甘培聰

（華南師范大學政治與行政學院 廣東 廣州 510630）

在康德與黑格爾之間
——哈貝馬斯商談倫理學對正義與善的整合

甘培聰

（華南師范大學政治與行政學院 廣東 廣州 510630）

康德的形式倫理學強調義務的純粹性，義務論關注正義原則，確保對個體的自由權利的尊重，但排除了一切經驗質料，只剩下意志對一般法則的普遍遵從，且以單子式的孤立的心靈中檢驗行動的準則能否獲得普遍性。黑格爾反對正義的抽象普遍性，以倫理理念的自身運動來實現(xiàn)正義與具體的善的結合，但倫理整體性的在先原則又存在壓制正義之嫌。商談倫理學繼承黑格爾的志向反對抽象的正義，同時在確保正義優(yōu)先性的前提下把正義和善結合起來。

康德黑格爾哈貝馬斯正義善

個人認同和集體認同要達到平衡和維持需同時解決兩方面的問題，一是確保對個體的同等尊重和同等權利，這是正義的方面；一是對他者的同情和關懷，這是團結的方面。“正義在現(xiàn)代的意義上意指個體的不可剝奪的主觀自由，團結則指主體間共同分享的生活世界的共同成員的福利?！盵1](P198)哈貝馬斯認為正義回答“什么是符合所有人的利益”的問題，它首先確保每個個體的“不可剝奪的主觀自由”；而善回答的是“某一共同體對其共同分享的好的生活的理解”的問題，首先關注的是共同福利的問題。哈貝馬斯指出二者有其共同的根源，即通過社會化獲得其個體性的人類的脆弱性。道德必須同時保護這兩個方面，保護個人的權利和公共福利。過去，這兩個原則構成兩種相反的道德哲學的主題。義務論關注正義原則，而善的理論則關注共同的福利（common-veal）。黑格爾首先指出，把這兩方面分離開來，并把相反的原則歸諸彼此，是錯認了道德現(xiàn)象?！昂诟駹柗磳φx的抽象普遍性，因為它只通過近代的個體主義的路徑、理性自然法理論和康德式的道德哲學把自己展現(xiàn)出來。他同樣強烈的反對貫穿于亞里士多德和托馬斯·阿奎那理論中關于共同之善的經驗特殊主義。商談倫理學繼承黑格爾的志向，并以康德的方式對其進行修正。”[1](P199)康德的道德理論是義務論，而黑格爾的倫理學主張把正義和善結合起來，他的設計是要融合并超越義務論的，但這種超越有壓制正義之嫌，所以哈貝馬斯說，“商談倫理學繼承黑格爾的志向，并以康德的方式對其進行修正”。

一、商談倫理學的原則與康德道德法則的區(qū)別

對道德規(guī)范的普遍性進行論證不能通過經驗的實用理由或好的生活的倫理理由來替代，也不能通過理性形而上學的內部意志的獨斷論來進行，因而哈貝馬斯認為對溝通條件的反思便成為對道德普遍性進行論證的唯一資源。參與者進入合作的交往實踐，接受平等尊重每個人的利益的前提條件，參與者所提出的道德的有效性理由，要讓彼此相互信服，“而只有當所有人都已經做好了準備，讓他人信服，并且彼此信服，這種交往實踐才會成為目的；因此，每位嚴格的參與者都必須考察清楚，在平等尊重每一個人的利益的前提下，什

