摘 要：權(quán)利不僅僅涉及個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)，更具有豐厚的文化和道德內(nèi)涵。理解權(quán)利需要突破個(gè)人本位主義從共同體視角進(jìn)行政治哲學(xué)分析，權(quán)利觀念是在共同體生活互動(dòng)所孕育的事實(shí)認(rèn)知和規(guī)范確立之間的張力中生成的，這在西方權(quán)利觀念的演變發(fā)展中得到了體現(xiàn)。突破狹隘的個(gè)體本位思維，從積極他者的角度入手，才能更好地理解權(quán)利的共同體視角，也才能更好地化解現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的權(quán)利沖突。要在權(quán)力虛無(wú)主義批判中，進(jìn)行積極的權(quán)利共在狀態(tài)構(gòu)思。唯有立足于充分的社會(huì)交往以致力于和諧共同體生活的積極構(gòu)建，才能真正地實(shí)現(xiàn)權(quán)利。

關(guān)鍵詞： 權(quán)利；政治哲學(xué)；和諧；共同體；文化

中圖分類號(hào)：D0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2016）02-0098-07

權(quán)利，是政治哲學(xué)的關(guān)鍵詞，然而在究竟“何謂權(quán)利”這個(gè)問(wèn)題上卻是眾說(shuō)紛紜，這充分體現(xiàn)了權(quán)利概念本身的復(fù)雜性以及權(quán)利作為一種文化現(xiàn)象在社會(huì)歷史變遷中的不斷演變發(fā)展。但是，有一點(diǎn)是確定的，那就是任何的權(quán)利理論都是在某種共同體生活所孕育的交往互動(dòng)中得益于事實(shí)認(rèn)知和規(guī)范確立之間的張力而形成的，因而必須要突破狹隘封閉的個(gè)人本位主義來(lái)從他者向度和共同體視角全面呈現(xiàn)權(quán)利概念的深厚文化底蘊(yùn)。漢語(yǔ)中“權(quán)利”在英語(yǔ)中為right，在德語(yǔ)中為Recht，均包含了“正當(dāng)要求”這一道德意指。權(quán)利概念為西方文化史所接納已有七百余年，而中國(guó)人的現(xiàn)代權(quán)利思維是在西學(xué)東漸的過(guò)程中確立的，距今也已有百余年歷史。權(quán)利概念的一般性理解體現(xiàn)了獨(dú)立個(gè)體的利益表達(dá)與要求，但是權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了這一點(diǎn)，而具有深厚的文化和道德內(nèi)涵，這也正是我們以共同體為視角對(duì)權(quán)利展開政治哲學(xué)分析的基礎(chǔ)。

一、權(quán)利觀念的西方歷史文化生成

一般而言，西方權(quán)利觀念的普遍形成發(fā)生于18世紀(jì)，在這一時(shí)期隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入，原有的人身依附關(guān)系和固定的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)被打破，人們自我意識(shí)和個(gè)體獨(dú)立精神覺醒，基于平等追求的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)與沖突取代了權(quán)力依附與權(quán)力依賴而成為社會(huì)的基本狀態(tài)，個(gè)人主義成為一種普遍的社會(huì)價(jià)值觀，政治構(gòu)思的世俗化趨勢(shì)進(jìn)一步加強(qiáng)。權(quán)利觀念在此時(shí)的普遍形成，并不能掩蓋其作為一種重要的歷史文化事件所具有的文脈傳承和歷史延續(xù)，權(quán)利觀念體現(xiàn)了西方自古希臘羅馬以來(lái)慢慢孕育形成和發(fā)展的自然法思想、正義觀念以及契約精神的歷史文化積淀，也折射出了在西方由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡進(jìn)程中人們的普遍精神向往和文化訴求，并與世界資本化以來(lái)人們實(shí)際的生產(chǎn)生活息息相關(guān)?？梢哉f(shuō)，權(quán)利是一個(gè)具有濃重西方文化色彩的概念，“權(quán)利從內(nèi)在的本質(zhì)到外在的形式都與西方文化和歷史傳統(tǒng)有著不可分離的關(guān)系；人權(quán)思想、人權(quán)觀念、人權(quán)理論、人權(quán)制度都是在西方文明的畫布上隨著長(zhǎng)期的歷史進(jìn)步而逐漸勾勒出來(lái)、逐漸成型、逐漸清晰、逐漸吸引了人們的注意的?！盵1]76形成于西方文化語(yǔ)境的權(quán)利概念，反映了西方歷史傳統(tǒng)和社會(huì)生態(tài)的自然演化特點(diǎn)，同時(shí)也是西方文化為人類社會(huì)的整體發(fā)展與文明進(jìn)步所做出的積極貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代權(quán)利觀念歷史文化生成的進(jìn)程繞不開自然權(quán)利（natural rights）的問(wèn)題，西方自然權(quán)利理論歷史久遠(yuǎn)，是闡釋現(xiàn)代權(quán)利來(lái)源的主導(dǎo)理論。“自然權(quán)利”的詞源是拉丁文的jus nafural，也稱為天賦人權(quán)（inherent rights），這種權(quán)利的“自然”體現(xiàn)了四層相關(guān)的意義：“第一，它們是生而有之，并不是習(xí)慣或社會(huì)賦予的。不管這些權(quán)利是否由神所賦予，所有的人（只要是人）都有資格擁有它們；這就是說(shuō)，從與人們的存在不可分離的意義上，或僅僅是從人性的意義上，這些權(quán)利對(duì)人來(lái)說(shuō)是‘自然擁有的（這就是我稱之為‘本質(zhì)主義的觀點(diǎn)），并且，它之所以是自然的，還有這樣進(jìn)一層的意思：正如理性發(fā)現(xiàn)自然法則那樣，它們是可以被理性先驗(yàn)認(rèn)知的?！盵2] 49這種先天的、為人所共有的、與人性不可分離的、能夠?yàn)槿说睦硇运J(rèn)知的自然權(quán)利，在致力于打破出身差異、等級(jí)壁壘的資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代無(wú)疑具有非常大的感召力和吸引力，在推進(jìn)人類平等化發(fā)展的歷史道路上確實(shí)也發(fā)揮了巨大的作用，并成為現(xiàn)代政治體制合法性考量的源泉與標(biāo)準(zhǔn)。近現(xiàn)代政治學(xué)在很大程度上就是依據(jù)這種平等而無(wú)根的、不可讓渡的、神圣不可侵犯的個(gè)體自然權(quán)利而構(gòu)思和規(guī)劃的。

