田豐

（武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院，湖北武漢430063）

王船山天人之辨與體用思想探微

田豐

（武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院，湖北武漢430063）

體用學(xué)說在很大程度上反映了一個時代學(xué)術(shù)思想的核心面貌。而重新發(fā)現(xiàn)天人之辨無疑是明末清初儒者們借助于陽明心學(xué)的體用思想向先秦回歸的重要環(huán)節(jié)。王船山天人之辨的核心要義是人須當(dāng)明了其知識的限度與可能，強調(diào)的是整全之體本身不可能被知識完全把握，并通過“體本無體”與“體用相生”的結(jié)構(gòu)，既保證儒家由天而來的價值基礎(chǔ)不會動搖，同時又不會讓人妄與天同，走上異端或心學(xué)狂禪之路。

體用；天人之辨；體本無體；體用相生

一、引言

王船山對道之本體的理解與我們所熟知的宋明理學(xué)基本架構(gòu)大相徑庭，無論是朱子的由事事物物上求定理，到有朝一日豁然貫通全體大用無不明，還是陽明孜孜以求言必稱之的復(fù)其心之本體，都從邏輯上預(yù)設(shè)了一個人對道之本體的終極把握或同一。而在船山看來，這種預(yù)設(shè)來自人為地對虛妄本體的設(shè)定，終必導(dǎo)致人僭越于天。不過，因為朱子的道路是下學(xué)上達之漸進，是以雖有二體之困難，流弊尚不顯著，陽明之法門卻會開頓悟狂禪，所以船山批駁不遺余力。①參看《周易內(nèi)傳·漸卦》：“世之為學(xué)者不知此義（漸），滅裂躐等，而鄙盈科之進為不足學(xué)。自異端有直指人心見性之說，而陸子靜、王伯安附之，陷而必窮，動之不善，宜矣……漸者，學(xué)、誨之善術(shù)也。世豈有一言之悟而足為圣之徒、俄頃之化而令物皆善哉！異端之頓教所以惑世而誣民也。”（明）王夫之《船山全書》，岳麓書社，2011年，1冊427頁。那么船山是如何既保證儒家由天而來的價值基礎(chǔ)不會動搖，同時又不會讓人妄與天同、僭越于天的呢？我們先從船山天人之辨的問題來切入思考。

船山天人之辨的問題在近代研究中并沒有成為關(guān)注的重點，只是在最近幾十年才逐漸進入學(xué)者關(guān)注的視域。臺灣學(xué)者相對大陸要早一些，他們于20世紀(jì)80年代就注意到船山天人之辨并做了深入研究，早期奠基性的成果有許冠三《王船山的致知論》，曾昭旭《王船山哲學(xué)》，林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》等，分別從不同角度討論了船山天人關(guān)系。其中比較全面也相對更有代表性和影響力的是曾昭旭《王船山哲學(xué)》，有專章研究“船山之天化論”，后來的臺灣研究基本上是按照其給出的框架和概念展開的。大陸學(xué)者本世紀(jì)才開始多有對船山天人之辨的研究，代表性著作是陳赟《回歸真實的存在》，此外鄧輝《王船山歷史哲學(xué)研究》《王船山道論研究》，周兵《天人之際的理學(xué)新詮釋》，劉梁劍《天·人·際》都有相關(guān)論述，不過基本沒有超出曾昭旭或陳赟的大致框架。比較來說，大陸的研究借用西方現(xiàn)代哲學(xué)思想的理論發(fā)揮較多，但相應(yīng)地也有頗多誤讀與過度詮釋之處。臺灣研究更加貼近傳統(tǒng)自身的脈絡(luò)，力爭以最素樸的方式清晰地呈現(xiàn)出船山思想的面貌。筆者將先以陳赟的解讀為例簡要指出大陸研究的一些誤讀之處，以澄清一些基本問題，然后引述臺灣學(xué)者研究成果并在其基礎(chǔ)上結(jié)合體用問題繼續(xù)闡發(fā)。

陳赟引用了船山一段話：

故人之所知，人之天也。物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應(yīng)無極，隨時無常，人以為人之天，物以為物之天，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也。[1]2：271

并作出基本論斷：

所謂天之天（廣義的天之天包含物之天，它與人之天相對）不是人之所知的對象，它是在人類經(jīng)驗之外的獨立存在。相對于人的存在，它是一種相對恒定的不在場者，……天之天還意味著那樣一種存在狀態(tài)……存在者是本然如此的，自本自根的，是獨化的，……彼此之間是沒有溝通的……天之天沒有與主體發(fā)生關(guān)系，因此，它還不是展現(xiàn)主體力量的場所，還沒有成為意義關(guān)系中的存在……接近于西方近代哲學(xué)，特別是馬克思所謂的自在之物，當(dāng)然，前提是，我們必須剔除自在之物在康德那里的超驗色彩?！酥焓菫槲抑铩匀藶橹行亩唤M織為一個經(jīng)驗的總體，一種意義關(guān)系的存在……一個意義的宇宙，它擁有一種意義的結(jié)構(gòu)，我們當(dāng)前的活動都指涉著這個結(jié)構(gòu)整體?！栽谥锱c為我之物的區(qū)分是相對的、辨證的區(qū)分，不能絕對化。它們通過主體的活動而得以發(fā)生轉(zhuǎn)換。自在之物一旦進入人的認識領(lǐng)域，一旦與人發(fā)生關(guān)系，就轉(zhuǎn)化為為我之物。[2]220