么對于他是合理的。”[1](P26)可見理性道德的普遍化原則的有效性基礎，不能以符合各自利益的視角或預先衡量什么對自己來說是善的生活的視角來得到論證，必須要把形成公正判斷的的前提條件加以反思，才能使普遍化原則得以建立。因此這個原則是從交往對話中才能得到普遍遵循的。商談倫理學原則（principle of discourse ethics）就表達了道德理論的這種基本理念。商談倫理學原則（簡稱D原則）表述如下：“一個規(guī)范有效性的前提在于：它得到參與實踐商談的所有相關者的認同”。[1](P119)對商談倫理學原則的具體論證則要遵守一條普遍原則。哈貝馬斯這條普遍原則（the principle universalization）表述如下：“（U）一個規(guī)范的有效性前提在于：普遍遵守這個規(guī)范，對于每個相關者的特殊利益的滿足所造成的后果和負面影響，必須是被所有人自愿地接受的?！盵1](P118)這條原則，具有認知主義、普遍主義和形式主義的特征。首先，這條原則具有認知主義的特征。因為這條普遍原則能使我們在可普遍化的準則上達成共識，因而道德實踐問題能在理性的基礎上得以判定。道德判斷具有認知的內容，不同于言語者和行為者的偶然情感和偏好。其次，這條具有普遍性。這要求任何一個參與論證的人在原則上能就行為規(guī)范的可接受性達成一致的判斷。普遍性原則表明了商談倫理學反對倫理相對主義的假設，相對主義認為道德判斷只能由適用于特殊的文化或生活方式的理性或價值來衡量。最后，這條原則具有形式主義的特征。普遍化原則清除了以具體價值為取向的不可普遍化的內容。商談倫理的形式主義特征因而反對質料倫理學（material ethics）的基本意識。因為質料倫理學以幸福問題為取向，而且其內在本性傾向于這種或那種特定的倫理生活?！巴ㄟ^界定行為規(guī)范的有效性范圍，商談倫理學區(qū)分開道德有效性領域和文化價值內容的領域”。[1](P119)

而上面認知主義、普遍主義和形式主義這三個特征正是康德的道德法則的核心。康德把道德和無條件的善視為同一的東西，后者要求的是定言命令?！岸ㄑ悦钍菬o涉及任何目的而把行動自身宣稱為客觀必然的，它被尊為必然的實踐原則?！盵2](P25)由于定言命令無涉及其他外在的目的，我們就可以先天地確定這一命令所包含的內容，因為它所包含的無非是行為的準則對一般性法則的普遍性的服從，即展現(xiàn)為這一公式：要只按照你同時也意愿其成為一條普遍法則的準則去行動。這個公式一般被稱為普遍法則的公式（formula of universal law）?？梢姛o條件的道德法則、絕對命令排除了一切經驗質料，只剩下意志對一般法則的普遍遵從。

雖然商談倫理學和康德的形式倫理學有著親和性，但哈貝馬斯強調二者不可等同，指出了它們的三個方面的差別。其一，商談倫理學放棄了康德的二元論，康德的二元論區(qū)分了組成義務和自由意志的理知世界（intelligible realm）和組成偏好、主觀動機、政治及社會建制等的現(xiàn)象世界。而主體置身其中的交往性互動的準先驗必然性（quasitranscendental necessity），僅把有效性主張的取得限制在交往共識的理性的前提的反思上。康德的理知世界和經驗世界的不可溝通的鴻溝，在商談倫理學中僅是日常交往的事實力量和理想前提的有效性力量的張力關系。

其二，商談倫理學反對康德的獨斷主義路徑。這種獨斷主義路徑，如胡塞爾指出的，是在單子式的孤立的心靈中檢驗行動的準則能否獲得普遍性?？档碌南闰炓庾R的單一性相對于經驗自我的多樣性來說被賦予先天的理解結構，它們之間的和諧是預定的。商談倫理學則把共享的理解看做主體間公共商談的結果。這里除了語言運用的普遍性之外，沒有先于個體的共同結構。這種道德視角的建構，便不能像康德那樣把自我立法歸為個體的潛能，要求從獨白式立法功能過渡到話語溝通。在這種話語語境中，每個人都必須接受所有他者的視角，以便使一個規(guī)范從任何一個人的視角來看都是被接受的。在話語溝通中，普遍法則的建立不能像康德那樣認為，每個人都可先驗地轉換到他者的位置上，道德視角的融合只能根據(jù)交往來實現(xiàn)?！斑@樣，絕對命令就獲得了一種話語理論的解釋。取而代之的就是一種話語原則‘D’，根據(jù)這個原則，只有那些得到話語實踐參與者認可的規(guī)范才可能具有有效性?！盵3](P36)

