哈建軍 張有道 李奕婷

（1.復(fù)旦大學(xué)民族研究中心 上海 200433；2.蘭州交通大學(xué) 甘肅 蘭州 730070；3.澳大利亞莫納什大學(xué)）

·文化研究·

河西寶卷對走廊文化的注解及其當(dāng)代價(jià)值

哈建軍1張有道2李奕婷3

（1.復(fù)旦大學(xué)民族研究中心 上海 200433；2.蘭州交通大學(xué) 甘肅 蘭州 730070；3.澳大利亞莫納什大學(xué)）

河西民俗傳統(tǒng)、民間信仰、家園觀念等民間文化都是時(shí)代主流文化在河西地區(qū)不斷沉積的結(jié)果，歷史鑄造了河西是一個(gè)多元文化“共生”的環(huán)境；河西寶卷是在河西這一特殊地域中經(jīng)歷了文化“潮汐”傳承下來的，給我們的認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)是：傳承華夏文明即要延續(xù)家園向往的保障力，創(chuàng)新華夏文明不能將地方和中央分離，正如不能將“人”和國家分割為面對面的“個(gè)體”，而是知行合一的“共同體”，要真切把握文化之中的“人”的切實(shí)需求。

河西寶卷地域歷史文化共生文明意識

絲綢之路上文化豐富多樣，傳播了華夏文化、西域文化和各民族文化，也積淀了走廊文明的樣態(tài)。河西寶卷是流傳于河西走廊的民間寶卷文本及其念唱活動(dòng)，也是河西的一種特殊的民間曲藝活動(dòng)，更是多元文化在河西地區(qū)沉潛的文化。寶卷活動(dòng)在此繁衍，既與宗教信仰活動(dòng)有關(guān)，還與中國傳統(tǒng)文化的調(diào)適慣性有緊密聯(lián)系。從人類學(xué)的觀察來看，文化是在調(diào)適中接續(xù)傳統(tǒng)完成傳承的，也是在調(diào)適中教化新人、培育年輕人的。河西寶卷在“五四”時(shí)期的疑古、批古的思潮中，逐漸走向了沒落，但是作為民間的一種教化儀式、文娛活動(dòng)，卻保留在了老百姓的生活記憶中。至今，河西農(nóng)村還有不少農(nóng)家在家中留藏有寶卷抄本，偶爾在農(nóng)閑時(shí)間會有“念卷”活動(dòng)。他們舍不得扔棄這些已經(jīng)有些破舊的寶卷卷本，是因?yàn)檫@些卷本曾是崇羨“文化人”的時(shí)代里祖輩、父輩或自己在當(dāng)年謄抄或收藏的“文化”。在往昔的時(shí)代，能“抄卷”“念卷”“起卷”的人都可被老百姓視為是“有文化的人”，而且認(rèn)為在祁連山腳下、在這狹長的“山夾”之中，能有“文化”已實(shí)為不易。一定程度上說，河西寶卷詮釋了河西人民的宿命，也注解了河西人民的家園觀和家園文化，這與河西所在地理位置、地形特點(diǎn)和歷史景觀有很多關(guān)聯(lián)。

一、河西走廊文化的“潮汐”與沉潛

河西走廊在歷史上就是建構(gòu)家園的基點(diǎn)。在新石器時(shí)代①，河西就有了人類生活的遺跡，這從1989年在河西走廊西北端馬鬃山區(qū)明水鄉(xiāng)霍勒扎德蓋河谷地區(qū)發(fā)現(xiàn)的三件打制石器可以說明。而新石器時(shí)代及其以后的文化遺跡在河西走廊卻星羅棋布，學(xué)界對此分類有好幾種，其中，馬家窯文化、齊家文化、四壩文化和沙井文化代表性地說明了河西走廊歷史上的生命轍跡。

在早期的地理學(xué)著作《山海經(jīng)》以及《尚書禹貢》中，有些記述已經(jīng)涉及三危、合黎、黑水、弱水等這些河西地段的山川地理狀況。據(jù)《穆天子傳》中記載，西周時(shí)期周穆王西巡時(shí)經(jīng)過河西走廊，而且在當(dāng)時(shí)河西已為中原所知曉。戰(zhàn)國時(shí)期，河西走廊主要是月氏、烏孫、羌人和匈奴等游牧民族居息游動(dòng)，且月氏、烏孫和羌人均“與匈奴同俗”，兼行牧業(yè)和農(nóng)業(yè)。匈奴的金屬與皮革加工、陶器與木器制作、紡織等技術(shù)水平已經(jīng)很高，在河西地區(qū)就有傳用跡象。