姑且不論馬克思的自在之物是否能夠通過剔除康德超驗色彩就可簡單達至，以及馬克思的自在之物和現(xiàn)象學(xué)意義整體能否直接嵌合，單就其與船山思想的抵牾來討論的話，這段論斷最大的問題在于將“天之天”理解為一種處于人視域之外的存在者。第一，就這段材料來看，非常顯然的是，如果說廣義的“天之天”包含“物之天”的話，那么這個所謂的廣義“天之天”必然也包含“人之天”，而絕非與“人之天”相對。第二，“天之天”不能理解為存在者或存在者的某種存在狀態(tài)，而是存在者得以從中涌現(xiàn)自持的基礎(chǔ)。即便單就“物之天”而言，所謂“各正性命而不可齊”，首先指的不是“物之天”，而是“人物之合”。其次，“各正性命”來自《易經(jīng)》，船山《周易內(nèi)傳》對其注釋說：“乾以純健不息之德，御氣化而行乎四時百物，各循其軌道，則雖變化無方，皆以乾道為大正；而晶物之性命，各成其物則；不相悖害，而強弱相保；求與相合，以協(xié)于太和?！憋@然，在船山思想中，萬物絕非彼此了無相干，而是基于太極全體而交感化合，萬物之間也不是基于人的視域方能獲得會通，它們能夠在人的視域中會通的基礎(chǔ)恰恰是在于作為一氣流行的“天之天”?！安豢升R”則顯然是對莊子的回應(yīng)，在船山的《莊子解》中其實也不認為《齊物論》的思想乃是齊物，而是“兩行”[1]13：93，所以陳赟的“獨化”解讀不合于船山的基本思想。第三，也是最關(guān)鍵的誤讀，“天之天”絕非什么在人的認識領(lǐng)域外的自在之物，也不外在于人的意義整體結(jié)構(gòu)。由于本文不擬過多涉及西方哲學(xué)具體問題，這里單就現(xiàn)象學(xué)意義整體的說法來廓清問題。其實，任何一個東西，只要我們能夠談?wù)撍?，它就已?jīng)進入了意義整體。作為視域的意義整體之所以為視域，恰恰是因為它總是在我們理解的背景之中，并先在地決定著我們的任何觀看、言說與領(lǐng)會。即便我們說一個東西不存在，這里也有著我們對這個東西的某種領(lǐng)會，以及對存在的基本理解，我們才可能得以言說它的不存在。所以，當(dāng)船山說“天之為天者，肆應(yīng)無極，隨時無?！钡臅r候，“天之天”已經(jīng)是被人所領(lǐng)會的天，“肆應(yīng)無極，隨時無?！边@個描述絕非在人的意義整體之外，這個描述已經(jīng)包含了我們對“極”“?！迸c“無極”“無?！钡睦斫猓约拔覀儗Α疤熘臁钡睦斫??！疤熘臁薄拔镏臁薄叭酥臁钡膮^(qū)域劃分是人基于其對天的整體領(lǐng)會做出的區(qū)分，絕非什么經(jīng)驗或意義整體之外的某種自在之物，如果是那樣，我們對“天之天”無法做出任何道說，而實際上，船山的諸多命題如“神無方而易無體”、“周流六虛不可為典要”、“天無心而成化”、“混淪而無得失”等都是在不斷申義其對“天之天”的理解。當(dāng)然，當(dāng)我們說一切描述都是人的理解之時，并不是簡單地要在船山的諸多區(qū)分與描述之外再加上一個大括號，將它們都括入意義世界而了事，而是要申明，正如我們一再強調(diào)的，在船山看來，用是整全之體對人的顯現(xiàn)，一切用都是基于生存實踐的領(lǐng)會理解，這種對具體之用的理解必須基于對整全之體的理解。如果一定要和現(xiàn)象學(xué)做一個類比的話，整全之體并不是任何具體存在者，它就是存在本身，此在對任何具體存在者的理解，以及區(qū)域存在論的劃分都是基于對存在本身的理解，沒有和此在無關(guān)的存在。