應(yīng)該要看到自然權(quán)利觀念在推進(jìn)資本主義崛起和打破封建束縛實(shí)現(xiàn)人格獨(dú)立與解放進(jìn)程中所發(fā)揮的積極的歷史作用，但是也必須要承認(rèn)自然權(quán)利在權(quán)利發(fā)生的社會(huì)歷史前提上的盲視，不管這是出于有意還是無(wú)意，這個(gè)問(wèn)題都無(wú)法忽視。也正是基于此，自然權(quán)利在輕而易舉地抹殺了家庭出身、階級(jí)歸屬、經(jīng)濟(jì)地位等方面的現(xiàn)實(shí)差異后就與抽象性、非歷史性、空洞性等諸多的消極負(fù)面評(píng)價(jià)語(yǔ)匯自然地聯(lián)系在了一起。按照薩姆納（L.W.Sumner）的解釋，古典自然權(quán)利理論的全盛時(shí)期主要體現(xiàn)在17世紀(jì)，格勞秀斯、普芬道夫、洛克等人奠定了革命性權(quán)利言論的宣言，并在19世紀(jì)后期為英國(guó)的功利主義和唯心主義所取代，而現(xiàn)代自然權(quán)利理論的復(fù)蘇則發(fā)生于第二次世界大戰(zhàn)以后，主要體現(xiàn)在英美自由主義政治哲學(xué)之中。[3] 84-85不管是古典還是現(xiàn)代的自然權(quán)利理論都在“權(quán)利為什么是自然的”、“權(quán)利的來(lái)源和依據(jù)是什么”等問(wèn)題上沒(méi)有給出很好的解釋，而這也正是自然權(quán)利理論遭到人們質(zhì)疑的重要原因。盡管自然權(quán)利理論蘊(yùn)涵了一種平等而完美的社會(huì)秩序形成的邏輯起點(diǎn)，然而這種貌似普適性的價(jià)值追求在遭遇到社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考驗(yàn)時(shí)難掩其空洞無(wú)力。各種自然狀態(tài)的構(gòu)思以及由此而演化出的契約理論都在追求一種普適性的制度安排，如影隨形與之相伴的是抽象政治構(gòu)思的烏托邦迷城以及人類依此實(shí)踐而付出的巨大代價(jià)。對(duì)于權(quán)利主體背景性文化支撐的無(wú)視和超歷史定位，將使我們陷入權(quán)利話語(yǔ)的喋喋不休之中而遺忘了權(quán)利論爭(zhēng)背后的根本價(jià)值取向——自我健全和社會(huì)和諧發(fā)展。因?yàn)檫@種自然權(quán)利理論的隱含前提是原子論個(gè)人主義，我們擁有權(quán)利完全是基于我們作為個(gè)體的人的本性，并由此推導(dǎo)出個(gè)體權(quán)利的普遍化，我們?cè)诔缟袀€(gè)體權(quán)利優(yōu)先的現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)中深深地理解到了這一點(diǎn)。

概而言之，權(quán)利觀念的生成是一個(gè)西方文化歷史事件，即便是彰顯原子論個(gè)人主義的自然權(quán)利觀也是西方追求獨(dú)立理性傳統(tǒng)的延續(xù)，因而也具有濃重的西方文化共同體意味，在這里面依然充滿了各種意見的相互論爭(zhēng)和相互批判。脫離具體文化傳統(tǒng)語(yǔ)境的超歷史權(quán)利是虛妄的，正如麥金太爾所言，“根本不存在此類權(quán)利，相信它們就如相信狐貍精與獨(dú)角獸那樣沒(méi)有什么區(qū)別?！盵4]基于此，權(quán)利作為一個(gè)概念的內(nèi)涵所呈現(xiàn)出來(lái)的多樣性和歧異性也就順理成章了。所謂先天權(quán)利僅僅是一種構(gòu)思，脫離開生活于各種各樣實(shí)際共同體之中的有意義的他者，自我權(quán)利是無(wú)法想象更是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樽鳛闄?quán)利承載者的個(gè)人只有在相互的社會(huì)交往中才能實(shí)現(xiàn)自我的完善與發(fā)展，也就是說(shuō)生活于共同體之中的積極他者對(duì)自我生成具有非常重要的構(gòu)成性作用，這種構(gòu)成性作用決不僅僅體現(xiàn)在相互的物質(zhì)欲望滿足方面，更為重要的是在彼此的言語(yǔ)交流和實(shí)際交往中能夠?qū)崿F(xiàn)彼此作為主體的精神追求、意義歸屬和人格升華。“現(xiàn)實(shí)的人不可能是社會(huì)和文化的中立者。他總是某種社會(huì)和文化環(huán)境的產(chǎn)物。不同的文化和文明傳統(tǒng)是不同的人類生產(chǎn)方式。這樣一來(lái)，那種在一切時(shí)間和場(chǎng)合都屬于全體人類的權(quán)利就是人類作為‘無(wú)社會(huì)和‘無(wú)文化的存在物所享有的權(quán)利。既然人類不是也不可能是這樣的存在物，那么，就不可能有這樣的權(quán)利。”[5]因而，我們應(yīng)該將權(quán)利作為一種文化現(xiàn)象，要真正理解權(quán)利概念就必須要深入社會(huì)實(shí)踐之中，在各種實(shí)際的社會(huì)生活中考察自我與他者之間的社會(huì)交往關(guān)系以及由此而表達(dá)的相應(yīng)利益訴求和精神旨趣。