其三，商談倫理學改進了康德對具體的論證

問題的不盡如人意之處，康德對道德律令的證明，最后是逃避性地訴諸于純粹理性的事實，商談倫理學通過從論證的普遍語用學前提中，引出（U）原則來解決這個問題。康德的道德規(guī)范必須呈現(xiàn)為無條件的普遍的“應當”命題，并沒有窮盡普遍化原則，規(guī)范命題的語法形式不適用于特殊的群體或個體，它并不是一個有效的道德命題的充分條件，因為它可能使非道德的行動規(guī)范進入實際商談。

商談倫理學也改造了自主性概念，“在康德那里，自律被定義為遵從自我給定法則的自由，這包含著對主觀性的壓制因素。在商談倫理學中自主性的觀念是主體間的，它考慮了每個人的人格的自由實現(xiàn)依賴于所有人的自由的實現(xiàn)”。[1](P205)商談倫理學的確需要把成問題的行為規(guī)范從其生活背景的實質倫理中分離出來，不考慮它們的實存動機和習俗建制，使它們從屬于理性形式。使規(guī)范從世界中分離開來是證明程序不可避免的一個步驟，但商談倫理學要求為此做出補償，因為它在具體的實踐上仍要求對道德原則的普遍性的洞見和具體的動機、善結合起來。哈貝馬斯表示，商談倫理學若擺脫動機和已接受的建制（institution）的約束，其道德的普遍主義的洞見在實踐上就仍是無效的，“關于洞見，黑格爾曾正確的要求將其轉換成日常生活的具體義務”。[1](P205)商談倫理學正是要把洞見和具體的善結合起來。

二、商談倫理學對正義和善的兼容

哈貝馬斯的商談倫理學的原則（D原則），規(guī)定了他的倫理學和康德形式倫理學的近親性，因為他們都具備認知主義、普遍主義和形式主義的特質。但是這并不是說，哈貝馬斯的商談倫理學等同于康德的先驗形式主義。按照哈貝馬斯的區(qū)分，康德的形式主義屬于語義學的，即不關注語言命題的具體運用，只關注語言的語法構成等的邏輯形式結構。而哈貝馬斯的普遍形式屬于語用學的預設，即為了達到具體的主體間的普遍理解的形式前提。因而康德的道德法則的內容是獨白式的思維形式，而哈貝馬斯的普遍的倫理學原則的內容則是主體間商談的結果。康德的道德法則不是生成性的，而哈貝馬斯的則是不斷超越具體情境的結果。這也就說明了康德的道德法則難以有具體的運用，它是正義的原則，難以兼容具體的善。而哈貝馬斯的商談倫理學原則也是正義的原則，但這種正義是對具體的生活理解的不斷超越，因而可以包容具體的善；不過他要求具體的善是要得到無限擴大的人類共同體普遍認可的。正義的原則不是一勞永逸的先驗給定的，而是隨著人類的理解不斷超越自身的。

這并不是說在論證的層面上，正義的原則可以用實用的或倫理的理由來論證，正義與否只能基于道德的理由。哈貝馬斯認為實踐理性有三種意義，即實用意義、倫理意義和道德意義。實踐理性的實用意義類似于康德的假言命題，即為了達到某一目的，我必須做什么。實用意義是在已經預設了確知某種價值的情況下來實現(xiàn)自身的。若是在價值還不確定的情況下，便面臨價值的估價和解釋問題。價值的估價和理解首先立足于一定的理解語境。一個人的價值認同的語境是與自己的生活歷史及規(guī)定自己成長過程的文化傳統(tǒng)、生活關系糾纏在一起的。我想成為什么樣的人，根據(jù)什么理想類型來規(guī)劃自己的生活，這種“應然”并不純粹依賴于主觀的目的和偏好，“你應當做什么，或者你必須做什么，在這里的意思是，這樣做下去，長遠來看或整體上來看對你是好的?！盵1](P69-70)這種總體上的好或善是和一種特定的共同體的生活傳統(tǒng)聯(lián)系在一起的。比如在亞里斯多德的倫理學的著作中，個人對善的認可是跟城邦對善的理解聯(lián)系在一起的。哈貝馬斯指出，一種好的生活的觀念，一種共同體的善的確定，就是實踐理性的倫理意義。