廓清上述誤解之后，顯然，船山這里所說的“人之所知”的“知”，不能等同于理解，相應(yīng)地，人所不知，也不是說它完全在人的視域之外。曾昭旭對此有如下解讀：

以天之藏深密，天之化神妙，‘本不可逆億而知’……天之天之原則上的、虛的無窮，遂為人無盡的道德創(chuàng)造活動所真實透過而成為實的、有內(nèi)容的、有理路的人之天，而此方是一真實的無窮也。……天之天、人之天與物之天，則此三名實俱在一更高層次之人之天之下而分者。即，此高一層次之人之天是就人創(chuàng)造的心體之真實照徹所及而言（照徹到哪里，人之天即推擴到那里），此低一層次之天之天、人之天、物之天則是就人心照徹之對象，亦即此客觀之自然界而言也。唯天之天只原則地指謂此無窮之客觀密藏及其運化之全體。至人之天、物之天則指謂一一有區(qū)量、有范限、有定理之端體耳。而凡為人心所照者，即成客觀之存在而可系于人心而有其用。天之天既是原則地指謂無窮之全體，而全體只能為人心所虛籠泛照，則其知亦是虛知，其用亦是虛用。虛知者，但以清虛一大等籠罩之詞虛狀之也。虛用者，即于此立一無限之全體，使人自知其有限。常懔于‘天大性小’而不敢妄作，亦無妄怨，則于確立人在宇宙之如實份位言亦有消極的價值也（消極的價值即謂之虛用）……至于物之天、人之天，則以有區(qū)量、有范限、有定理之故，而可為人所實知實用矣。于此物之天即指一切可為人所認識其理、掌握其用之外物；人之天則指人之形體與生命，而吾人對自身之性情及一一外在人情物理之了解掌握，實即是吾人經(jīng)由道德心體之開發(fā)以助成其道德生活，……即是道德與科學(xué)之結(jié)合，人心與物理之結(jié)合，而中學(xué)與西學(xué)之結(jié)合也，而船山已發(fā)其端矣。[3]358

曾昭旭此段解讀有兩點小問題，其一，以“天”為客觀之天地自然，以“天之天”化為“人之天”的過程是“純客觀存在之‘天之天’即逐漸吸納于人而轉(zhuǎn)成亦客觀亦主觀之‘人之天’矣”[3]354，這個論斷是不妥當(dāng)?shù)?。即便我們拋開現(xiàn)象學(xué)的理解問題，傳統(tǒng)哲學(xué)中的天也是超越于主客之分之上的絕對者，正如我們不能以西方哲學(xué)中的“上帝”“絕對精神”為客觀存在一樣，“天之天”與“人之天”也不能以主客二分而論。其二，所謂道德與科學(xué)、人心與物理、中學(xué)與西學(xué)之結(jié)合仍是有著強烈的五四思維模式，以科學(xué)、物理為真理，且與人文真理成二分之勢，以為近代思想的中西結(jié)合要高于古人，船山僅只是發(fā)端而已。而實際上，這恰恰是現(xiàn)代二元對立思想的困境，之所以要理解船山以及其它古之圣賢，不是因為他們在這個問題上有所發(fā)端，可以讓我們說我們祖先也有科學(xué)，而是因為他們在這些問題上是以更加圓融深刻的方式在思考，能夠成為我們今天克服技術(shù)至上的簡單真理觀所可能借助的思想資源。曾氏對此兩點問題于后文固有所廓清，但諸如客觀、科學(xué)這樣一些概念的使用仍時有不夠嚴謹之嫌。不過除此微瑕，曾氏之解讀還是非常符合船山思想的基本結(jié)構(gòu)，可謂精辟切當(dāng)。我們接下來要在曾氏研究基礎(chǔ)上進一步討論的問題是：所謂虛知實知、虛用實用究竟有何不同，彼此關(guān)系為何？“天之天”作為無體之體于人意義為何？

二、天人之辨

在船山看來，我們并非完全不能把握道體，我們能通過道體向我們的顯現(xiàn)領(lǐng)會到道體的整全性，但是它如何因時而向我們顯現(xiàn)這件事情本身是無法預(yù)期的。這就是曾氏“虛狀”之義。更進一步地說，“虛狀”的意思是我們只能獲得其“外部”的形式規(guī)定性，而無法獲得其“內(nèi)部”的具體規(guī)定性，也無法由之而直接得出實用，這里的“虛”應(yīng)當(dāng)被理解為空靈的形式概念，“實”指的是讓具體規(guī)定性進入形式概念，對之獲得充實，下面的分析會逐步展示之。

《易傳·系辭上傳第四章》有一段話：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體?！贝健吨芤變?nèi)傳》注釋曰：

相肖曰“范”，統(tǒng)攝曰“圍”。晝夜，相因而迭為隱見者也。此統(tǒng)擎上文而言。與天地相似，“范圍其化而不過”也。知周道濟，盡知仁之用，“成物而不遺”也。知幽明、生死、鬼神、屈伸一致之理，“通晝夜而知”也?！巴ā闭摺兑住吠ㄖ爸闭呤谷酥?，此皆與天地之道相彌綸者也。[1]1：523