從一種更為積極而宏大的意義上來(lái)講，權(quán)利概念的出現(xiàn)反映了不同社會(huì)群體之間利益格局的變動(dòng)與調(diào)整，展現(xiàn)了形成于不同文化背景之中的獨(dú)立個(gè)體相互之間的一種有機(jī)聯(lián)系，甚至可以作為一種社會(huì)紐結(jié)來(lái)促進(jìn)社會(huì)新秩序的形成，從而導(dǎo)向一種更為積極和諧的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)?！肮餐w視角的權(quán)利概念所要解決的是共同體內(nèi)的紛爭(zhēng)與糾紛，所追求的是共同體內(nèi)諸成員的和諧、有序和共存。從共同體觀念出發(fā)，權(quán)利不再是先驗(yàn)的‘神話，也不再是不證自明的‘常識(shí)，而是全體成員為了保全共同體、保持和諧生活秩序而有意識(shí)地對(duì)自我適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)所進(jìn)行的理性總結(jié)與文化創(chuàng)造。也就是說(shuō)，權(quán)利是成員個(gè)體在適應(yīng)如何成功達(dá)成共同體生活的過(guò)程中，整合理性與經(jīng)驗(yàn)，對(duì)某種意向性理想生活狀態(tài)的規(guī)范性表述。”[6]也正是在這層意義上，“權(quán)利話語(yǔ)既非資產(chǎn)階級(jí)的，亦非貴族的，或者新教徒的，或者無(wú)產(chǎn)階級(jí)的。它一直是各種各樣緊張的和交錯(cuò)的社會(huì)斗爭(zhēng)的對(duì)象，它的進(jìn)步趨勢(shì)的相當(dāng)大部分來(lái)自于被統(tǒng)治和被壓迫的集團(tuán)的貢獻(xiàn)。此外，權(quán)利話語(yǔ)發(fā)揮了聯(lián)結(jié)的源泉和集團(tuán)要求表達(dá)的框架的作用，而不是反映社會(huì)哲學(xué)或社會(huì)意識(shí)形態(tài)的作用。”[7]概而言之，權(quán)利話語(yǔ)在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中主導(dǎo)地位的確立充分展現(xiàn)了社會(huì)歷史文化變遷的基本趨勢(shì)，我們對(duì)之進(jìn)行批判性反思的不是權(quán)利觀念及其所代表的人類社會(huì)歷史進(jìn)步的走向，而是失去了道德約束和良善支撐而自我無(wú)限膨脹的權(quán)利至上主義可能帶來(lái)的權(quán)利沖突、社會(huì)沖突乃至在人類精神生活中更為嚴(yán)重的精神虛無(wú)主義問(wèn)題。

當(dāng)然，人類社會(huì)歷史發(fā)展的基本趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)，共同體視角的權(quán)利概念并不是要給自我的個(gè)體存在施以枷鎖和束縛，讓已被打破的人身依附重新出現(xiàn)，而是站在新的歷史起點(diǎn)上對(duì)何謂真正的自我主體意識(shí)和個(gè)體獨(dú)立精神所進(jìn)行的時(shí)代詮釋，也是對(duì)我們究竟該如何共同體生活在一起所做的政治哲學(xué)思考。因?yàn)楝F(xiàn)代性讓我們?cè)诙潭痰膸装倌陼r(shí)間里實(shí)現(xiàn)了從一個(gè)極端到另一個(gè)極端（即從消解自我于固定社會(huì)等級(jí)之中的自我缺席狀態(tài)到徹底放縱自我以忽視他者存在的唯我獨(dú)尊狀態(tài)）的轉(zhuǎn)變。我們希望以此讓日漸疏離和松散化的共同體生活狀態(tài)獲得一種生動(dòng)的張力，這樣自我才能在絕對(duì)的同質(zhì)化和異質(zhì)化之間找到合適的定位，從而真正實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的權(quán)利維護(hù)。對(duì)于日益原子化的自我存在而言，孤獨(dú)寂寞的荒原并非生活幸福的樂(lè)土，打破自我封閉的心靈牢籠，在積極的社會(huì)交往中重新實(shí)現(xiàn)自我才是面向未來(lái)的幸福之道。