倫理的理由也還是不能提供普遍的正義原則，因為倫理以好的生活觀念作為行為的取向。倫理的視角仍是囿于自我中心論的，雖然這個“自我”是“我們”。因而哈貝馬斯才說，“即便是倫理問題也不需要與自我中心論的視角徹底決裂，因為倫理的問題與我的生活目的聯(lián)系在一起。”[1](P71)倫理的自我中心論視角雖然沒有實用意義中的自我中心論視角強，因為一個人的實用任務是從他自己的目的和對優(yōu)先性方案的考量來作出的，從而他者的價值在于實現(xiàn)自身目的的手段。倫理的自我中心論視角雖不至于把他人作為手段，但仍然

是從我的生活歷史、利益格局來看待主體間共享的生活方式的意義的，因而我們的價值選取仍然可能和他人的利益發(fā)生沖突，“這一沖突應當公正地即應該從道德的角度加以解決時，我們應當做什么的問題便又一次改變了其意義”。[1](P70)

倫理理由雖然需要社會視角，但它仍有其局限，它把一種好的生活等同于正義。在多元主義世界中，這會帶來嚴重的后果，因一個集體所認可的善的觀念和和其他共同體有很大的差別，每個集體根據(jù)不同的標準來保障自己的權利，難以“闡明一個平等尊重和團結所有人的道德所具有的普遍主義內涵”。因而哈貝馬斯強調正義優(yōu)先于善，才能奠定這種普遍主義的道德義務的有效性基礎，“如果義務僅能從倫理的角度來加以考察，我們就無法證明正義絕對優(yōu)先于善，而只有這種決定性才能表現(xiàn)出道德義務范疇的有效性意義”。[1](P30)

可見商談倫理學的普遍原則不能從實用的理由或倫理的理由來論證，因為這兩者都達不到普遍性，而只能以道德的理由來論證。但是這并不說明商談倫理學不能包容實用的理由和倫理的理由。商談倫理學的原則“闡明一個平等尊重和團結所有人的道德所具有的普遍主義內涵”，就說明此原則包含正義和善，“平等尊重每一個人”屬于正義性；“團結所有人”屬于善。但此普遍性的原則是在正義優(yōu)先的前提下，即在“平等尊重每一個的人格”前提下達成的，因而它不允許把某一共同體認為的善、認可的好的生活偷換成對所有人都是善的、好的生活。某一共同體認可的善，是不是普遍的善，要在“平等尊重每一個人”的前提下、在所有參與者的平等對話中檢驗。這也就是普遍化原則（U原則）所要表達的，“普遍遵守這個規(guī)范，對于每個相關者的特殊利益的滿足所造成的后果和負面影響，必須是被所有人自愿地接受的”。

這個普遍化原則包容了參與者的實用理由和倫理理由，因這兩個理由為“特殊的利益格局”的確定提供基礎；其次包含了相互接受的視角，因此每個人的自我理解和自我描述不是先天的、無條件的，而是應保留他者的視角并作出修正的可能性；這原則還包含了相互平等尊重、“共同自愿接受”某一規(guī)范的認知意義。可見商談倫理學的原則有很強的實踐性，而康德在面對其倫理學缺乏實踐性的反對之聲，是無力回應的，因為他區(qū)分開義務與愛好、理性和感性。但是這種批評不適用于商談倫理學，因為它拋棄了康德的兩個世界的理論，實踐性商談的概念預設了對所有的利益相關者的包容。

三、黑格爾的自我實現(xiàn)的倫理整體

以康德為代表，以主體理性建構起來的世界圖景，是分裂為各個領域的。這種世界觀一方面表現(xiàn)為進步的、個體意識的解放，因為它削弱了宗教的絕對一體化的力量；但是同時又表現(xiàn)為異化的痛苦，因為人的整個生活系統(tǒng)處于分裂的狀態(tài)。怎樣使現(xiàn)實世界既不是作為一種上帝目的王國的模仿，也不是分裂為諸種表現(xiàn)形態(tài)，從而建構一個內在的理想統(tǒng)一體，便成為一個歷史性的任務。這也同時表明主體性只是一個片面的原則，另一個原則，即總體性、絕對的原則在現(xiàn)代世界觀中是欠缺的，因而也表現(xiàn)為應當建構的原則?！皶r代意識走出了總體性、精神自身發(fā)生了異化這樣一種狀況，正是當時哲學研究的前提。哲學研究的另一個前提是絕對概念?！苯柚诮^對概念，理性才能克服主體性帶來的分裂危險。黑格爾其實早已意識到先驗主體帶來的危機，這個主體從生活世界中分離出去，相對于感性特殊性、有限的事物而言，這個先于世界歷史的主體是表現(xiàn)為異在性的東西，意味著感性的主體被當成了客體來對待。“理性的這種壓迫特征普遍存在于自我關系的結構當中。所謂自我關系，就是將自身作為客體的主體關系?！盵4](P33)因而現(xiàn)代的這種自我理性，這種對自身立法的絕對遵從，還帶有類似于原始人臣服于盲目的外在統(tǒng)治的特征。

