāng)然這種跨文化“傳教”的運作過程，不是通過在異邦他族設(shè)立類似于教堂這樣的實體機(jī)構(gòu)，而是用書籍、報刊、音樂、影視和因特網(wǎng)等構(gòu)筑的文化空間實現(xiàn)的。我們有理由預(yù)見，“新時代運動”參與者們將成為非西方源頭的信仰元素，借全球化之力向美國宗教生活領(lǐng)域擴(kuò)展的一支有生力量。

人類學(xué)視野中的文化變遷至少有兩種表現(xiàn)形式：傳播和涵化。簡單地說，傳播就是一種文化介入的過程。通過交流和接觸，某種技術(shù)知識以及特定的思維和行為模式，從一個社會流入另一個社會。歷史上，發(fā)生文化傳播的類型大致有三種。第一種是在兩個力量和發(fā)展程度大致相當(dāng)?shù)奈幕到y(tǒng)之間的互相借鑒和模仿。這種傳播是對等的。比如說，在20世紀(jì)中期，美國向英國輸出了搖滾樂這種新穎的流行音樂形式；而到了60年代，英國則以“披頭士”樂隊作為一項文化產(chǎn)品，推向美國(這一事件被傳媒戲稱為“來自英國的搖滾入侵”)。第二種傳播多半發(fā)生在實力不平等的社會之間，也可以說是一個強(qiáng)勢文化壓制弱勢文化的過程。這一過程可以充滿暴力和血腥(如美國向印第安土著推行同化政策所造成的文化滅絕后果)，也可以借助市場和教育等途徑，以微妙的方式促銷某種理念和實踐模式。美國在冷戰(zhàn)時期向第三世界派出的和平隊(Peace Corps)，發(fā)揚(yáng)寬容和仁愛的義工精神，在發(fā)展中國家和地區(qū)扶貧幫困的同時，也有意無意地普及了自己的價值觀和行為準(zhǔn)則。在最后一類傳播中，強(qiáng)勢文化也會吸收弱勢文化的某些形態(tài)。比如說，殖民時期印度文化，對英國上層社會的消費方式和東方藝術(shù)品位形成，都產(chǎn)生了重大的影響。必須指出的是，在這一過程當(dāng)中，最根本的推動力量，是以掠奪為基礎(chǔ)的文化帝國主義。倫敦塔內(nèi)價值連城的印度珠寶和大英博物館內(nèi)取自古代埃及和中國的文物，便是這種不對等文化傳播的最好例證。

一般來說，任何類型的文化傳播都會導(dǎo)致某種程度的涵化(acculturation) ，即某種文化在與另一種文化接觸之后所產(chǎn)生的變化。徹底的涵化，便是一種文化被完全同化之后失去原有特征。“新時代運動”的存在和壯大，使筆者看到了一種不同以往的涵化過程?！靶聲r代運動”所顯現(xiàn)的宗教文化傳播路徑，已不是從所謂資本主義世界體系的核心(以美國為代表) 向邊緣的發(fā)展中國家擴(kuò)散，*I.M.Wallerstein,The Modern World-System:Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century,New York:Academic Press,1974.而是具有多元和多源特征的信仰和學(xué)說，籍全球化之力，滲入北美社會，并對包括宗教實踐在內(nèi)的精神生活領(lǐng)域產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。在文化全球化語境下，信仰傳播的路徑不一定是從資本主義體系的中心向邊緣擴(kuò)散。一些源于非西方文明社會的宗教信仰，在近半個世紀(jì)以來多元文化的相融合借鑒過程中，漸漸地為北美社會中上階層的社會精英所接受，并成為他們精神文化生活的重要源泉。