《易》范圍天地之化，“范”指的是《易》道與天地之化是相肖的，這意味著，人，至少是作《易》的圣人對于天地之化——“天之天”不僅有理解，而且具有整全把握的能力。不過，人對天地之化的把握不是極盡精微的，而是仿佛、類似，以“易象”的方式，所謂“象”者像也，是通過摹仿天地法象而得?！啊兑住分髷?shù)，天地之法象也。乾坤統(tǒng)其全，卦爻盡其變，其體與天地合也?！畯洝橐??！]’，聯(lián)合而盡其條理也?！盵1]1：519船山認為《易》能夠遍盡天地之道，不過，如前文所論，“條理非序”，人能夠理解天道的條理，并不意味著就能夠通過條理洞察世界上一切事物、現(xiàn)象與變化?！兑住穼μ斓馈疤熘臁钡倪@種把握的方式船山稱之為“圍”“統(tǒng)攝”。“圍”者，自外而包之謂也；“統(tǒng)攝”者，統(tǒng)全體而把其大局也。不管是“范圍”“肖”還是“統(tǒng)攝”，都強調(diào)了兩個方面的意義，一方面，人可能對“天之天”具有整全的理解與把握；另一方面，這種整全的理解并不能夠等同于“人之所知，人之天也”的“知”。

“人之所知”的“知”應(yīng)當(dāng)如何理解呢？船山曰：“陰陽變合盈虛消息之幾，取之當(dāng)體，知其所以然，而不能言其必然。言其必然則造化固有不然者，先知之說所以妄也。”[1]4：1311人能所知道的是“所以然”，人不能言的是“必然”。然而，要注意的是，這里的“所以然”與“必然”不是我們通常理解的理論根據(jù)與經(jīng)驗實然之義。恰恰相反，“必然”指的是可以管轄整全之體一切可能性的必然之理，“所以然”指的是人一時把握某種情境實然如此的勢態(tài)從而獲得的一隅之理。譬如船山曾經(jīng)舉例說，治亂相承是一理也，然而文武周公三圣相繼，并不必然盛極而衰，春秋之世也不必然否極泰來。這都是以人所知一隅之理強去限定全體所成之妄。所以，“知”應(yīng)當(dāng)理解為人對一時之情境或一隅之定理的把握，比較接近于今天一般的知識概念，不過不能局限于理論知識，實踐性的對情境的把握以及對某種德目的體察都可以歸屬其下。

關(guān)于“知”與“不知”，船山論述道：

目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰：“知之為知之，不知為不知”。知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見之色章。盡其所聞，則不聞之聲著。盡其所言，則不言之義立。雖知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣學(xué)異端之大辨。[1]12：401

其要義為，當(dāng)人知道有某種超出其知識之外的東西存在時，他已經(jīng)看到了自身知識的邊界，也就開始對超出邊界的東西有所知。他應(yīng)當(dāng)做的是即此物之存在而盡可能地去盡其所見、盡其所聞、盡其所言，從而獲得對此物的知識。而異端之學(xué)則是對知識的邊界沒有反思，不因其所知而盡之，反倒于完全沒有任何認識的虛空懵懂之物憑空求索。就會“從其目之窮于見，耳之窮于聞，心之無據(jù)以測者，遂謂之太虛（筆者按：虛空之義）爾”[1]4：1264。這種憑空求索在異端之學(xué)那里主要是集中在對人不可知之天的尋求上?！疤熘豢芍伺c知之，妄也；天之所可知，人與知之，非妄也?！盵1]3：306這種妄求其實就是將一端之見未經(jīng)反思地直接運用到對全體的理解上：“所惡于異端者，非惡其無能為理也，炯然僅有得于理，因立以概天下也?！怂綖槔硪韵尢?，而不能即天以窮理之說也?！盵1]5：586即天以窮理顯然指的是人就其所知的“人之天”去求索，借助于道體向人一隅之顯現(xiàn)而由用得體?，F(xiàn)在我們可以明了，所謂“由用得體”之“得”并不是得到在手之義，而是對其有所得、有所領(lǐng)會之義。相應(yīng)地，船山反對的是“以私意測之”[1]1：531，“執(zhí)人之理以強使天從之也”[1]12：438，“執(zhí)理以限天”[1]12：45。“測”“強”“限”都意味著人的一種狂妄僭越，由一端之知而欲通達對全體之知。這種通達之不可能是因為，人只能憑借對全體的領(lǐng)會才能理解一隅之用，這種對全體的領(lǐng)會正如曾昭旭所言，囊括了“天之天”“物之天”“人之天”，它先于一切具體知識“人之天”，因為它就是人的生存朗照所及①所以不僅是人，即便是物（就上下文來看指的是生物尤其是動物）也有“物之天”，盡管物并沒有人這個意義上的知識，“物之所知”意味著某種生物生存的基本視域，有了這種視域才有其對自身基本生存形態(tài)以及條件的領(lǐng)會，沒有這種領(lǐng)會，則虎不知食肉、魚不知就水矣。。此領(lǐng)會不僅先于知識，而且先于知識的對象，因為道體流行于一隅向人顯現(xiàn)為具體情境事物，氣方聚于此而成文理，人方能由此而把握此“所以然”之文理，而可得定理知識。所以，定理本身只有就具體方所中的事物而言才有意義，道體本身不是任何具體事物，無方所無定體，也就無從以理限之：