秦末漢初，匈奴趁中原戰(zhàn)亂之機(jī)，重新控制了大漠南北、河西、河湟及西域地區(qū)，匈奴與漢朝在這一帶進(jìn)行了長達(dá)數(shù)年的“拉鋸戰(zhàn)”。此時(shí)漢高祖為恢復(fù)經(jīng)濟(jì)、提升抗?fàn)帉?shí)力，采取了與匈奴“和親”的策略，以求得漢朝邊境的安寧。這種通過“和親”以安穩(wěn)邊境局勢的做法延續(xù)到漢惠帝、文景時(shí)代，直到漢武帝初年，“和親”都是首選的“定邊”策略。漢武帝繼位前后國力空前強(qiáng)盛，改變了漢高祖以來對匈奴“和親”的羈縻政策為武力征伐，同時(shí)招募能使者如張騫等出使西域，欲溝通大月氏以夾擊匈奴。從公元前133年到公元前90年的40多年里，漢朝先后調(diào)集200多萬的兵力，派衛(wèi)青、霍去病等將，進(jìn)行了22次與匈奴的戰(zhàn)事，漢初以來匈奴強(qiáng)而漢弱的局面發(fā)生逆轉(zhuǎn)。公元前121年，漢武帝派驃騎將軍霍去病將萬騎出隴西，進(jìn)兵河西，過焉支山而突襲匈奴右部。在此次漢朝反擊匈奴的重大行動(dòng)中，匈奴休屠王因降漢之心不堅(jiān)而被渾邪王所殺，渾邪王降漢后被封侯，其部眾降漢后被分別安置在西北邊五郡塞外，與當(dāng)?shù)貪h族混居，河西自此正式歸入漢朝版圖，漢族中原文化以主流形態(tài)形塑了河西地區(qū)的文化。漢朝占據(jù)河西以向西域推進(jìn)，所以對河西的治理主要采取了筑城設(shè)郡的方式，修筑長城烽燧，駐軍屯田、移民實(shí)邊，興修水利、發(fā)展農(nóng)業(yè)，積蓄實(shí)力、穩(wěn)固西北而設(shè)置新縣。漢朝歷史中，河西地區(qū)各族人民就在戰(zhàn)亂與遷徙中感受到了在民族融合、文化交融中穩(wěn)定家園的必要性，原有的畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式都發(fā)生了變更，逐漸使河西地區(qū)出現(xiàn)“殷富”景象。

東漢時(shí)期，匈奴分為南北兩部，南匈奴附漢后與漢文化融合漸深。東漢國勢衰微，加之政治中心東移，在西北邊疆的政策也由漢武帝時(shí)期的積極進(jìn)攻、主動(dòng)進(jìn)取變成了消極防御、被動(dòng)退守。東漢中后期政治黑暗腐朽，羌族部眾大量內(nèi)遷且起義不斷，與西域關(guān)系曾有“三絕三通”，朝廷中曾有三次“棄涼”之議[1](P130-134)。西北局勢動(dòng)蕩不安，河西經(jīng)濟(jì)遭受大沖擊而呈衰退之勢，加之自然災(zāi)害頻繁發(fā)生，漢安帝初年發(fā)生了“涼州大饑，人相食”的現(xiàn)象，人心惶惶而家園“虛耗”[2]。直到曹魏時(shí)期，經(jīng)過張既、徐邈、倉慈、皇甫隆等地方官員的勵(lì)精圖治，河西社會才逐漸恢復(fù)到安定生活和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中。