來自古代中國的風(fēng)水文化，在英語世界被重新“發(fā)現(xiàn)”， 在新的非東方語境中發(fā)揮其固有的對于生命意義、人與自然(生態(tài)環(huán)境) 和諧關(guān)系的闡釋力量。筆者注意到：在當(dāng)今北美社會，主導(dǎo)風(fēng)水文化產(chǎn)業(yè)的群體，已從早期華裔移民，轉(zhuǎn)向具有基督教和猶太教背景，崇尚和欣賞東方文化的族裔。這些人多來自中產(chǎn)階級家庭，從小就以開放的心態(tài)對待異域文化信仰。風(fēng)水文化體系強(qiáng)調(diào)微觀世界中各元素相容、身心平衡，以及發(fā)揮一定的主觀能動性，通過調(diào)整居室物件和景觀設(shè)計來達(dá)到個人與外部環(huán)境和平共處的思想，為生活在西方工業(yè)社會背景下的人士，提供了一種能充分體現(xiàn)“新時代運動” 精神的新穎信仰模式。此外，形形色色的以新時代為題材的心理咨詢和文藝作品，也充斥書店和唱片店。在筆者于哈佛大學(xué)和喬治城學(xué)院進(jìn)行的人類學(xué)教學(xué)中，風(fēng)水文化實踐也常常是講解社會空間塑造與地方文化生態(tài)環(huán)境之間互動關(guān)系的經(jīng)典案例。值得注意的是，和孔子、功夫、易經(jīng)一樣，風(fēng)水已經(jīng)成為英語語言中的詞匯。學(xué)習(xí)、使用和掌握風(fēng)水知識，也是一些英美社會中上層人士通過吸收象征資本，在文史知識和鑒賞品味方面維持其特權(quán)地位的一種手段。*Pierre Bourdieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,Richard Nice,trans.,Cambridge:Harvard University Press,1984.

四、關(guān)注“新時代運動”的現(xiàn)實意義

“新時代運動”所展示的多元信仰實踐對日常社會生活的影響，是亟須當(dāng)代學(xué)界重新檢視和分析的焦點議題。由于長期以來受到宗教—迷信二元論的影響，國內(nèi)學(xué)者在研究當(dāng)代西方宗教時，傾向于選擇制度化、機(jī)構(gòu)化的正統(tǒng)宗教作為合適的研究對象，而忽視或者無視非主流但彌散于日常生活的“新時代運動”信仰實踐。然而，“新時代運動”這一宗教社會學(xué)和文化人類學(xué)的經(jīng)典案例，為我們理解全球化和地方轉(zhuǎn)型語境中多元信仰文化的日常實踐過程，提供了不可多得的研究視角。

首先，作為文化全球化的一朵奇葩，“新時代運動”昭示著在北美等后工業(yè)化發(fā)達(dá)社會內(nèi)信仰生活的顯著變化：一方面是傳統(tǒng)宗教難以擺脫世俗化的沖擊影響；另一方面，普通民眾對于神圣和超自然力量的頂禮膜拜，使宗教形式更趨多元和“另類”。*Peter L.Berger,A Rumor of Angels:Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural,New York:Doubleday,1969.在科技日新月異的今天，社會學(xué)家還沒有足夠的證據(jù)表明普通美國人正在失去對超自然和超驗現(xiàn)實的興趣。包括美國前總統(tǒng)夫人南?！ご骶S斯·里根在內(nèi)的眾多名人，都依賴星相學(xué)家的占卜和建議來安排自己和配偶的公事行程和日常生活。不少航空公司也避免在客機(jī)內(nèi)設(shè)置第13排座位。由于“新時代運動”的存在，也使得相信死后再生的美國人有增無減。如本文開頭所述，這場產(chǎn)生于精神領(lǐng)域的信仰重構(gòu)運動，使越來越多的信徒執(zhí)著地接受那些非西方(非正統(tǒng)) “無形”和“靜默”宗教的召喚和導(dǎo)引，從而使美國宗教文化生態(tài)環(huán)境和發(fā)展方向，更加變幻莫測 。*Rodney Stark and William Sims Bainbridge，The Future of Religion:Secularization,Revival,and Cult Formation，Berkeley,California:California University Press,1985.