“無方”者，無方而非其方，“無體”者，無體而非其體；不據(jù)以為方、體也。吉兇之?dāng)?shù)，成物之功，晝夜之道，皆天地已然之跡，有方者也。而所以變化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；

之和，肇有于無，而無方之不行者也?！兑住分庩柫?，有體者也。而錯綜參伍，消息盈虛，則無心成化，周流六虛，無體之不立者也。故《周易》者，準(zhǔn)天地之神以御象數(shù)，而不但以象數(shù)測已然之跡者也。后之為《易》者，如卦氣，如游魂、歸魂、世應(yīng)，如納甲、納音，如乾一兌二、方圓整齊之象，皆立體以限《易》，而域于其方，雖亦一隅之理所或有，而求以肖無方之神，難矣哉！[1]1：523

“方”指的是“方所”，“所謂‘無方’，是指‘無滯于一隅之方’”[4]18。道體的任何顯現(xiàn)都成為定體，“無體而非其體”，前一體字指的是端體定體，后一體字指的是道體的發(fā)用體現(xiàn)，所以也可以說成是“無體（定體）而非其用（道體之用）”。道體不會停止其運化，也不會滯留一隅，所以說“不據(jù)以為方體”。人能據(jù)以為方體的只是天地已然之跡，已然之跡首先意味著道體在一隅有所成物。其次，所成之物向人顯現(xiàn)，人遂可據(jù)此已然之跡而獲得一隅之理。而“情無可期”，人又不可憑此一隅之理以限無方之《易》。在船山看來，除了如卦氣游魂、納甲京房這一類私意測度，以求先知之妄，還有另一種妄舉，便是佛老之說。

佛老之說的問題在于兩個方面，其一是以天代人。即是因人道源自天道，遂以此為據(jù)直接以“天之天”取消“人之天”的價值，導(dǎo)致人倫滅壞、政廢禮弛，此之謂任天。

魚之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚之化哉？天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無師也；天之所有因而有之，天之所無因而無之，則是可無厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂因而亂之，則是可無秉禮守義之經(jīng)也。[1]5：617

名之曰任天，其實不識天，道家所謂自然之道，不過是物之天：

天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！[1]6：1144

問題其二是以人同于天。其鄙陋者或求長生不死，或期轉(zhuǎn)生天界凈土；高明者則以直契玄珠，明心見性為鵠的。究其根本，仍是妄立一道之本體或真如佛性，并認為人能夠通過體證修真，或頓或漸等諸多法門最終完全復(fù)得本體或與之合一。所以船山認為程子“圣學(xué)言天，異端言心”未足以盡義：

圣學(xué)言天，異端言心。程子或以答問者，砭其枯守此心強為思索之病，非通論也。《莊子》一書，止是一“天”字。老子《道德》自然，自然者，天也。浮屠一真法界，亦天也。不體天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼。[1]12：642

所謂“體天于心”正是明了天人之辨，不是天道之本然為真知，識清人之限度，而以在人之天道為真知。此二問題前一種病在無為，后一種失之虛玄，于僭妄則一也。

總之，船山天人之辨的核心要義是人須當(dāng)明了其知識的限度與可能，強調(diào)的是整全之體本身不可能被知識完全把握。正如太極卦體的關(guān)系與彖爻關(guān)系具有同構(gòu)性，體的不可知維度在端體身上也是存在的。這里所謂的端體不僅包括個別事物，也包括具體德目。我們要通過對端體之無體的討論來理解船山強調(diào)體本無體的另一個用意。

三、體本無體

《論語·顏淵》有樊遲問仁。子曰：“愛人”。問知。子曰：“知人”。

朱子《四書章句集注》注曰：“愛人，仁之施。知人，知之務(wù)?！痹谥熳铀枷雭碚f，愛并非仁之體，而是仁之用：“仁者，愛之理，心之德也。”知人亦然。[5]610

《四書大全》記載朱子門人有問曰：“愛人知人，是仁知之用。圣人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？”朱子曰“體與用雖是二字，本末未嘗相離。用即體之所以流行者也?！盵5]610

船山對此問深為不滿，辟之曰：

此等問頭極劣。想來，此公全未見道，又不解思索，只管胡問。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當(dāng)此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語說得！不但圣人不言，門人亦未嘗問也。[1]6-789