西晉的“八王之亂”后，匈奴、鮮卑、羯、氐、羌所謂“五胡”相繼內(nèi)遷而逐鹿中原。司馬氏建立東晉政權(quán)后，北方陷入“十六國”分裂狀態(tài)，其間漢族張氏主政的前涼政權(quán)、氐族呂氏主政的后涼政權(quán)、鮮卑禿發(fā)氏主政的南涼政權(quán)、漢族李氏主政的西涼政權(quán)、匈奴沮渠氏主政的北涼政權(quán)相后主政河西大地，史稱“五涼”?！拔鍥觥苯y(tǒng)治者謹(jǐn)修內(nèi)政、保境安民，使偏遠(yuǎn)的河西保持了一百多年相對安定的平穩(wěn)時(shí)期。公元439年，北魏滅北涼，結(jié)束了北方分裂割據(jù)的局面，河西也重新與中原連為一體。北魏統(tǒng)治者重視對河西的開發(fā)，采取因地制宜、農(nóng)牧并舉的策略，促動(dòng)河西進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。北魏分裂后河西歸屬西魏，后西魏被北周所取代，北周時(shí)期以關(guān)隴集團(tuán)為政治核心的統(tǒng)治者注重務(wù)實(shí)的社會改革措施，在河西普遍推行均田制，繼續(xù)推動(dòng)河西的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展。

隋朝建立后，突厥和吐谷渾常常抄略酒泉、武威、金城、天水、延安等地，使得河西走廊、天水、延安一代“六畜咸盡”，絲路交通數(shù)次被截?cái)唷榱诉M(jìn)一步解除北方草原民族結(jié)成的聯(lián)盟對中原政權(quán)的威脅，為了保障與西域的商貿(mào)往來，隋朝政府采取“內(nèi)綏外御”“遠(yuǎn)交近攻”“離強(qiáng)合弱”“以夷攻夷”等措施，一邊安輯諸“夷”，一邊開通西域，促動(dòng)絲路貿(mào)易。隋朝政府將河西作為重要的戰(zhàn)略基地，加強(qiáng)了河西政權(quán)建設(shè)以完善邊防保障體系，同時(shí)大興屯田，發(fā)展農(nóng)牧，開展互市，并倡導(dǎo)民族團(tuán)結(jié)，取得了顯著成效，河西得到了又一個(gè)發(fā)展的高峰期。特別是隋煬帝在公元609年結(jié)束了對吐谷渾的戰(zhàn)事后西巡張掖，在張掖焉支山迎接西域二十七國首領(lǐng)，陳設(shè)了可拆卸可組裝的活動(dòng)宮殿“觀風(fēng)行殿”，與各國國王和使節(jié)一道宴飲，同賞“九部樂”與“魚龍戲”。隋煬帝與西域國賓共賞的“九部樂”中的西涼樂、龜茲樂、天竺樂、康國樂、疏勒樂、安國樂均是十六國以來從西域各國傳入的，隋煬帝時(shí)整理后被定為宮廷樂，顯示了隋朝與西域密切的關(guān)系。由于漢武帝時(shí)代及以后，河西就有來自西域的移民，隋煬帝上演“九部樂”也顯示了隋朝社會與西域各族、中國北方各民族共享文化、共系家園的姿態(tài)和視野。隋煬帝西巡事件，表征了中原民族政權(quán)、北方民族政權(quán)、西域民族政權(quán)以及西南民族政

權(quán)圍繞家園問題在河西走廊進(jìn)行了一次求趨“共識”的對話，針對“家園（land，領(lǐng)地)”文化進(jìn)行了一系列銜接保障的工作。因此說，隋煬帝西巡聚會對于隋朝在河西及西域統(tǒng)治的加強(qiáng)、保障絲綢之路的暢通、促進(jìn)河西及中原經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展都起到了積極作用。最終將近青海、新疆南部等廣大地域納入到了鞏固家園文化的版圖中。

唐朝建立以后便著手進(jìn)行統(tǒng)一全國的戰(zhàn)爭。為消滅割據(jù)秦隴的薛舉，公元618年，唐帝李淵遣使至涼州與坐擁河西的李軌拉攏關(guān)系以聯(lián)合夾擊薛舉，之后進(jìn)一步招撫河西。而“盡有河西五郡之地”的李軌于618年12月自稱“皇從弟大涼皇帝”，建元安樂，設(shè)置官署，“連好吐谷渾，結(jié)援于突厥”[3]，拒絕接受唐朝官爵。于是唐朝政府又積極聯(lián)絡(luò)河南南部的吐谷渾共擊李軌，請涼州胡商首領(lǐng)安興貴招撫李軌而附唐。之后河西又經(jīng)歷了幾年的反叛事件和與突厥、吐谷渾的紛爭后才穩(wěn)于唐朝的統(tǒng)治之中。唐朝于711年設(shè)立河西節(jié)度使——唐朝設(shè)立最早、力量最強(qiáng)的節(jié)度使之一，并著力發(fā)展農(nóng)牧業(yè)經(jīng)濟(jì)，很快河西成為唐朝最富庶的地區(qū)之一?！鞍彩分畞y”后，唐朝將駐守西北的勁銳兵卒調(diào)往中原平叛，致使河西防務(wù)空虛，吐蕃乘機(jī)占領(lǐng)了河西、隴右之地。吐蕃統(tǒng)治河西近達(dá)百年，其間發(fā)生過敦煌人張義超率領(lǐng)沙洲人民反抗吐蕃統(tǒng)治而歸義唐朝的起義。