二、以積極他者的思路來(lái)緩解權(quán)利沖突

現(xiàn)代權(quán)利理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是原子論的現(xiàn)代性主體觀念以及相互需要滿足論的社會(huì)存在理?yè)?jù)，在政治哲學(xué)的理論構(gòu)思中即為現(xiàn)代個(gè)體（人）主義，洛克的白板說(shuō)和萊布尼茨的單子論是最為重要的代表?！霸谖鞣?，個(gè)體意識(shí)的逐步覺醒開始于文藝復(fù)興，借助于對(duì)古典文獻(xiàn)和藝術(shù)的復(fù)興，個(gè)體逐漸從當(dāng)時(shí)各種外在和內(nèi)在的束縛中解放出來(lái)，中間經(jīng)過(guò)宗教改革，直到十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)，基本確立了現(xiàn)代個(gè)體主義的內(nèi)涵，個(gè)體逐步取代上帝而成為世界的主人。這中間尤其以霍布斯、洛克以及后來(lái)功利主義發(fā)展出來(lái)的個(gè)體主義在現(xiàn)代社會(huì)中占據(jù)著主流地位……這種個(gè)體主義影響極大，確立了現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值基礎(chǔ)的載體，是一系列現(xiàn)代政治后果的源頭?！盵8] 267-268通過(guò)回顧歷史我們發(fā)現(xiàn)，伴隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡，原有的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)被打破，在理性與欲望同時(shí)獲得釋放的情況下人的各方面需求隨著主體意識(shí)和權(quán)利觀念日益增強(qiáng)而不斷擴(kuò)張，囿于社會(huì)可以供給的資源無(wú)法彌合人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的欲求，加之社會(huì)制度設(shè)計(jì)必然存在的滯后性，權(quán)利沖突的問(wèn)題也就在所難免了?；舨妓够趥€(gè)體欲望與激情的放縱，以“人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣”來(lái)描述缺少了國(guó)家治理的人類自然狀態(tài)并以“外在障礙的缺席”來(lái)構(gòu)思自我的自由，這也正反映了西方社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的權(quán)利沖突以及由此而放大的社會(huì)普遍沖突問(wèn)題。在一個(gè)權(quán)利意識(shí)被充分調(diào)動(dòng)甚至無(wú)窮放大到魅化程度的社會(huì)里，自我存在極有可能掩蓋甚至壓制積極他者的存在，“他人就是地獄”正是這種極端化的表達(dá)，也正是圍繞權(quán)利沖突而展開的社會(huì)沖突的集中表現(xiàn)。

原子論的現(xiàn)代性主體觀念是自我封閉的，著力于以無(wú)節(jié)制的欲望和被理性調(diào)節(jié)的欲望（即利益）來(lái)理解和構(gòu)思實(shí)際上生活在各種共同體之中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的權(quán)利體系，這種權(quán)利觀無(wú)視他者以及共同體在自我權(quán)利實(shí)現(xiàn)中的積極作用，因而成為了誘發(fā)現(xiàn)代權(quán)利沖突的深層次思想根源。其實(shí)，一直以來(lái)，西方共同體主義思想傳統(tǒng)中的諸多思想家都形成了對(duì)這種現(xiàn)代性主體觀念及其權(quán)利構(gòu)思的批判，馬克思就是其中非常重要的一個(gè)。馬克思所實(shí)現(xiàn)的近代哲學(xué)革命性變革其中最為重要的就是融入他者視角以主體彼此之間的相互關(guān)系來(lái)規(guī)定現(xiàn)實(shí)個(gè)人的本質(zhì)，這也正是歷史唯物主義最為動(dòng)人之處。其實(shí)，早在馬克思的博士論文中，他借助于比較德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑佑^，通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜說(shuō)的強(qiáng)調(diào)，就已經(jīng)滲透出了對(duì)于笛卡兒所開啟和代表的現(xiàn)代性主體觀念的超越以及對(duì)于有意義的他者在自我構(gòu)成中積極作用的肯定。“我們現(xiàn)在考察一下從原子的偏斜運(yùn)動(dòng)所直接產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)論。這種結(jié)論表明，原子否定了一切的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，而在運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)定在須受另一個(gè)定在的規(guī)定。這意思可以這樣來(lái)表達(dá)：即原子從那與它相對(duì)立的定在抽象出來(lái)了，并且避開了它?！盵9]孤獨(dú)的原子不僅無(wú)法構(gòu)成真實(shí)的世界，甚至無(wú)法讓自身成為一種真實(shí)存在，原子在發(fā)生偏離過(guò)程中與其他原子的碰撞使其成為一個(gè)真正現(xiàn)實(shí)的原子，世界的真實(shí)構(gòu)成也就順理成章了。然而，碰撞并不是消亡自身，而是在力的相互作用下讓彼此更為堅(jiān)實(shí)和強(qiáng)大。將原子偏斜碰撞說(shuō)引申到社會(huì)哲學(xué)的層面就是，社會(huì)共同體形成于普遍發(fā)生的社會(huì)交往，自我只有在社會(huì)實(shí)踐中與他者發(fā)生積極的社會(huì)交往才能真正實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)實(shí)存在。因而，在這里，我們似乎已經(jīng)隱約看到了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和的歷史唯物主義論斷?！笆聦?shí)上，我們知道馬克思關(guān)于‘他者的理解在其后續(xù)的思想中有著驚人的連續(xù)性和一致性，并且越來(lái)越擺脫黑格爾的束縛，擺脫德國(guó)古典哲學(xué)式的表述，更為直接地回歸具體的生活世界，當(dāng)然他不是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方式，而是通過(guò)研究法、國(guó)家以及經(jīng)濟(jì)生活來(lái)面對(duì)人現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)性。”[8] 286-287理解馬克思他者思想中所包含的對(duì)原子論現(xiàn)代性主體觀念的批判與超越，對(duì)于我們反思與批判自我封閉的抽象權(quán)利觀以及由此而引發(fā)的權(quán)利沖突問(wèn)題將具有重要的啟迪作用。

