李醒民

(中國科學(xué)院 《自然辯證法通訊》雜志社，北京 100049)

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論蔡元培的倫理思想和修身之道

李醒民

(中國科學(xué)院 《自然辯證法通訊》雜志社，北京 100049)

作為倫理學(xué)家，蔡元培具有精湛而深邃的倫理思想和修身之道。他把倫理學(xué)分為實踐倫理學(xué)和理論倫理學(xué)，給出道德的定義和成德的途徑，并對人格、良心、權(quán)利和義務(wù)等概念進(jìn)行了富有啟發(fā)性的闡述。關(guān)于修身或修己之道，他認(rèn)為體育、智育、德育三者不可偏廢，力倡信義、節(jié)儉、獨立和自制。他推崇自由、平等、博愛的新道德，注重精神修養(yǎng)與樹立和諧的人生觀，主張過一種豐富的、進(jìn)步的新生活。

蔡元培；倫理思想；道德修身；精神修養(yǎng)；和諧人生觀；新道德

一、倫理學(xué)基本理論及其重要概念剖析

1．倫理學(xué)分類：實踐倫理學(xué)與理論倫理學(xué)

蔡元培把倫理學(xué)分為兩大部類：研究人生當(dāng)盡之本務(wù)的實踐倫理學(xué)，研究本務(wù)所由起之理的理論倫理學(xué)。按照他的觀點，“理論倫理學(xué)之于實踐倫理學(xué)，猶生理學(xué)之于衛(wèi)生學(xué)也。本生理學(xué)之原則而應(yīng)用之，以圖身體之健康，乃有衛(wèi)生學(xué)；本理論倫理學(xué)所闡明之原理而應(yīng)用之，以為行事之軌范，乃有實踐倫理學(xué)。世亦有應(yīng)用之學(xué)，當(dāng)名之為術(shù)者，循其例，則惟理論之倫理學(xué)，始可以占倫理之名也。理論倫理學(xué)之性質(zhì)，與理化博物等自然科學(xué)，頗有同異，以其人心之成跡或現(xiàn)象為對象，而闡明其因果關(guān)系之理，與自然科學(xué)同。其闡定標(biāo)準(zhǔn)，而據(jù)以評判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學(xué)之所具矣?！盵1]239-240在此之前，他還提出應(yīng)該在原理與實踐之間、在各種倫理學(xué)說之間采取中和路線：“夫?qū)ｉT之學(xué)，必求之原理；而普通之學(xué)，則注重實踐。是故普通教科，莫善于善采兩者而調(diào)和之?！睘榇耍扑]日本元良勇次郎之《倫理講話》，認(rèn)為是書隱以經(jīng)驗派之功利主義為干，而時時以直覺派之言消息之。不惟此也，社會主義與個人主義，國家主義與世界主義，東洋思想與西洋思想，凡其說至易沖突者，皆務(wù)有以調(diào)和之；而又時時引我國儒家之言以相證，又以父子祖孫之關(guān)系，易宗教之前身來世，尤合于我國祖先教之旨。故是書之適用于我教育界，并世殆無可抗顏行者。[2]