不過實際上，按照語錄記載，這不僅是朱子對門人提問的容忍與苦口婆心，朱子本人也曾設(shè)問此語以考其門人①參看《朱子語錄·卷四十二》有兩段記載，其一：文振說“樊遲問仁，曰：‘愛人’”一節(jié)。先生曰：“愛人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？”文振云：“圣人說用，則體在其中?！痹唬骸肮淌?。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。”其二：或問：“愛人者，仁之用；知人者，知之用?？鬃雍喂什灰匀手w告之？乃獨舉其用以為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當(dāng)之，姑舉其用，使自思其體？”曰：“‘體’與‘用’雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行?！薄端臅笕穼⒋藘啥烁爬ê喜ⅰ?，因為這是由朱子的基本思想架構(gòu)所應(yīng)得之義，體是朱子與門人主要思辨討論的對象。而在船山看來，圣賢問答，從不及體?！拔褰?jīng)、四書，亦但言仁則曰仁，言知則曰知而已，即此為體，而更無可引喻而博說之者。”[1]6：789這是因為對于體，人不能用言語去直接道說，然而這種不能道說并非出自道家“得意忘言”“得意忘象”之旨?！暗靡馔浴狈吹故谴揭回炁u的對象，因為他反對事物背后玄虛不可見本體之說，自然也就不會有某種言語無法道說的，只有通過會心契悟或神秘體驗才能達至的最高本體②船山對“得意忘言”的批評散見于多處，此不贅引。參看《船山全書》，岳麓書社2011年版，第一冊，566、1029頁；第六冊，638頁，809-811頁，869頁；第十二冊，422頁，等。：

老子曰“善者不辨，辨者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即虧道體?！创耸撬虉?zhí)不通處。將者道理，死拏定作一處，而視天下無可喻者。其離人以立于獨，既已賤視生人之同得，而刪抹半截道理，孤尋向上去，直將現(xiàn)前充塞之全體大用，一概以是非之無定而割之。[1]6：809

也就是說，船山反對“得意忘言”并不是簡單出于對語言和真理關(guān)系的不信任，而是因為道家遠離了豐富的事物本身，將充塞兩間之全體大用都賤視之，孤尋向上別求本體，自然是不可以言語喻之。

蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也。假令有人問耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。[1]6：790

船山認為天下所有事物，可以與之打交道發(fā)生關(guān)系從而獲得理解，也可以用語言來比喻，但是并不能就其本身言說，就好比我們對耳目之體的理解是通過用它們而獲得的，但是不及用而直接去描述其體本身是不可能的，也沒有意義的。又如：

北人有不識稻者，南人有不識麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切于吾言，亦必不能親切于彼心，固矣。[1]6：790

北人識麥，南人識稻，所謂識不是說有對于稻麥的知識，而是說南北之人各自理解稻麥在其生活世界中具有何等意義，也理解如何與稻麥打交道，稻麥構(gòu)成其生活世界意義整體中的一個基本環(huán)節(jié)。讓稻麥得其用的意思是使其充分在其環(huán)節(jié)中盡其性，同時也使得意義整體運行流暢。離開了這個生活世界的意義整體，任何一個環(huán)節(jié)就其自身而言是無所謂用的，也就無所謂體。所以北人欲告南人不識麥者，只能譬喻說麥似稻。譬喻的意思是讓人借助類比，將一個陌生之物安置入其熟悉的意義世界中的一環(huán)，在稻麥而言，即有飽人之用。如果拋開與之打交道的方式，又不能譬喻，實際上就是祛除意義整體去談一個孤懸之體，必將無以言之。所以，“由用得體”所說的“體”，實際上指的是人對體的理解，不管是意義整體還是作為具體之用的意義環(huán)節(jié)。上文不可說的耳目之體或稻麥之體指的是就事物自身而言之體，它之所以不可說，是因為沒有生活世界的意義整體則一切意義環(huán)節(jié)乃至語言本身都無以存在。就此而言，體本無體，體皆用也。

不過，正如船山所言，有體然后有用，在國人傳統(tǒng)中，天或曰道是先于一切的絕對者，一切用，乃至人自身都是從其中所生，所以，在存在論上來說，道體必然先于意義世界，事物之體先于事物之用。關(guān)于這個體，只要人有所思考、言說、理解、預(yù)感、領(lǐng)會，那么它就已經(jīng)不再是自在之體，但這并不意味著它必然進入現(xiàn)成的意義環(huán)節(jié)，它也可以作為一個始終無法被完全理解把握、無法被納入任何一個意義環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)而被人部分領(lǐng)會。天之天”其實即是“天之體”或曰道體，“人之天”即是用。這個區(qū)分結(jié)構(gòu)不僅在天而言如此，在萬物皆可。因為其一，個別事物之于人所對應(yīng)的意義環(huán)節(jié)固然不是任意的，是由物性以及先于人的意義世界決定的，便如稻麥因其時其人其用不同，既可飽人，亦可病人，甚乃可以殺人，這樣所謂的體也是無定之體，因用而顯。其二，前文有論，船山以為任何一個個體都與全體一樣，健順五常，味味具足，這意味著，個別事物就其自身而言也如同天有著不可測度性和無盡的豐富性。其三，所謂個別事物之所以向人顯現(xiàn)為意義環(huán)節(jié)，還是因為一方面它是大化流行所暫時之聚，另一方面因人有著先在的意義世界。如果人能夠看到任何個別事物，包括人，以及意義世界的顯現(xiàn)都只是道體在流行生成中向其自身的顯現(xiàn)與完成，也就是說，“人之天”是“天之天”借助于人向自身的開顯，那么也就會看到，萬物、四時、天地都是基于道體之無方體：