黑格爾要為分裂的現(xiàn)代性提供一條整合的原則，建構起一種客觀的共同體，要求克服由于康德把知性當成理性所造成的有限與無限、抽象與具體、自由和必然、個體和整體的分裂狀態(tài)。因為這種分裂造成了解放和自由的悖論，即解放和自由是把有限一方納入無限一方的絕對控制之中，黑格爾說這種同一是欠缺的同一，并使現(xiàn)代世界遭受這種錯誤同一性的折磨。黑格爾既要求繼承主體哲學的思路，有要求繼承他早期設想的愛的共

同體中的無壓制的和諧，建構一種非強制的同一性共同體。這就是他用一個絕對的精神來克服知性主體的分裂暴力的原因。“因此，黑格爾用主體的絕對自我關系，代替了有限與無限的抽象對立，主體從自身的本質中獲得了自我意識，并同時體現(xiàn)了有限與無限的差異性和同一性?！盵4](P39)這個絕對主體，不是簡單的實體，因為簡單的實體有普遍本質但無自我意識，如果希臘的倫理王國，個人和城邦共屬一體，但是個人的獨立權利就沒有得到發(fā)展，一切以城邦為依歸；也不是抽象主體，這種主體由于抽離于現(xiàn)實，是沒有現(xiàn)實的本質的。黑格爾的這個絕對主體是自我關系的調節(jié)過程，要把自我實現(xiàn)出來，把自我對象化，又要在對象中成就自身，認識到自我的外化與回歸是自我實現(xiàn)的同一過程，是自我與他者、特殊與普遍、現(xiàn)象和本質、必然和自由的和解過程。因此，黑格爾是以主體來克服主體，“這是黑格爾所特有的思維方式，他用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性?！盵4](P40)

黑格爾以主體來克服主體就是要建立一個倫理性的自我。這個自我同時是普遍和特殊、意識和自我意識的統(tǒng)一體。是“意識的”，即有自我外的對象的實存，對象有其本質性，不能完全把本質歸為自我；是“自我意識的”，即是說對象和自我是一體的，對象即是自我的外化，從對象中能返回到自我、是自我的確證。在倫理的總體性的自我中，作為主體性的普遍的自我與作為對象的、具體的自我是一致的，“早在耶拿時期的《現(xiàn)實哲學》當中，自我意識就已經促使黑格爾把倫理總體性看做個別與一般的一體性。因為，一個通過認知而與自身建立關聯(lián)的主體，會同時面對兩個自我：一個是作為普遍的主體，它是作為一切可以認識的對象的總體性世界的對立面；另一個是個別的自我，它在世界當中是眾多實體當中的一員。”[4](P47)在這種倫理總體性中，個體和整體是相互構成的，個體是獨立的目的，整體的建構不是個體的異化，而是個體自由的實現(xiàn)，個體的實現(xiàn)，也是整體自身的實現(xiàn)，整體的自我實現(xiàn)同時是個體的自我實現(xiàn)。這種實現(xiàn)不是古希臘的倫理王國，因為那里沒有個體的獨立目的；而是要經過法權、道德與市民社會諸階段。法權承認個人，但只是抽象的人格，人格是沒有內在規(guī)定的，只有否定性的自由。在道德階段，有主體的肯定的自由，但僅是主觀確證的自由，沒有客觀現(xiàn)實的自由。在倫理階段中，個體自由和實體自由是同時的。這種相互承認的自由的直接階段存在于家庭之中，但這種相互承認主要是在愛的情感之中，個體直接和實體融為一體。在市民社會中，個體的自由、個人的特殊目的得到充分發(fā)展，但市民社會這種基于需求和交換的自由造不成一種沒有壓制性的共同體。這種依據(jù)需求和勞動積累所造成的普遍相互依賴性，恰恰是又反過來對抗、奴役個體，表現(xiàn)為普遍的貧乏和異化。雖然市民社會是特殊和一般共屬一體的環(huán)節(jié)，但也是共同倫理生活的崩潰?！霸诤诟駹柕拿枋霎斨?，市民社會一方面表現(xiàn)為失去了極端性的倫理生活，是毀滅的王國。另一方面，市民社會———這個現(xiàn)代世界的創(chuàng)造物，又在使個體達到形式自由中獲得其合法性：把需求和勞動的專斷意志釋放出來，也是塑造特殊主體性必須要經歷的一個環(huán)節(jié)?！盵4](P44-45)經過市民社會對主體的特殊性的釋放，黑格爾認為在現(xiàn)代國家中能把古典倫理理想和社會現(xiàn)實性的事實結合起來。因為黑格爾強調的現(xiàn)代國家就需要以滿足個人的主觀特殊福利為前提，而且在現(xiàn)代國家中，個人主觀目的的滿足和他人主觀目的的滿足處于和諧之中，不像市民社會中需求體系造成的人與人之間的普遍斗爭，現(xiàn)代國家的整體實現(xiàn)和個體實現(xiàn)是相輔相成的。