2.道德的定義和成德的途徑

倫理學(xué)的一個核心概念是道德，蔡元培對這個概念進(jìn)行了深入的探討和剖析。在論述德之本質(zhì)時，他給出道德的定義和成德的途徑：“凡實行本務(wù)者，其始多出于勉強，勉之既久，則習(xí)與性成。安而行之，自能合于本務(wù)，是之謂德。是故德者，非必為人生固有之品性，大率以實行本務(wù)之功，涵養(yǎng)而成者也。顧此等品性，于精神作用三者將何屬乎？或以為專屬于智，或以為專屬于情，或以為專屬于意。然德者，良心作用之成績。良心作用，既賅智、情，意三者而有之，則以德之原質(zhì)，為有其一而遺其二者，謬矣。人之成德也，必先有識別善惡之力，是智之作用也。既識別之矣，而無所好惡于其間，則必?zé)o實行之期，是情之作用，又不可少也。既識別其為善而篤好之矣，而或猶豫畏蒐，不敢決行，則德又無自而成，則意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，無一而可偏廢也?！盵1]252-253在另一處，他把三種心理作用與真善美聯(lián)系起來：“無論何人，總不能不有是非、善惡、美丑之批評，這因心理上有知、情、意三作用，以真善美為目的。三者之中，以善為主，真與美為輔，因而人是由意志成立的。三者有不能分的時期。因善離了真，不免以惡為善；離了美，不免見善而不能行?！盵3]在這里，我以為屬于倫理學(xué)的善也許可以為主，但是行善和愛美一般不會遇到什么障礙或反對，而對真的追求卻最為困難，也許有時還要冒遭受損害乃至喪失生命的風(fēng)險——歷史和現(xiàn)實不乏此類實例。關(guān)于德之種類，他臚陳如下：“在昔學(xué)者之所揭，互有異同，如孔子說以智、仁、勇三者，孟子說以仁、義、禮、智四者，董仲舒說以仁、義、禮、智、信五者；希臘拍拉圖說以智、勇、敬、義四者，雅里士多德說以仁、智二者，果以何者為定論乎？吾儕之意見，當(dāng)以內(nèi)外兩方面別類之。自其作用之本于內(nèi)者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即智、情，意三作用之成績，其說最為圓融。自其行為之形于外者而言，則當(dāng)為自修之德。對于家族之德，對于社會之德，對于國家之德，對于人類之德。凡人生本務(wù)之大綱，即德行之最目焉?！盵1]253與舊道德相對照，他還言及新道德，特別分析了實業(yè)道德即勤、樸、公與新舊道德的關(guān)系：“趨重實業(yè)，即可實行勤、樸、公三字，與舊道德不背，亦與新道德相合。舊道德曰義、曰恕、曰仁等，皆足與勤、樸、公三字互相發(fā)揮；新道德如自由、平等、權(quán)利、義務(wù)，亦賴勤、樸、公而圓滿?；蛞勺杂?、平等與勤、樸不相容，此誤解也。欲依賴他人，即不自由；依賴性，即由不勤所養(yǎng)成。即就小節(jié)言之，如起身要人伺候，出外要人跟隨，若無人伺候跟隨，幾乎寸步難行，豈非不自由乎？此等不自由，皆由不勤所養(yǎng)成。故勤即自由，自由賴勤而后完全也。賴父、兄家產(chǎn)而生活者，可不自勞動而得衣食，當(dāng)其任意耗費時，直可謂世界之蠹蟲；及其耗費盡而變?yōu)楦F漢，其苦有不堪言者，此又可見不勤之不自由矣。樸者，衣、食、住不奢侈也。余謂惟樸者最自由，因其無往不宜也。習(xí)于奢侈者，非美衣不衣，非美食不食；一旦遇世亂，美衣、美食不可得，遇粗糲不下咽，得布素不溫暖，其不自由又何如乎？此即自由賴勤樸而完滿之說也?；蛞善降扰c勤樸無關(guān)，豈知世界之不平等，即由于有人不勤樸乎。一夫不耕，或受之饑；一女不織，或受之寒。己之四體不勤，其影響足令他人受饑寒，此不平等之由于不勤者也。奢侈之家，一飲一食，或耗中人十家之產(chǎn)，以一人之不樸，令多數(shù)人遍于饑寒，此又不平等之由于不樸者也。不勤不樸，既不自由，又不平等，刻削他人以利己，尚望其盡已之職，兼為他人盡職乎？”[4]299-300