對(duì)現(xiàn)代西方共同體主義產(chǎn)生了重要影響的喬治·赫伯特·米德的社會(huì)哲學(xué)同樣值得我們重視，他提出了積極他者的觀點(diǎn)以肯認(rèn)個(gè)體權(quán)利存在與實(shí)現(xiàn)的他者意義和共同體根據(jù)?！霸谶m應(yīng)調(diào)節(jié)共同體合作關(guān)系的社會(huì)規(guī)范的同時(shí)，正在走向成熟的個(gè)體不僅認(rèn)識(shí)到他們面對(duì)社會(huì)成員而具有的義務(wù)，而且還意識(shí)到了他們被賦予的權(quán)利，以至于他們能合法地依靠他們對(duì)于尊重的要求。權(quán)利在一定意義上就是個(gè)體的要求，我可以肯定，普遍化的他者會(huì)滿足這些要求。因此，只有在主體把自己完全看作共同體的成員時(shí)，才能賦予主體這樣的權(quán)利?！盵10]米德以“普遍化的他者”來(lái)意指使個(gè)體自我獲得統(tǒng)一性的共同體，而這也正是自我認(rèn)同確立和個(gè)體權(quán)利實(shí)現(xiàn)的前提?！拔覀冞€必須是一個(gè)共同體的成員，要有一個(gè)控制所有態(tài)度的態(tài)度共同體，否則我們就不能成為我們自己。我們必須有共同的態(tài)度，否則我們就不能享有權(quán)利。我們作為有自我意識(shí)的人所獲得東西使我們成為這樣的社會(huì)成員并使我們獲得自我。自我只有在與其他自我的明確關(guān)系中才能存在?！盵11]米德以共同體成員的相互關(guān)系來(lái)理解權(quán)利問(wèn)題，指出肯定自我權(quán)利的同時(shí)也肯定了共同體其他成員的權(quán)利，這是對(duì)盧梭社會(huì)契約論思想的繼承與發(fā)揚(yáng)，其中包含了社會(huì)共同體成員之間支配共同生活和彼此關(guān)系的相互理解?！罢缥覀?nèi)w所做的那樣，在參與形成、發(fā)展和保持一系列規(guī)范的過(guò)程中，個(gè)人也參與形成泛化的他人的可理解的態(tài)度。支配權(quán)利制度的規(guī)范是這種態(tài)度的構(gòu)成要素，這就是說(shuō)，一個(gè)共同體，在概括泛化的他人的態(tài)度時(shí)，就形成各種權(quán)利并賦予這些權(quán)利所具有的資格和義務(wù)?！盵2] 22被自由主義嬌寵和放縱的優(yōu)先于一切的個(gè)體權(quán)利，正是忽視了這種積極他者普遍化而成的構(gòu)成性共同體，也正是這種權(quán)利觀念成為了權(quán)利沖突乃至更廣泛的社會(huì)沖突的深層次思想根源。

三、權(quán)利虛無(wú)主義批判與權(quán)利共在狀態(tài)構(gòu)思

必須要澄清一點(diǎn)，那就是對(duì)權(quán)利的共同體并非要消解權(quán)利而是對(duì)權(quán)利至上論的揚(yáng)棄和對(duì)權(quán)利與善之間復(fù)雜關(guān)系的審慎呈現(xiàn)，因而在此要拒絕權(quán)利虛無(wú)主義。根據(jù)L.W.薩姆納的觀點(diǎn)，權(quán)利虛無(wú)主義出于對(duì)權(quán)利語(yǔ)言濫用而導(dǎo)致的權(quán)利論爭(zhēng)力下降的憂慮和恐懼而堅(jiān)持認(rèn)為世界上根本就不存在什么權(quán)利，不必重視什么權(quán)利的要求。這種權(quán)利虛無(wú)主義堅(jiān)持權(quán)利只是一種虛構(gòu)或幻覺，在如下兩個(gè)方面對(duì)權(quán)利的存在構(gòu)成了挑戰(zhàn)：一是認(rèn)為道德權(quán)利概念是混亂或荒謬的，并不是任何人都擁有所有權(quán)利，比如貧窮國(guó)家的成員不可能擁有得到援助的權(quán)利，這是一個(gè)概念性的挑戰(zhàn)；二是認(rèn)為一個(gè)具體的權(quán)利要求可能是合理的但卻是錯(cuò)誤的，合理性是正確性的必要條件但不是充足條件，貧窮國(guó)家的成員沒(méi)有得到援助的權(quán)利是因?yàn)樗麄儗?shí)際沒(méi)有這種權(quán)利，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的挑戰(zhàn)。[3] 9-10這兩個(gè)方面的挑戰(zhàn)實(shí)際上都是圍繞著權(quán)利的絕對(duì)平等而展開的，前一種挑戰(zhàn)針對(duì)的忽視文化差異的權(quán)利普世主義觀念，放之四海而皆準(zhǔn)的權(quán)利概念是脫離了社會(huì)文化語(yǔ)境的自我臆造，后一種挑戰(zhàn)針對(duì)的缺少協(xié)商交流的權(quán)利道德主義，以慈善的道德名義強(qiáng)行實(shí)踐所謂權(quán)利正義體系同樣也是對(duì)于權(quán)利進(jìn)步觀念的逆反。盡管我們不能由這兩個(gè)方面得到權(quán)利為虛構(gòu)或幻覺的虛無(wú)主義結(jié)論，但是這兩種挑戰(zhàn)確實(shí)也為我們完善后現(xiàn)代的權(quán)利觀念提供了重要啟示。