四、等級性的自我實現(xiàn)抑或無限的交往共同體

黑格爾的倫理理念即現(xiàn)代國家理念，這種理念雖然要求個體的自我實現(xiàn)為前提，但是個體的這種實現(xiàn)，仍然以國家這種倫理實體的絕對優(yōu)先性為基礎。個體的自我實現(xiàn)是國家理念自身實現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)，個體在這種理念的自我實現(xiàn)過程中可能不擁有如理念本身所允諾的那樣主觀自由。不過在這里，黑格爾可能會辯護說，這恰恰是現(xiàn)實中實現(xiàn)出來的國家的不完善的體現(xiàn)，因而需要克服其不足，繼續(xù)辯證地向理念靠近。不過這種看似很革命性的倫理理念，每當實現(xiàn)自身時，又往往帶著很大的保守勢力，因為國家作為倫理理念的現(xiàn)實，作為絕對優(yōu)先性的東西，它總會以國家現(xiàn)實的有條件限制為由，而時時壓制個人自由，要求個人

自由與國家預先決定的自由的可能性相一致?！叭绻^對者被認為是無限的主體性（它不斷產生客體性以使自身走出僵化，而進入絕對知識的神圣王國），那么，一般與個別這兩個環(huán)節(jié)就只有在獨白式的自我認識框架中才能被認為是得到了統(tǒng)一：因此，在具體的普遍性當中，作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個體的主體。在倫理領域中，這一邏輯的結果折射更高層次的國家主體性優(yōu)先于個體的主觀自由?！盵4](P47)國家的絕對優(yōu)先性，它不一定是個體的自由共同體，而可能導致自由就是對特定制度的尊奉。

因為私人自主和公共自主的統(tǒng)一，也還存在一個等級結構，這種統(tǒng)一以國家理念為絕對優(yōu)先性來實現(xiàn)自身的。倫理性的義務不是純粹內部的絕對命令，因為這個道德的無限原則是空洞性的原則，因而倫理性的義務是法律和權利的實體性的規(guī)定，它從現(xiàn)實關系中取得他的素材，包含著沖動、感覺、福利、意見等關系，“它還能把每一種義務，在與其他倫理關系相關中，與福利和意見相關中所產生的其他后果作為理由而補充進去。”[5](P167)黑格爾認為這種法律義務不是對主觀性的壓制，而是對其的解放。因為它這一方面使主體從對自然沖動的依附狀態(tài)擺脫出來，另一方面使主體建立起義務和權利的現(xiàn)實統(tǒng)一性，建立起普遍意志和特殊意志的統(tǒng)一，“個人只有成為良好國家的公民，才能獲得自己的權利。”[5](P129)但是以國家為絕對中心的權利，這種權利可能是義務早已限定好了的。這種義務和權利的理論的顯性統(tǒng)一性，也許會被國家權力造成的隱性統(tǒng)一性所取代，國家整合因此難以作為個人自覺的統(tǒng)一體。所以以倫理理念、國家理念的自我實現(xiàn)的方式來統(tǒng)一善和正義，仍可能是正義的訴求受到壓制。