3.道德層次：消極之道德與積極之道德

蔡元培進(jìn)而把道德分為兩種，并探究其與人格的相互作用，強調(diào)二者不能偏廢、缺一不可：“消極之道德，無論何人，不可不守。在往昔人權(quán)未昌之世，持之最嚴(yán)。而自今日言之，則僅此而已，尚未足以盡修德之量。蓋其人茍能屏出一切邪念，志氣清明，品性高尚，外不愧人，內(nèi)不自疚，其為君子，固無可疑，然尚囿于獨善之范圍，而未可以為完人也。人類自消極之道德以外，又不可無積極之道德，既涵養(yǎng)其品性，則又不可不發(fā)展其人格也。人格之發(fā)展，在洞悉夫一身與世界種種之關(guān)系，而開拓其能力，以增進(jìn)社會之利福。正鵠既定，奮進(jìn)而不已，每發(fā)展一度，則其精進(jìn)之力，必倍于前日。縱觀立功成事之人，其進(jìn)步之速率，無不與其所成立之事功而增進(jìn)，固隨在可證者。此實人格之本性，而積極之道德所賴以發(fā)達(dá)者也。然而人格之發(fā)展，必有種子，此種子非得消極道德之涵養(yǎng)，不能長成，而非經(jīng)積極道德之?dāng)U張，則不能蕃盛。故修德者，當(dāng)自消極之道德始，而又必以積極之道德濟(jì)之。消極之道德，與積極之道德，譬猶車之有兩輪，鳥之有兩翼焉，必不可以偏廢也?！盵1]255他還從另一個角度把道德分為三級：“蓋道德本有三級：(一)自他兩利；(二)雖不利己而不可不利他；(三)絕對利他，雖損己亦所不恤。人與人之道德，有主張絕對利他，而今之國際道德，止于自他兩利，故吾人不能不同時抱愛國心與人道主義。惟其為兩主義過渡之時代，不能不調(diào)劑之，使不相沖突也?！盵5]在判斷善惡以及倫理道德之標(biāo)準(zhǔn)上，蔡元培秉持動機與效果統(tǒng)一的觀點，并特別堅持理想主義的標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于理想，他是這樣表述的：“理想者何謂乎？曰：窺現(xiàn)在之缺陷而求將來之進(jìn)步，冀由是而馴至于至善之理想是也。故其理想，不特人各不同，即同一人也，亦復(fù)循時而異，如野人之理想，在足其衣食；而識者之理想，在饜于道義，此因人而異者也。吾前日之所是，及今日而非之；吾今日之所是，及他日而又非之，此一人之因時而異者也。理想者，人之希望，雖在其意識中，而未能實現(xiàn)之于實在，且恒與實在者相反，及此理想之實現(xiàn)，而他理想又從而據(jù)之，故人之境遇日進(jìn)步，而理想亦隨而益進(jìn)。理想與實在，永無完全符合之時，如人之夜行，欲踏己影而終不能也。惟理想與實在不同，而又為吾人必欲實現(xiàn)之境，故吾人有生生不息之象。使人而無理想乎，夙興夜寐，出作入息，如機械然，有何生趣？是故人無賢愚，未有不具理想者。惟理想之高下，與人生品行，關(guān)系至巨。其下者，囿于至淺之樂天主義，奔走功利，老死而不變；或所見稍高，而欲以至簡之作用達(dá)之，及其不果，遂意氣沮喪，流于厭世主義，且有因而自殺者，是皆意力薄弱之故也。吾人不可無高尚之理想，而又當(dāng)以堅忍之力向之，日新又新，務(wù)實現(xiàn)之而后已，斯則對于理想之責(zé)任也?！盵1]245-246在這里，他給理想下了定義，指明理想因人、因時而異，且理想是不斷進(jìn)步的，理想顯示出一個人的品位，為人生添生趣、賦意義。

4.人格、良心及權(quán)利與義務(wù)