天地之不言，四時之不議，萬物之不說，非不言、不議、不說也，不能言、不能議、不能說也。不能言、不能議、不能說者，無可言、無可議、無可說也。今一動物于此，使自說其目何以視，耳何以聽；一植物于此，使說其花何以榮，實何以成；其可說乎？有形者且爾，況天地四時乎！然而自古固存之大常，人固見為美，見為法，見為理，而得序；則存者存于其無待存也，神者神于其無有形也。意者其有本根乎，而固無根也。孰運行是？孰主張是？孰綱維是？沉浮以游，日新而不用其故，何根之有哉？名之曰本根，而實無本無根，不得已而謂為本根耳。[1]13：335

這里說的不能言說，顯然指的不是說動物植物萬物沒有說話的器官與能力，而是和上文稻麥所指相通，不過側(cè)重點不同，這段材料強調(diào)的是任何事物其實都沒有自性，萬物之神、四時之序、天地之常都只是道體向人顯現(xiàn)之用，它們都是本于周流六虛無待無形之氣，此氣不是任何現(xiàn)成存在者，也不能被現(xiàn)成化為任何固定意義，所以實無本根，也即實無本體，但它又是一切意義與存在者之基礎(chǔ)，所以說不得已而謂為本根，即所謂道體。還要注意的是，當(dāng)船山說“神無方而易無體”的時候，并不是說此氣之運行沒有超出一隅之外的常道，從這段材料可以看出，船山認為道體只有“自古固存之大?！?，人可以由此大常在更具體事物上的顯現(xiàn)見出美、法、理、序等更加充實有內(nèi)容的秩序與規(guī)定性。

四、結(jié)語

船山所論之“體”，其究竟義是“氣之全體”，“氣”的最基本規(guī)定性是“誠”，“全體”本“無體”。所謂“無體”指的是此“全體”在原初意義上不包括形體、端體、定體，這些“后來之體”都是“全體”所生，是“全體”之用，而非“全體”自身?！叭w”是人所能理解卻不能具有確定知識，人對一切“后來之體”的知識都是基于對此“全體”的理解，此即“因體見用”；人對端體、定體的知識又能反過來達成更加豐富的對“全體”的理解，此即“由用得體”?！叭w”生成“端體”的方式就是其自身內(nèi)部的流行的聚散，聚散顯現(xiàn)中有條理能為人理解，卻無序而不可測不可期。氣聚為物，遂有“端體”以及相應(yīng)的文理顯現(xiàn)，人能夠就此把握認識一隅之定理，但因為“端體”也是一個小的“全體”，物物一太極，所以，即便一端之體，人也不可能就其自身達至整全性知識。只能不斷地在“因體見用”“由用得體”的循環(huán)匯總達至“體用胥有相胥以實”，并始終明了自身知識與理解的限度與關(guān)系。

最后要特別說明的是，雖然船山以救弊補偏為程子“圣學(xué)言天，異端言心”之言開釋，顯然的是，不僅佛老異端，也不僅僅是程朱之學(xué)，整個宋明理學(xué)其大端都可以說是“以天道為真知”，不論是偏于言天之理學(xué)，抑或長于言心之心學(xué)，都沒有明天人之限?！耙蕴斓罏檎嬷钡乃悸凤@然一脈相承自佛老體用之論。大致說來①這里我們將試圖拋開船山以及一般儒學(xué)立場對佛老之攻擊性簡單化處理，力圖給其一個簡要卻不失公正的描述。，道家以沒有任何具體規(guī)定性的“無”為道體，其妙處在于如此理解的體不能被現(xiàn)成化為固定的現(xiàn)成本體，亦可謂得道之一端。問題在于其用只是自然之用，其體也沒有獲得在人心的展開，正所謂“蔽于天而不知人”，其體雖可生用，體用關(guān)系卻沒有交互生成性的，也沒有歷史性的，它所呼喚的只是回到某個理想的自然素樸狀態(tài)。佛家以真如為體萬象為用，妙處在于能夠讓體不必憑藉萬有之實而自在生用；問題在以體真用空為論者持守不變本體之說難以使得體用無間，體用皆空的大乘中觀學(xué)說，其理事一源顯微無間之義雖圓融，終究以萬象為空難以生出倫理政治之大用。宋明道學(xué)體貼天理良知，化無為有，轉(zhuǎn)空成實，但其對本體的理解承襲佛老。橫渠氣學(xué)雖有宏闊之論，卻闡發(fā)不夠精微，亦無后學(xué)為之光大。在理學(xué)而言，將體理解為靜存不變者，遂不能獨自生用，必須依憑氣或心而成用，終有兩體一用之困境。在心學(xué)而言，將體理解為動態(tài)生成性本體，其生成之用卻不能在積極意義上還成其體，終究陳義不夠圓融，于是其后學(xué)或有現(xiàn)成本體之論，或有歸寂得體之說。且無論理學(xué)心學(xué)都沒有道體的天人之辨，原則上都認為人可能達到一種與天合一之境。當(dāng)這種傾向結(jié)合現(xiàn)成本體以及以知覺為本體之論，在中晚明發(fā)展至極，流弊所及，滿街圣人，猖狂流行之后，明末清初的學(xué)風(fēng)才為之一變，一方面窮則反本，重新向先秦原始儒學(xué)尋找大義；另一方面，不可否認的是，陽明心學(xué)在產(chǎn)生流弊的同時，其體用相生之學(xué)的發(fā)端也為向原始儒家的回歸提供了精微的學(xué)理基礎(chǔ)。這一點從宗主心學(xué)的黃梨洲《明儒學(xué)案·序》即可獲得旁證。其曰：