權(quán)利虛無(wú)主義的出現(xiàn)反映了脫離道德支撐的程序主義權(quán)利至上論所造成的權(quán)利空洞化問(wèn)題，同時(shí)也折射出了以個(gè)體化道德自覺消解權(quán)利規(guī)范性所引發(fā)權(quán)利私人化問(wèn)題。然而，畢竟“作為一種制度性的安排，權(quán)利是社會(huì)文明與進(jìn)步的產(chǎn)物，也是社會(huì)文明與進(jìn)步的標(biāo)志。對(duì)權(quán)利的尊重是對(duì)人類歷史的尊重，對(duì)權(quán)利的保障是對(duì)人類生活方式和生活圖景的保障?！盵1] 263因此，我們不能由此對(duì)權(quán)利的真實(shí)性存在產(chǎn)生質(zhì)疑，權(quán)利的現(xiàn)實(shí)意義就在于能夠在自我與他者之間、在理想與現(xiàn)實(shí)之間、在個(gè)體與共同體之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩?，在其中個(gè)體獨(dú)立的人格尊嚴(yán)、對(duì)他人正當(dāng)權(quán)利的充分尊重、對(duì)肆意侵害權(quán)利行為的抗?fàn)幎汲浞值伢w現(xiàn)出來(lái)，這也正是權(quán)利之道德意義最重要展現(xiàn)。權(quán)利虛無(wú)主義則看不到權(quán)利在維持社會(huì)合理化運(yùn)轉(zhuǎn)進(jìn)程中的積極作用，在權(quán)利問(wèn)題上抹殺了一切可能的客觀性標(biāo)準(zhǔn)，并將權(quán)利這一重要的政治哲學(xué)概念在現(xiàn)代政治理論體系和政治實(shí)踐行動(dòng)領(lǐng)域之中徹底放逐。權(quán)利虛無(wú)主義并非對(duì)權(quán)利的批判性積極重建，而是一種純粹消極的解構(gòu)主義態(tài)度，無(wú)助于我們推進(jìn)現(xiàn)代政治實(shí)踐的和諧趨向。必須要看到，權(quán)利觀念和權(quán)利意識(shí)畢竟展現(xiàn)了近三四百年以來(lái)人類整體生活狀態(tài)和社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的進(jìn)步趨向，關(guān)鍵是在圍繞權(quán)利問(wèn)題經(jīng)歷了眾多的困難、挫折、反復(fù)之后我們?nèi)绾蝸?lái)看待當(dāng)下和未來(lái)的權(quán)利走向。上述權(quán)利程序主義和道德主義及其引發(fā)的權(quán)利虛無(wú)主義問(wèn)題必須被批判性超越，因?yàn)槠渲刑N(yùn)涵的都是一種獨(dú)白化、靜態(tài)化的權(quán)利構(gòu)思路徑，面對(duì)日益開放和多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)我們需要的是一種商談性、動(dòng)態(tài)化的權(quán)利致思進(jìn)路。

基于上述的思考，我們?cè)谶@里嘗試著提出權(quán)利共在狀態(tài)問(wèn)題并對(duì)之進(jìn)行一定的構(gòu)思以期對(duì)面向未來(lái)的權(quán)利發(fā)展問(wèn)題有所助益。第一，是權(quán)利意識(shí)培養(yǎng)中的他者向度。也就是說(shuō)我們?cè)跈?quán)利意識(shí)的培養(yǎng)和塑造中要淡化極端的個(gè)人主義傾向和過(guò)分的自我本位態(tài)度，而是應(yīng)該適當(dāng)?shù)厝谌敕e極他者的視角，要看到共處于一個(gè)共同體中的他者對(duì)自我權(quán)利實(shí)現(xiàn)的構(gòu)成性作用，打破局部、狹隘、封閉的觀念，從更為整體、長(zhǎng)遠(yuǎn)和開放的層面上來(lái)改變自我權(quán)利意識(shí)中的對(duì)立思維，在潛移默化中讓積極他者的構(gòu)成性意義滲透進(jìn)自我的權(quán)利觀念體系之中。第二，是權(quán)利具體實(shí)現(xiàn)中的承認(rèn)關(guān)系。圍繞利益而展開的權(quán)利實(shí)現(xiàn)行動(dòng)需要我們?cè)诓粩嗤七M(jìn)的社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)互主體性的彼此平等承認(rèn)關(guān)系，在一個(gè)相互聯(lián)系日益密切的時(shí)代實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展就必須以相互信任的態(tài)度將對(duì)方置于同樣平等的主體地位來(lái)加以對(duì)待，以鄰為壑、此消彼長(zhǎng)的對(duì)立關(guān)系結(jié)果所導(dǎo)致的必然是兩敗俱傷的最差局面，只有構(gòu)筑其真正平等承認(rèn)的社會(huì)交往關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)共存、共融、共榮的良好狀態(tài)。第三，是權(quán)利維護(hù)行動(dòng)中的寬容精神?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中避免不了權(quán)利沖突問(wèn)題的發(fā)生，頑固捍衛(wèi)自身一己利益而毫不讓步實(shí)不足取，此種情況下特別需要的就是寬容精神，用一種建設(shè)性的態(tài)度來(lái)看待處于沖突關(guān)系中的對(duì)方，設(shè)身處地，換位思考，在彼此面前將會(huì)打開一片更為廣闊的生活空間。第四，是權(quán)利整體考量中的和諧旨?xì)w。理解權(quán)利問(wèn)題需要突破狹隘的“小我”，將“小我”放置于實(shí)際生活的共同體之中化身為“大我”進(jìn)行更為宏觀的權(quán)利考量，我們就能發(fā)現(xiàn)權(quán)利的和諧旨?xì)w，“人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣”的權(quán)利敵對(duì)模式僅僅代表了權(quán)利觀念生成初期的不成熟狀態(tài)，面向未來(lái)的權(quán)利格局必然是和諧共在的。