蔡元培還就倫理學(xué)中的幾個概念議論風(fēng)生，值得大書特書，以饗讀者。我們擬擇其要者，在此羅列數(shù)端(前面已經(jīng)多少有所涉及)。一曰人格。蔡元培就人格的定義，何以發(fā)展人格，人格的價值和可貴，人格壽命無限，發(fā)展人格之法等，做出富有啟發(fā)性的闡述：“人性何由而完成？曰：在發(fā)展人格。發(fā)展人格者，舉智、情、意而統(tǒng)一之光明之之謂也。蓋吾人既非木石，又非禽獸，則自有為人之品格，是謂人格。發(fā)展人格，不外乎改良其品格而已。人格之價值，即所以為人之價值也。世界一切有價值之物，無足以擬之者，故為無對待之價值，雖以數(shù)人之人格言之，未嘗不可為同異高下之比較；而自一人言，則人格之價值，不可得而數(shù)量也。人格之可貴如此，故抱發(fā)展人格之鵠者，當(dāng)不以富貴而淫，不以貧賤而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若顏真卿、文天祥輩，以身殉國，曾不躊躇，所以保全其人格也。人格既墮，則生亦胡顏；人格無虧，則死而不朽?？鬃釉唬骸劦溃λ揽梢??！加幸砸?。自昔有天道福善禍淫之說，世人以跖蹺之屬，窮兇而考終；夷齊之倫，求仁而餓死，則輒謂天道之無知，是蓋見其一而不見其二者。人生數(shù)十寒暑耳，其間窮通得失，轉(zhuǎn)瞬而逝；而蓋棺論定，或流芳百世，或遺臭萬年，人格之價值，固歷歷不爽也。人格者，由人之努力而進(jìn)步，本無止境，而其壽命，亦無限量焉。向使孔子當(dāng)時為桓魋所殺，孔子之人格，終為百世師。蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格，至今不滅。人格之壽命，何關(guān)于生前之境遇哉。發(fā)展人格之法，隨其人所處之時地而異，不必茍同，其致力所，即在本務(wù)，如前數(shù)卷所舉，對于自己、若家族、若社會、若國家之本務(wù)皆是也。而其間所尤當(dāng)致意者，為人與社會之關(guān)系。蓋社會者，人類集合之有機體。故一人不能離社會而獨存，而人格之發(fā)展，必與社會之發(fā)展相應(yīng)。不明乎此，則有以獨善其身為鵠，而不措意于社會者。豈知人格者，謂吾人在社會中之品格，外乎社會，又何所謂人格耶？”[1]248-249在這里，我們要特別聲揚，蔡元培自己的人格堪稱社會之楷模，世人之典范。蔣夢麟評論道：“先生日常性情溫和，如冬日之可愛，無疾言厲色。處事接物，恬淡從容，無論遇大觀推刃或引車賣漿之流，態(tài)度如一。但一遇大事，則剛強之性立見，發(fā)言作文，不肯茍同。故先生之中庸，是白刃可蹈之中庸，而非無舉刺之中庸?！辈芙ㄓ靡痪湓捀艣r蔡元培的人格：“骨子里卻洋溢著剛勁不撓的氣概”。*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.