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居，若執(zhí)定成局，終是受用不得。[6]7

盈天地間皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。后之學(xué)者，錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經(jīng)畔道，時風(fēng)眾勢，不免為黃芽白葦之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。使為海若者，汰然自喜，曰：“咨爾諸水，導(dǎo)源而來，不有緩急平險、清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處！”如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣。[6]9

我們?nèi)绻痛降倪@段話比較就能看出其對體理解的驚人相似：

道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也?？梢娬咂湎笠玻裳咂湫我?。出乎象，入乎形；出乎形，人乎象。兩間皆形象，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。[1]1：1003

簡要來說，船山與梨洲對體的理解盡管運用了完全不同的概念，但基本的結(jié)構(gòu)是相通的，其共同性有三：其一，皆為超越執(zhí)定成局之無盡全體。其二，此體所變化之萬殊歸根結(jié)底與此體并無不同，如江淮河漢與海同為水，換言之，用莫非體也。其三，工夫所至還能生體，由用得體。盡管這種對比十分粗糙，但由之我們也能夠見出，體用學(xué)說在很大程度上反映了一個時代學(xué)術(shù)思想的核心面貌。而重新發(fā)現(xiàn)天人之辨無疑是明末清初儒者們借助于陽明心學(xué)的體用思想向先秦回歸的重要環(huán)節(jié)。

體用這對概念到了明末清初實際上已經(jīng)陷入了一個難以解決的困境，儒家所肯定現(xiàn)實的政治與倫理秩序必須依憑人之教化來實現(xiàn)，人之教化必須有其先天基礎(chǔ)，這種先天基礎(chǔ)在傳統(tǒng)視域中只能來自天。“天命之謂性”幾乎是中唐以降的儒者們毋庸置喙的共同前提，然而此性之善惡卻成了異常棘手的問題，人性來自天，天無不善，人性何以有惡？如果人性為善，則惡從何來？除此之外，人性是否完整地包含了天道也是麻煩的問題。如果完整包含，這就意味著人只要能夠通過某種方式反觀達至此永恒天道本體——無論是心體還是性體——即可成圣。而實際上，若此本體外于吾心，則二體如何合一終是難以道破。如果吾心真有此不變本體，直窺本體的禪學(xué)路徑無疑是最好法門，四書不過是印證手段，五經(jīng)不過是圣人糟粕，歷史與政治也都將成為玩物喪志之所，廢學(xué)而空談心性便成了必然歸宿。此外，一旦成圣與同天成為同一命題，邏輯上又不得不承認天道本體人人具有，那么人將會不再反思其限度，天地間無事不可為也。夫子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。心中既有天道本體，則天命自然不足畏。人人心中本體皆同，則大人亦與我無異而無可畏。人人當(dāng)下即可成圣，則吾言及同于圣言，何須再讀圣人之書。執(zhí)守不變道體最終通向的必然是無畏之人的出現(xiàn)。然而，若不承認教化在天命的基礎(chǔ)，則儒家一切學(xué)問都將失去根基，如何以一種新的方式理解心體、性體、道體，使它們既能相通又能保持生生不息之機，既有敬畏自持之心，又能不斷下學(xué)上達，致廣大而盡精微；如何在道體至善的基礎(chǔ)上解釋人倫善惡問題，又不至于諉罪于氣扼殺勃勃生機，從而恢復(fù)一種充實豐沛的政治行動力；這些都是這個時代的儒者們苦心孤詣要解決的問題。

［1］王夫之.船山全書[M].長沙：岳麓書社，2011.

［2］陳赟.回歸真實的存在[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007.

［3］曾昭旭.王船山哲學(xué)[M].臺北：遠景出版事業(yè)公司，民國72年（1983）.

［4］許冠三.王船山的致知論[M].香港：香港中文大學(xué)出版，1981.

［5］胡廣，等纂修.四書大全校注[M].周群，王玉琴，校注.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009.

［6］黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

（責(zé)任編輯：汪小珍）

B249.2

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1001-4225（2016）07-0079-09

2015-10-13

田豐（1977-），男，河南信陽人，哲學(xué)博士，武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院講師。