至五代北宋時(shí)期，中原王朝失去了對河西的有效控制。河西繼吐蕃統(tǒng)治以后，瓜沙歸義軍、甘州回鶻、西涼六谷族、西夏黨項(xiàng)族等都同時(shí)或相繼在河西建立了自己的政權(quán)，并將勢力不斷向今陜甘寧一代擴(kuò)展，河西仍然是東、西、北三股勢力殫力爭奪的地區(qū)之一。黨項(xiàng)族建立的西夏政權(quán)在河西的統(tǒng)治延續(xù)了近兩個(gè)世紀(jì)，1226年，成吉思汗的蒙古漢國在攻取西夏時(shí)取得了河西，河西再次進(jìn)入草原游牧文化的濡染之中。

明朝領(lǐng)有河西后，采取了設(shè)置衛(wèi)所、修筑長城和屯田移民等措施，設(shè)立陜西西行都指揮使司和衛(wèi)所，以及巡撫、總兵官等官職，而且接連派遣重臣巡視河西或?qū)６奖R，以此來管理河西。清代是我國多民族國家鞏固和發(fā)展的重要時(shí)期，隨著清王朝平準(zhǔn)戰(zhàn)爭的勝利，河西不再像明代那樣屬于邊地，而完全成了內(nèi)地。河西地位的變化和清王朝對河西的經(jīng)營，使河西社會經(jīng)濟(jì)再次出現(xiàn)了繁榮景象，滿族文化又成為河西地區(qū)的主流話語。但由于經(jīng)濟(jì)重心的南移，陸上絲綢之路也已衰落。

辛亥革命及“五四”之后的民國期間，河西地區(qū)隸屬甘涼道和安肅道，實(shí)行過保甲制度，幾個(gè)公署轄區(qū)臨界地帶在行政區(qū)劃上有過多次的變動(dòng)，譬如將永登劃歸蘭州市，將內(nèi)蒙古阿拉善右旗劃入武威，后又劃分到內(nèi)蒙古自治區(qū)，將景泰劃歸白銀市等。新中國建立后，河西地區(qū)的行政區(qū)劃基于穩(wěn)定，實(shí)行了土地改革，個(gè)別縣區(qū)在武威市、張掖市、酒泉市的市轄范圍內(nèi)有微調(diào)。國家在河西地區(qū)除了發(fā)展農(nóng)牧、水利、電力、交通、商業(yè)，還大力發(fā)展工業(yè)，建立了玉門油田、金川銅鎳工業(yè)、酒泉鋼鐵工業(yè)等，都曾是國家“第一個(gè)五年計(jì)劃”的重點(diǎn)項(xiàng)目，從中培育出了中國的“鐵山精神”、“玉門精神”、“鐵人精神”。酒泉東風(fēng)航天城的建立，成了中國在國際競爭中部署“空間戰(zhàn)略”的“航天基地”，發(fā)射著一代又一代中國人的“神舟夢”。改革開放之后，沿海地帶和中心城市所在省區(qū)首先從“經(jīng)濟(jì)開發(fā)區(qū)”“經(jīng)濟(jì)特區(qū)”逐漸發(fā)展成了“經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)”，河西地區(qū)落入了“欠發(fā)達(dá)地區(qū)”，甚至是“待開發(fā)”的落后地區(qū)，亦或者列入“扶貧”和“精準(zhǔn)扶貧”的對象。

這種文化的“潮汐”交替雖說演繹了時(shí)代潮聲，同時(shí)形成了河西民俗傳統(tǒng)、民間信仰、家園觀念等民間文化的土壤，鑄就了多元文化“淘洗”和積淀的“共生”環(huán)境，也決定了河西地域文明、寶卷文化的傳承機(jī)遇。也充分表明，河西走廊作為山川—綠洲—沙漠—戈壁的復(fù)合系統(tǒng)，歷史上是“華夏”與“西域”的一大交集地帶，也是中西文化交匯交融的關(guān)鍵地區(qū)。這一系統(tǒng)中族群生態(tài)和地質(zhì)地形復(fù)雜，人民生活方式多樣，是當(dāng)代諸多文化的“沉積帶”和源頭。