正確而全面地認(rèn)識(shí)權(quán)利問(wèn)題，是我們從政治哲學(xué)角度深刻透視和諧問(wèn)題的重要組成部分。權(quán)利作為規(guī)范的法律用語(yǔ)，體現(xiàn)了社會(huì)現(xiàn)代化以來(lái)人格獨(dú)立、政治發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的基本趨勢(shì)；權(quán)利同樣離不開文化傳統(tǒng)、道德觀念、倫理意識(shí)等的共同滋養(yǎng)和維系，這是權(quán)利之現(xiàn)實(shí)性的重要體現(xiàn)。作為政治現(xiàn)代性的一個(gè)非常重要的方面，權(quán)利在其發(fā)展進(jìn)程中也充分展現(xiàn)了其積極與消極并存的兩面性。權(quán)利的未來(lái)發(fā)展需要遏制日趨膨脹的自我本位意識(shí)，并在與積極他者的交往互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自我超越，站在促進(jìn)共同體成員和諧互動(dòng)的立場(chǎng)上權(quán)利才能得到真正的實(shí)現(xiàn)?！叭藗愱P(guān)系的最簡(jiǎn)潔的表述是自我—他人。他人是一個(gè)堅(jiān)硬的事實(shí)。顯然，在純粹的個(gè)人狀態(tài)中，將不存在權(quán)利，也不需要權(quán)利。這表明，權(quán)利是在與他人的關(guān)系中存在的?！盵12]權(quán)利理解的共同體者視角對(duì)于促進(jìn)我們真正的法治化進(jìn)程乃至最終善治的實(shí)現(xiàn)具有極為重要的意義。

四、在社會(huì)和諧交往中實(shí)現(xiàn)權(quán)利

權(quán)利問(wèn)題的出現(xiàn)本身就蘊(yùn)涵了一種社會(huì)交往和社會(huì)關(guān)系，權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)自然也離不開現(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往和真實(shí)的社會(huì)關(guān)系處理?！爸挥械搅诉@個(gè)時(shí)候，即個(gè)人對(duì)物的所有需要都要求得到他人和社會(huì)的承認(rèn)時(shí)，個(gè)人的人格需要都要求得到普遍的他人尊重時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)權(quán)利的問(wèn)題。權(quán)利是對(duì)個(gè)體之人的社會(huì)地位的認(rèn)可，這個(gè)個(gè)體又是具有普遍性的個(gè)體，是立于社會(huì)之中的并構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)的每一個(gè)個(gè)體?！盵13]因而，權(quán)利不應(yīng)該停留在抽象的理論建構(gòu)和學(xué)理討論方面，真正落實(shí)到社會(huì)實(shí)踐中的權(quán)利話語(yǔ)才能更好地促成人的發(fā)展和社會(huì)的和諧。個(gè)體自我只有突破離群索居的孤零零存在狀態(tài)以積極融入與有意義的他者的和諧交往之中，才能在社會(huì)實(shí)踐中表達(dá)自我真實(shí)的權(quán)利訴求和真正實(shí)現(xiàn)自我權(quán)利的保障。