其次，“新時代運動”的多源和多元特征，也將促使學(xué)者們用具全觀性和接地氣的文化分析方法，來取代政客學(xué)者亨廷頓帶有精英主義色彩的文化觀，直面全球化語境中文化信仰雜交和融合的客觀現(xiàn)實。在亨廷頓1996年出版的《文明沖突和世界秩序之重建》一書中，他重彈19世紀(jì)社會進(jìn)化論的陳詞濫調(diào)，指出呈單線發(fā)展的“西方文明和文化”與“伊斯蘭文明和文化”“印度教文明和文化”以及“儒教文明和文化”，在本質(zhì)上是格格不入的。按照他的思路，受伊斯蘭和亞洲文化觀念影響的社會，因為缺乏發(fā)展公民性的民主社會、個人主義、自由市場等機(jī)制，難以發(fā)展成為能夠與西方文化和平共處的文明社會。在他描繪的政治版圖上，生命力旺盛的非洲和拉美大陸文明竟無一席之地。*Samuel P.Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，New York:Simon and Schuster,1996.在人類學(xué)者看來，亨廷頓的謬誤數(shù)不勝數(shù)。其中最致命的錯誤是，在論述中將“文化”視為長期存在于某一文明中一成不變的信仰價值體系。形成于北美社會“新時代運動”中的這種多元和多源的宗教文化，在信仰實踐過程中與正統(tǒng)基督教文化大唱反調(diào)，可以說是對亨氏學(xué)說錯用“文化”概念來制造精英話語的有力反駁。最具諷刺意義的是，這場“新時代運動”的參與者和吹鼓手，并非是被亨廷頓輕視的非洲和墨西哥少數(shù)族裔信徒，而是來自于他所認(rèn)定的、能足以代表猶太—基督教文明的中上層人士，其中不乏像擁有白人純正血統(tǒng)的湯姆·克魯斯、雪麗麥克·蓮恩、喬治· 哈里森和理查德 ·基爾這樣的影視文化名人。除了明星湯姆·克魯斯在科學(xué)教(Scientology)起主導(dǎo)作用之外，*參見 《赫芬頓日報》，http://www.huffingtonpost.com/2015/03/24/alex-gibney-tom-cruise-scientology_n_6930660.htm，2015年3月24日。多數(shù)影視名人在“新時代運動”中沒有教主的地位，但由于他(她)們在大眾傳媒的曝光度，其推動作用不可低估。作為“新時代運動”早期的擁戴者，仰慕中國文化的雪麗麥克·蓮恩，在20世紀(jì)70年代就是好萊塢親華派演員。*參見James W.Sire,Shirley Maclaine and the New Age Movement(Viewpoint Pamphlet),Downers Grove：Intervarsity Pr,1988.與此同時，基爾這位藏傳佛教的虔誠信徒，在成為達(dá)賴?yán)锏膿从阎?，也加入到支持“藏獨”的行列中?參見《赫芬頓日報》，http://www.huffingtonpost.com/2010/01/10/richard-gere-gets-blessed_n_417681.html，2010年1月10日。

在全球化和地方轉(zhuǎn)型兩股力量的影響之下，非制度化和非機(jī)構(gòu)化的各類信仰形式，從塔羅星象、風(fēng)水算命、藏傳佛教到靈修冥想，也在當(dāng)今中國高度繁榮的市場環(huán)境中，通過五花八門的包裝，漸漸成為宗教經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)運行的催化劑。無疑，作為精神文化源頭之一的“信仰中國”，*參見徐以驊等《信仰中國》，《國際問題研究》 2012年第1期。在“新時代運動”中將扮演輸出者和吸收者的雙重角色，并呈現(xiàn)出獨特的實踐模式。如何以務(wù)實的宗教觀來正視這一對于國內(nèi)學(xué)者來說既熟悉而又新鮮的信仰領(lǐng)域的社會事實，是學(xué)界不容回避的嚴(yán)峻課題。筆者認(rèn)為，采用多學(xué)科交叉的方法，對美國“新時代運動”這一案例進(jìn)行認(rèn)真思考和解析，將有助于我們在研究全球化時代多元信仰實踐時，突破以往過度依賴文本所帶來的局限性。為了在整體上把握多元語境下歐美諸國信仰實踐的特點，我們應(yīng)該在研究中變通地借鑒人類學(xué)和社會學(xué)的文化分析和田野觀察模式，以更多的實證調(diào)查來修正可能陳舊過時的宗教觀(如宗教/迷信二元論)，更為從容地因應(yīng)“大國崛起”語境中，信仰生活領(lǐng)域的種種挑戰(zhàn)和不確定性。

(責(zé)任編輯 陳斌)

作者簡介：潘天舒，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院教授(上海，200433)。

基金項目：①教育部人文社會科學(xué)重點基地重大項目“大國崛起與人類學(xué)應(yīng)用研究：美國經(jīng)驗的啟示”階段性成果(11JJD810012)