二曰良心。蔡元培以問答的形式對良心做出界定：“問：良心者，能命人以某事當(dāng)為，某事不當(dāng)為者歟？答：良心者，命人以當(dāng)為善而不當(dāng)為惡。問：何為善，何為惡？答：合于人之行為之理想，而近于人生之鵠者為善，否則為惡。問：何謂人之行為之理想？何謂人生之鵠？答：自發(fā)展其人格，而使全社會隨之以發(fā)展者，人生之鵠也，即人之行為之理想也。問：然則準(zhǔn)理想而定行為之善惡者誰與？答：良心也?！盵1]240他以一個恰當(dāng)?shù)谋扔髡f明良心何謂：“持理想之標(biāo)準(zhǔn)，而判斷行為之善惡者，誰乎？良心也。行為猶兩造，理想猶法律，而良心則司法官也。司法官標(biāo)準(zhǔn)法律，而判斷兩造之是非，良心亦標(biāo)準(zhǔn)理想，而判斷行為之善惡也?！盵1]245他進(jìn)而表明：“良心者，不特告人以善惡之別，且迫人以避惡而就善者也。行一善也，良心為之大快；行一不善也，則良心之呵責(zé)隨之，蓋其作用之見于行為者如此?！盵1]241他還通過仔細(xì)分析，揭示良心屬于智、情、意三個范圍，發(fā)于己而及于人，是人的行為與否的命令者：“人心之作用，蕃變無方，而得括之以智、情、意三者。然則良心之作用，將何屬乎？在昔學(xué)者，或以良心為智、情、意三者以外特別之作用，其說固不可通。有專屬之于智者，有專屬之于情者，有專屬之于意者，亦皆一偏之見也。以余觀之，良心者，該智、情、意而有之，而不囿于一者也。凡人欲行一事，必先判決其是非，此良心之作用之屬于智者也。既判其是非矣，而后有當(dāng)行不當(dāng)行之決定，是良心作用之屬于意者也。于其未行之先，善者愛之，否者惡之，既行之后，則樂之，否則悔之，此良心作用之屬于情者也。由是觀之，良心作用，不外乎智、情、意三者之范圍明矣。然使因此而謂智、情、意三者，無論何時何地，必有良心作用存焉，則亦不然。蓋必其事有善惡可判者。求其行為所由始，而始有良心作用之可言也。故倫理學(xué)之所謂行為，本指其特別者，而非包含一切之行為。因而意志及動機，凡為行為之原質(zhì)者，亦不能悉納諸倫理之范圍。惟其意志、動機之屬，既已為倫理學(xué)之問題者，則其中不能不有良心作用，固可知矣。良心者，不特發(fā)于己之行為，又有因他人之行為而起者，如見人行善，而有親愛尊敬贊美之作用；見人行惡，而有憎惡輕侮非斥之作用是也。良心有無上之權(quán)力，以管轄吾人之感情。吾人于善且正者，常覺其不可不為，于惡且邪者，常覺其不可為。良心之命令，常若迫我以不能不從者，是則良心之特色，而為其他意識之所無者也。良心既與人以行為、不行為之命令，則吾人于一行為，其善惡邪正在疑似之間者，決之良心可矣。然人茍知識未充，或情欲太盛，則良心之力，每為妄念所阻。蓋常有行事之際，良心與妄念交戰(zhàn)于中，或終為妄念所勝者，其或邪惡之行為，已成習(xí)慣，則非痛除妄念，其良心之力，且無自而伸焉。”[1]242-243他特別呼吁青年，注重以教育經(jīng)驗，通過智、情、意三者，發(fā)達(dá)其良心：“然于智、情、意三者，不可有所偏重，而舍其余，使有好善惡惡之情，而無識別之智力，則無意之中，恒不免自納于邪。況文化日開，人事日繁，識別善惡，亦因而愈難，故智力不可不養(yǎng)也。有識別善惡之智力矣，而或弱于遂善避惑之意志，則與不能識別者何異？世非無富于經(jīng)驗之士，指目善惡，若燭照數(shù)計，而違悖道德之行，卒不能免，則意志薄弱之故也。故智、情、意三者，不可以不并養(yǎng)焉?！盵1]244