而商談倫理學便可避免這個問題。商談作為對成問題的有效性主張達成共識的預設，是一種反思式的交往行動。每一種道德理論都圍繞著平等與尊重、團結和共同之善來立論，而這些基本的觀念可歸結為交往行動的交互性的前提，“換言之，各種道德理論的共同主題能夠回溯到在日常情境中尋求理解的行為者的相互歸責和共同前提”。[1](P199)雖然日常實踐是有限制的，但是平等尊重和團結的要求在以行動的普遍有效性為取向的主體的交互認同中得到體現(xiàn)。規(guī)范和義務通常不能超越具體生活世界的界限，但是商談倫理學從論證的一般前提中取得其普遍的道德內涵，因而商談這種交往類型能超越特殊的生活方式，“商談通過超越特殊的生活形式的鄉(xiāng)土限制來擴展主體資格，從而普遍化、抽象化和擴展了交往行為的有限背景的前提。”[1](P200)所以商談的倫理學能把傳統(tǒng)中正義和共同之善分離開來的兩條路線結合起來。作為商談參與者，每個人同時既代表其自己又嵌合進交往網絡之中，因此在商談中，既可以完整保留參與者從屬于其中的社會性約束，又可以在達成共識的理想中要求每個相關者超越其實際共同性的限制?！巴ㄟ^商談可能達成的共識，要依賴兩方面的因素：一是個體表達‘是’與‘否’的不可剝奪的權利，一是克服自我中心主義的視角?！盵1](P200)如果沒有個體對可批判的有效性主張表示是與否的權利，那么認同就僅是事實性的而不具有真正的普遍性；反之，若沒有克服自我中心主義，也沒有來自深思熟慮的普遍同意。個體的不可剝奪的自主性和嵌入主體中的、主體間共享的生活網絡，是內在的關聯(lián)在一起的，個體的平等權利以及對人格尊嚴的平等尊重依賴于人際關系網絡和相互認同的系統(tǒng)，正是這種關聯(lián)使得商談性的程序成為現(xiàn)實的要求。如果說團結的程度以及福利的增長是共同生活質量的一個重要指標，那么同等重要的另一方面在于個體所擁有的對共同利益進行評判定位的權利。商談倫理學建構的“闡明一個平等尊重和團結所有人的道德所具有的普遍主義內涵”，便融合了這兩方面，“團結所有人”便是關注福利的增長和共同的生活質量；“平等尊重所有人”便是尊重每個個體對共同利益進行評判的權利。這便超越了康德和黑格爾，超越康德是因為商談倫理把正義和善結合起來，“商談倫理學擴展了道義論的正義概念而超越了康德，它把善的生活的結構性因素包容于自身，并且能和特殊生活形式的具體總體性區(qū)分開來。”[1](P201)超越黑格爾，是因為它不像黑格爾把倫理理念置于絕對優(yōu)先的先驗地位，以致把個體的責任褫奪過去了，它給予個體評判整體的權利。