二、河西寶卷對河西走廊文化的闡釋與延伸

河西寶卷是在敦煌俗文學(xué)的深刻影響下發(fā)展起來的，反映的是人民群眾切身的社會生活，寄托著人民群眾發(fā)自內(nèi)心的喜怒哀樂，深深地植根于群眾之中，世代相傳，經(jīng)久不衰。其傳播的價(jià)值導(dǎo)向、思想內(nèi)容、方式方法，對河西走廊文化的體系

形成，都有很好的支撐和注解。

1.對價(jià)值導(dǎo)向的注解

寶卷以“如何做人”、提倡“行善事”“做善人”為落腳點(diǎn)，宣揚(yáng)了維護(hù)家園和諧平安、家國同構(gòu)、認(rèn)同國家之主題，著重宣揚(yáng)了如下幾種價(jià)值觀念。（1）“善”為立人之本，“善”為弘德之基。善可養(yǎng)性，亦可安心；善可積德，也可立信；善可節(jié)欲，善可敞明。無善難固本，無本做人難。篤善之人天護(hù)佑，揚(yáng)善之事天地尊。人在天地之間要誠心向善、給養(yǎng)大德，是為本分。（2）人之為人要尚“信”。無論信天、信地，信神、信佛，信長者、信古訓(xùn)，人要尚信，信可守安、信可有善報(bào)。（3）守人倫而重“禮節(jié)”，但有“節(jié)”才有“禮”。人的欲望出于性，發(fā)乎情，但欲無止境，欲壑難平。（4）公正和平等。論多平凡的人都有對光明和正義的渴望，無論多卑微的人，所行之善都會得到神明的褒彰。（5）人與人的命運(yùn)在現(xiàn)實(shí)生活中都是互有聯(lián)系、相互影響的，彼此之間是維特根斯坦式“繩索共同體”。（6）讀書會明理，做事要顧人。生活事相見人心，事件之中顯人品。生活之中有大“道”，寶卷之中有箴言。求是實(shí)干轉(zhuǎn)命運(yùn)，傷天害理難為人。多行善事廣積德，成事留名有因果。（7）表現(xiàn)“家國同構(gòu)”和“國家認(rèn)同”的覺悟。（8）表現(xiàn)了“有序”則“可控”，維護(hù)家園生態(tài)的理性。這些價(jià)值，有力地支撐了河西走廊歷史文化遺產(chǎn)中蘊(yùn)含的本地區(qū)民族特有的精神價(jià)值、思維方式和想象力。

2.對文化思想的豐富

河西走廊文化豐富多樣，包含域外文化、敦煌佛教文化、漢唐以來儒釋道合一的“三教”文化，還包括西北各民族的藏蒙回文化、河西歷史神話傳說、邊塞文學(xué)與民歌民謠、曲藝等多維內(nèi)容。河西寶卷是絲綢之路上的河西文化與佛教思想結(jié)合的直接衍生產(chǎn)物。這種邊地俗文化藝術(shù)形式及其文本，絕對是絲綢之路文化的一個(gè)重要組成部分。[4]

河西寶卷大體上可分為四類：一是反映社會日常生活的，如《鸚鴿寶卷》《紅燈寶卷》等。如《烙碗計(jì)寶卷》《丁郎尋母寶卷》《繼母狠寶卷》等，這類寶卷數(shù)量很多，質(zhì)量也好，是最基本的一類。二是反映宗教的題材，它們是唐代變文和宋代說經(jīng)的沿襲和衍化，如《目連三世寶卷》《灶君寶卷》；記敘佛教活動(dòng)的，如《唐王游地獄寶卷》《目蓮救母寶卷》《劉全進(jìn)瓜寶卷》等。三是根據(jù)歷史故事和民間傳說改編的，如《孟姜女寶卷》《白玉樓掛畫寶卷》；如《天仙配寶卷》《劈山救母寶卷》《張四姐大鬧東京寶卷》《何仙姑寶卷》等，這類寶卷基本上是從民間傳說故事中改編，神話色彩很濃，聽起來委婉有趣，感染力很強(qiáng)。表述寓言和童話故事的，如《老鼠寶卷》《鸚哥寶卷》《義犬救主寶卷》等。四是表達(dá)歷史人物傳奇的，如《昭君和北番寶卷》《康熙私訪山東寶卷》《包公寶卷》等。這些內(nèi)容豐富了民間社會的知識、理性和經(jīng)驗(yàn)，也豐富了老百姓的精神世界。