在一個(gè)日益?zhèn)€體化的時(shí)代，思考社會(huì)交往和權(quán)利實(shí)現(xiàn)問(wèn)題本身就是一項(xiàng)非常富有挑戰(zhàn)性的工作，我們應(yīng)該感謝那些為時(shí)代問(wèn)題殫精竭慮的當(dāng)代思想家們，比如哈貝馬斯就是其中之一，因?yàn)槭撬麄冏屛覀冊(cè)诶ьD和迷茫之中看到了希望和出路。哈貝馬斯所提出的交往行為理論，為我們?cè)诜e極社會(huì)交往中保障各自的權(quán)利實(shí)現(xiàn)促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展提供了有益的借鑒。在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活世界中容易遭到忽視的交往行為肯定了真實(shí)社會(huì)關(guān)系中人與人之間的相互主體性，確認(rèn)了自我與他者之間在共同生活世界基礎(chǔ)上的“視閾融合”，借助于語(yǔ)言和符號(hào)展開社會(huì)主體相互之間的交流和溝通從而達(dá)到社會(huì)共識(shí)的形成，正是這種社會(huì)共識(shí)才使人類共同應(yīng)對(duì)時(shí)代難題成為了可能。“對(duì)于雙方來(lái)說(shuō)，解釋的任務(wù)在于，把他者的語(yǔ)境解釋包容到自己的語(yǔ)境解釋當(dāng)中，以便在修正的基礎(chǔ)上用‘世界對(duì)‘我們的生活世界背景下的‘他者的生活世界和‘自我的生活世界加以確定，從而盡可能地使相互不同的語(yǔ)境解釋達(dá)成一致。”[14]在此，我們看到了哈貝馬斯對(duì)于語(yǔ)言的重視，通過(guò)語(yǔ)言而實(shí)現(xiàn)的溝通擺脫了策略性和工具性的困囚，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主體相互之間的彼此承認(rèn)和尊重。當(dāng)然，在此，自我與他者并沒(méi)有失去自身而同化到對(duì)方之中，而是保持了彼此之間的本真性存在，這種本真性存在相較于先前的存在狀態(tài)已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的高度，因?yàn)檫@里面滲透了平等、理解、尊重、包容與和諧。“個(gè)人與其他個(gè)人之間是平等的，但不能因此而否定他們作為個(gè)體與其他個(gè)體之間的絕對(duì)差異。對(duì)差異十分敏感的普遍主義要求每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者?！盵15]在這個(gè)過(guò)程中，自我與他者改變了“你死我活”的絕對(duì)對(duì)立關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了“你中有我，我中有你”的交往互動(dòng)，在哈貝馬斯更具實(shí)踐色彩的早期著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)涵了這種交往行為理論的基本構(gòu)思，而這也使他成為現(xiàn)代公共領(lǐng)域話語(yǔ)理論的重要代表之一。盡管哈貝馬斯的交往行為理論引起了一定的質(zhì)疑，但是它在重新詮釋新時(shí)代條件下人與人之間的社會(huì)關(guān)系方面確實(shí)給出了諸多的啟示，這將有助于我們將他者視角融入當(dāng)下的權(quán)利話語(yǔ)體系在促成社會(huì)和諧發(fā)展的層面上對(duì)權(quán)利問(wèn)題展開新的思考。

權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與發(fā)展過(guò)程必然展開于人們真實(shí)的社會(huì)交往和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐之中，在其中發(fā)掘、培育、宣揚(yáng)和落實(shí)和諧價(jià)值指引將具有重要的意義。和諧不是趨同、同化和和稀泥而是“和而不同”，是對(duì)差異的尊重和包容，是自我與他者的共在共融、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，是人類生活共同體得以維系和發(fā)展最為根本和最為重要的理念。以和諧引導(dǎo)權(quán)利實(shí)現(xiàn)與發(fā)展至少應(yīng)包含如下方面：[1] 236-237第一，以和諧觀念確立權(quán)利保障順序。作為觀念指引的和諧觀念可以使制度制定者和操作者更加清晰地按照人的發(fā)展要求、社會(huì)的整體秩序以及人與自然持續(xù)共處的要求確立權(quán)利等級(jí)體系；第二，以和諧理念化解權(quán)利沖突。和諧理念對(duì)于整體勻稱的強(qiáng)調(diào)可能在具體權(quán)利沖突的化解中對(duì)沖突各方進(jìn)行統(tǒng)籌分析，從而給出化解沖突之道；第三，以和諧思維轉(zhuǎn)換權(quán)利實(shí)現(xiàn)方式。通過(guò)從對(duì)抗式發(fā)展到非對(duì)抗式、從零和博弈發(fā)展到非零和博弈的和諧思維可以以更加溫和的方式求取最優(yōu)的權(quán)利實(shí)現(xiàn)方式；第四，以和諧理想指導(dǎo)權(quán)利發(fā)展方向。尊重差異、包容異類、拒絕排斥、營(yíng)造共識(shí)、共融共存的和諧理想能夠始終處于發(fā)展變遷的權(quán)利向著人類共同的幸福生活目標(biāo)邁進(jìn)。

權(quán)利所代表的個(gè)人主義取向，需要和諧思想的調(diào)和、整理與優(yōu)化，只有這樣才能避免日益被神化的權(quán)利思維在造成社會(huì)共同體生活的碎片化和人類精神的虛無(wú)化中最終放逐和消解了權(quán)利自身。“和諧是承認(rèn)、保障、實(shí)現(xiàn)人權(quán)的基本導(dǎo)向和主要方針。通過(guò)和諧的目標(biāo)與思想宗旨，可以補(bǔ)正人權(quán)思想中的缺陷，可以彌合人權(quán)制度中的不足，可以使權(quán)利的實(shí)現(xiàn)更多地走向其終極目標(biāo)：人自身的幸福。而避免在規(guī)范和制度操作的過(guò)程中迷失。以和諧指導(dǎo)人權(quán)，是未來(lái)社會(huì)發(fā)展的希望之路。”[1] 238-239在古今中外人類文化史的演進(jìn)中，包含了深厚而豐富的和諧思想，對(duì)之加以深度挖掘和時(shí)代闡發(fā)，將有助于我們突破狹隘的個(gè)人主義局限，站在一個(gè)更為宏大的視野中看待日益緊密融合的人類生活共同體，這是我們理解權(quán)利問(wèn)題的前提與基礎(chǔ)。

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Abstract： The right is not just about the realization of individual interests， but also has a rich cultural and moral connotations. We should break through the personal parochialism and build a political philosophy perspective of community in understanding rights. The right concept comes from the tension between the awareness of fact and the normative set in the live interaction of community life， which is embodied in the evolution of western conception of rights. Breaking through the narrow individual thinking and from the positive of the other， people can better understand the rights， and better resolve the right conflict in social life. We should conceive an active idea of common rights in the criticism of nihilism about right. Only basing on the full social interaction to build the harmonious community life， can rights be truly realized.

Keywords： right； political philosophy； harmony； community； culture

責(zé)任編輯：翟 祎