所以商談倫理學主張的正義意味著團結，一方面反對道德形式主義，因為團結涉及到共同體成員的具體的自我理解；另一方面，又反對把團結置于相對的理由上，因為這里的團結是無限的理想共同體的團結。這種無限擴大的共同體，要求從獨白式的立法功能過渡到話語溝通。在這種話語語境中，每個人都必須接受所有他者的視角，以便使一個規(guī)范從任何一個人的視角來看都是被接受的。在話語溝通中，普遍法則的建立不能像康德那樣認為，每個人都可先驗地轉換到他者的位置上，道德視角的融合只能根據(jù)交往來實現(xiàn)。它是一種理想的視角，是因為正義和善在現(xiàn)實的內在的無限的交往共同體中實現(xiàn)。因而它跟康德至善概念不同，至善中的德福的統(tǒng)一是在上帝的目的王國中；它跟黑格爾通過絕對精神的無限的實現(xiàn)過程來統(tǒng)一德福也不一樣，因為絕對精神，預先設定了現(xiàn)實和理性的和諧。哈貝馬斯指出道德普遍主義是個歷史結果，這種普遍主義在具有普遍性要求的時代由盧梭和康德等人提出，在其后的兩三個世紀中，就出現(xiàn)了將普遍的基本權利實現(xiàn)出來的潮流，它要求在理性的實際存在中確證自身，即使這種確證是片斷性的和不連續(xù)的，但若沒有這種片斷性的實現(xiàn)過程，商談倫理對這種普遍性的道德直覺的概念建構就不會得到擴展。“事實上，道德原則逐漸在具體的生活方式中展現(xiàn)自身不是某種能毫無問題地交給黑格爾的絕對精神的過程。毋寧說它主要是社會政治運動的集體努力和犧牲的結果?！盵1](P206)

商談倫理學把正義和善結合起來，所以它既回答傳統(tǒng)道德所回答的問題，又回答倫理所回答的問題。道德所回答的是什么是符合所有人的利益的正義問題，這是個抽象問題，高于關于什么是善的倫理問題。因為倫理關于善的問題的回答受到具體語境的約束。如果要把正義和善關聯(lián)起來，那么正義也只能被解釋為“對所有人都同等有效的善”，而不是某一特定共同體對一種好的生活的理解。這樣從道德的角度來理解善，正是商談倫理學的核心，它把正義和團結聯(lián)系起來了，即正義不再是抽象的法則，而是關涉到一個“道德的共同體”。道德的共同體和倫理的共同體不同，倫理共同體的成員是在同質的傳統(tǒng)中成長起來的，而道德共同體還要求對陌生人負責，即使這個陌生人在迥然有別的環(huán)境中形成自己的認同。因而道德共同體可以說是倫理共同體的理想化，就是說，一種規(guī)范對所有的人來說都是好的，是得到所有人的相互承認的。這種道德共同體，“米德稱之為不斷擴大的的共同體（ever wider community）。用亞里士多德的話說，在任何一個共同體當中，都存在著道德共同體，而且可以說是作為這個共同體的‘更好的自我’。作為這個共同體的成員，個體彼此之間期待著平等對待，但前提在于，每個人都把其他人當作是‘我們中的一員’。由此看來，正義同時也意味著團結?！盵3](P31)黑格爾的倫理理念也是一個不斷擴大的共同體，但是由于他以倫理為中心，所以可能會把某一具體共同體的倫理觀念擴展到世界范圍，這會導致文化霸權的問題。所以黑格爾的倫理理念雖然要求超越特定共同體對善的理解，有世界主義的因素，不過對這種因素詮釋往往又帶有他所生活的倫理共同體的色彩，如西方文化優(yōu)越論、君主立憲制的理念的優(yōu)越性等。而商談倫理學以道德的視角來擴大共同體，則是首先尊重每個個體的平等權利，應能避免這個問題。

［1］Jurgen Habermas.moral consciousness and communicative action，trans.，Christian Lenhardtand&Shierry W.Nicholsen，MIT Press（MA），1983，p.198.

［2］Kant Kant’s Ethical Philosophy translated by James.W. Ellington.Hachet Publishing Company.Indianapolis/Cambridge，1994.

［3］尤爾根·哈貝馬斯.曹衛(wèi)東譯.包容他者［M］.上海：上海人民出版社，2002.

［4］于爾根·哈貝馬斯.曹衛(wèi)東等譯.現(xiàn)代性的哲學話語［M］.上海：學林出版社，2008.

［5］黑格爾.范揚等譯.法哲學原理［M］.北京：商務印書館，1961.

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1007-9106（2016）12-0103-07

*本文為2010國家社會科學基金重大招標項目“現(xiàn)代倫理學諸理論形態(tài)研究”（項目編號：10AZX004）的階段性成果。

甘培聰，男，華南師范大學政治與行政學院講師，中山大學國外馬克思主義研究方向博士，東南大學倫理學博士后，合作導師樊和平教授。