3.對文化傳播方式的完善

寶卷也是河西走廊家族教育和基層教化的主要方式之一。寶卷中的神靈崇拜思想、倫理秩序思想、家國“共同體”思想、懲惡揚(yáng)善思想、品德修為思想以及家園建構(gòu)意識都是寶卷傳播中的重要內(nèi)容，交融滲透在或長或短的寶卷文本中，因此有的文本較長。越長的文本中，寶卷中的思想內(nèi)容演繹得越齊備，交叉重疊之處越多。

寶卷的文本形式有的是木刻版，也有少數(shù)是石印本。在老百姓的家里傳抄的多是“手抄本”，筆記、字體、用紙等都各不一樣，體現(xiàn)著家庭中的經(jīng)濟(jì)狀況。寶卷活動(dòng)中的“起卷”和“抄卷”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化、地域文化、宗教信仰文化等的傳播方式及其范圍?？傮w上來說，寶卷的傳播形式主要有兩種：一是文字傳播，二是口頭流傳?？陬^傳卷一是宣揚(yáng)寶卷的故事大概和寶卷的趣味性，二是宣揚(yáng)民間的習(xí)慣和規(guī)范。因?yàn)樵诶习傩湛磥恚瑢毦砭褪恰坝形幕娜恕薄斑z留”下來的“文化”。老百姓對“遺留”的認(rèn)可，意味著尊重傳統(tǒng)、尊重先輩經(jīng)驗(yàn)，也意味著對前輩、先人之文化理念的認(rèn)同與接受。因此，寶卷的傳播是民間“立信”的最基本方式。聚鄰宣講寶卷中的故事和義理，抄卷、藏卷在河西人民看來是積功德，所以有文化的人也樂意為之。那些不識字的人則請人抄，有一種說法是家中有卷（寶卷）便可以鎮(zhèn)妖避邪。

總體看來，河西人民傳抄寶卷、藏存寶卷、宣講寶卷都是在傳播和傳承中國傳統(tǒng)文化、宗教信仰文化、地域民俗文化，也是在傳承教育文化、家園文化，甚至在傳承國家和民族的制度文化、慣習(xí)

規(guī)范。寶卷的傳播裹挾了老百姓對秩序和社會發(fā)展的體悟，寶卷的傳播又是一種自發(fā)行為，是一種不怎么受媒體和介質(zhì)限制的交流行為，因此，河西寶卷的傳播傳承彌補(bǔ)了國家文化傳播體系中的虛漏之處，一定程度說也是對國家文化、民族文化的一種自覺完善。

三、對建構(gòu)“共同體”意識的啟示

一直以來的河西地區(qū)“輪屬”于來自不同方位之民族的“家園”中，在民族政權(quán)之間擴(kuò)展疆域、競占領(lǐng)土?xí)r，河西往往就成了“必爭之地”或者“戰(zhàn)略要地”。河西地區(qū)交替地被來自不同區(qū)域的文化覆蓋著、沖刷著，河西酷似一片“潮汐”中的沙灘，其中的富庶、貧瘠、繁華、寂寥如同沙灘上的潮來潮往，其主流文化形態(tài)如同中央政權(quán)對其“重要性”的認(rèn)識保持了某種程度的一致性，也是“此消彼長”。

河西一度作為文人作家抒懷言志的基點(diǎn)，曾是不同時(shí)期“邊塞”詩人、作家抒情言志的重要意象?！凹覉@”在進(jìn)入文學(xué)層面時(shí)，就成了理想或意象。“家園”不僅有“土地”之意，還有“領(lǐng)地”之意；不僅是一種物權(quán)、財(cái)權(quán)，還是一種精神空間；不僅指向某一“個(gè)體”的訴求，還指向融合了其血脈關(guān)系、人情關(guān)系的“群體”的向往。當(dāng)民族之間在對權(quán)力等級、地位差異、榮譽(yù)安危等的認(rèn)識上發(fā)生較大的分歧時(shí)，家園意識就有可能以“民族意識”的面目凸顯出來。河西寶卷正是在這種文化“潮汐”和政治博弈中注解了河西大地上的家園意識、國家共同體意識的選擇。

河西寶卷在2006年被列入中國“非遺”后引起了很多人的關(guān)注，同時(shí)，很多人在如何保護(hù)和開發(fā)利用河西寶卷這一“非遺”的問題上表現(xiàn)出了被動(dòng)和迷惘，也有很多人在如何傳承和創(chuàng)新文明這一問題上表現(xiàn)出了一種無從下手的惶惑。這可能是當(dāng)我們在討論“文化遺產(chǎn)”時(shí)，我們并沒有在關(guān)于文化的概念和功能問題上總是保持一致的看法，而且我們的話語對接中已經(jīng)把寶卷看成了一種物質(zhì)性的對象，而且看成了一種外在于自己的對象。政府在宣傳和推行“文藝遺產(chǎn)”保護(hù)時(shí)，政府扮演了一個(gè)主導(dǎo)者角色，將老百姓擺置在了“執(zhí)行者”的角色。

這種被動(dòng)、惶惑和“產(chǎn)業(yè)化”的設(shè)計(jì)中，意識上似乎潛藏著若干個(gè)“二元”分割結(jié)構(gòu)。即每一個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立的、真實(shí)的“個(gè)體”，國家也便成了一個(gè)更大的“個(gè)體”，而且是一個(gè)靠文化匯集起來的“個(gè)體”。如此，老百姓會將自己和政府視為有等級距離的“二元”，也將人和文化視為了面對面的“二元”。這種分割的一個(gè)結(jié)果就是人往往把自己分離到了文化之外，人們對文化的推動(dòng)就弱化其主體性，強(qiáng)化外力干預(yù)的接受認(rèn)同。這樣，文化的演進(jìn)和創(chuàng)新就有了依賴“他者”的思維模式。

“文化共同體”首先是一個(gè)榮譽(yù)、利益和精神向往的“共體”。哈佛大學(xué)人類學(xué)家赫茲費(fèi)爾德（Michael Herzfeld）教授認(rèn)為，一個(gè)國家最關(guān)鍵的是它的文化，我們在理解文化這個(gè)概念時(shí)，不應(yīng)該用“這個(gè)文化”或“那個(gè)文化”指稱文化，文化是一個(gè)過程，不是一個(gè)東西。從赫茲費(fèi)爾德的文化過程論出發(fā)，我們反觀河西寶卷的保護(hù)與開發(fā)和華夏文明的創(chuàng)新，就會覺得我們應(yīng)該審視寶卷所映射的人們的生活過程和生命進(jìn)程中的訴求，而不是去討論一個(gè)似乎外在于人的生命歷程的物質(zhì)性的東西。這樣的視角倒不是為了呼應(yīng)赫茲費(fèi)爾德的理論，而是期望我們在保護(hù)和開發(fā)文化遺產(chǎn)時(shí)更多地考慮文化對于文化者享受的實(shí)際需要，注重文化遺產(chǎn)對于實(shí)施保護(hù)和開發(fā)者的真實(shí)需求。

注釋：

①以下史料梳理參見高榮主編.河西通史［M］.天津古籍出版社，2011（12）.

［1］高榮.河西通史［M］.天津古籍出版社，2011（12）：130-134.

［2］參閱《后漢書》卷五《安帝紀(jì)》、卷八七《西羌傳》.

［3］參閱《舊唐書》卷五《李軌傳》.

［4］程國君.論絲路河西寶卷的文化形態(tài)、文體特征與文化價(jià)值［J］.甘肅社會科學(xué)，2016（2）.

I207.7；G127

A

1007-9106（2016）12-0137-05

*本文為甘肅省社科規(guī)劃項(xiàng)目“基于PV-GPG理論的華夏文明創(chuàng)新區(qū)績效指標(biāo)體系研究”（項(xiàng)目編號：YB059）；河西學(xué)院校長基金項(xiàng)目“河西寶卷的當(dāng)代文化價(jià)值研究”（XZ2012-17）成果。

哈建軍，復(fù)旦大學(xué)民族研究中心博士后，河西學(xué)院復(fù)旦—甘肅絲綢之路經(jīng)濟(jì)協(xié)同發(fā)展研究院副教授；張有道，蘭州交通大學(xué)副教授；李奕婷，澳大利亞莫納什大學(xué)研士研究生。