三曰權(quán)利與義務(wù)。蔡元培不同意“有權(quán)利始有義務(wù)，惟奴隸有義務(wù)而無權(quán)利”的說法，而斷定“權(quán)利由義務(wù)而生，無義務(wù)外之權(quán)利”。盡管他所舉的例證(優(yōu)強人種，得在世界上占優(yōu)強之位置，亦賴無數(shù)先哲之盡義務(wù)于前耳；亦有人種竟居奴隸之位置，即因該人類之先輩，不知盡應(yīng)盡之義務(wù)，遂犧牲后人之權(quán)利耳)并非妥當(dāng)，但是他的下述說法無疑是很有道理的：“生而為人，有幾十年之生命，即有幾十年之義務(wù)。當(dāng)我之幼時，未能為己、為人盡義務(wù)，而有教我、養(yǎng)我者，此被養(yǎng)、被教之權(quán)利，乃我預(yù)支之權(quán)利也。他日者，我任教人、養(yǎng)人之責(zé)任，即我應(yīng)償之義務(wù)也。至老年無力盡義務(wù)，而不妨享固有之權(quán)利，即支用中年所積蓄者而已。故中年之人，為絕對的應(yīng)盡義務(wù)之人，其盡義務(wù)，半以償幼年之預(yù)支，半以供老年之享用。故人努力之機會，全在中年，中學(xué)生即中年之起步，安可不自勉乎？”[4]300他界定了權(quán)利與義務(wù)：“權(quán)利者，為所有權(quán)、自衛(wèi)權(quán)等，凡有利于己者，皆屬之。義務(wù)則幾盡吾力而有益于社會者皆屬之。”他不贊同普通之見：每以兩者為互相對待，以為既盡某種義務(wù)，則可以要求某種權(quán)利，既享某種權(quán)利，則不可不盡某種義務(wù)。如買賣然，貨物與金餞，其值相當(dāng)是也。然社會上每有例外之狀況，兩者或不能兼得，則勢必偏重其一。如楊朱為我，不肯拔一毛以利天下；德國之斯梯納(Strne)及尼采(Nietsche)等，主張惟我獨尊，而以利他主義為奴隸之道德。此偏重權(quán)利之說也。墨子之道，節(jié)用而兼愛。孟子曰：生與義不可得兼，舍生而取義。此偏重義務(wù)之說也。接著，他從三個方面肆力覙縷義務(wù)與權(quán)利的關(guān)系：(一)以意識之程度衡之。下等動物，求食物，衛(wèi)生命，權(quán)利之意識已具，而互助之行為，則于較為高等之動物始見之。人之初生，即知吮乳，稍長則饑而求食，寒而求衣，權(quán)利之意義具，而義務(wù)之意識未萌。及其長也，始知有對于權(quán)利之義務(wù)。且進(jìn)而有公爾忘私、國而忘家之意識。是權(quán)利之意識，較為幼稚；而義務(wù)之意識，較為高尚也。(二)以范圍的廣狹衡之。無論何種權(quán)利，享受者以一身為限。至于義務(wù)，則如振興實業(yè)，推行教育之類，享其利益者，其人數(shù)可以無限。是權(quán)利之范圍狹，而義務(wù)之范圍廣也。(三)以時效之久暫衡之。無論何種權(quán)利，享受者以一生為限。即如名譽，雖未嘗不可認(rèn)為權(quán)利之一種，而其人既死，則名譽雖存，而所含個人權(quán)利之性質(zhì)，不得不隨之而消滅。至于義務(wù)，如禹之治水，雷綏佛(Lessevs)之鑿蘇彝士河，汽機、電機之發(fā)明，文學(xué)家、美術(shù)家之著作，則其人雖死，而效力常存。是權(quán)利之時效短，而義務(wù)之時效長也。由是觀之，權(quán)利輕而義務(wù)重，義務(wù)主而權(quán)利從。義務(wù)為主，則以多為貴，故人不可以不勤；權(quán)利為從，則適可而止，故人不可以不儉。至于捐所有財產(chǎn)，以助文化之發(fā)展，或冒生命之危險，而探南北極、試航空術(shù)，則皆可為善盡義務(wù)者。其他若厭世而自殺，實為放棄義務(wù)之行為，故倫理學(xué)家常非之。然若其人既自知無再盡義務(wù)之能力，而坐享權(quán)利，或反以其特別之疾病若罪惡，貽害于社會，則以自由意志而決然自殺，亦有可諒者。獨身主義亦然，與謂為放棄權(quán)利，毋寧謂為放棄義務(wù)。然若有重大之義務(wù)，將竭畢生之精力以達(dá)之，而不愿為室家所累，又或自忖體魄，在優(yōu)種學(xué)上者不適于遺傳之理由，而決然抱獨身主義，亦有未可厚非者。[6]正是出于對權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系的理解，他諄諄教導(dǎo)《科學(xué)畫報》的小讀者：“你們身體上康強，精神上的安寧，都是受現(xiàn)代科學(xué)的賜與，是無可疑的。凡人，有權(quán)利，就有義務(wù)。你們享了這許多權(quán)利，竟沒有一點義務(wù)嗎？我從前常常想，兒童是預(yù)支權(quán)利的時代，受養(yǎng)受教，暫可不說報酬；到年長后，多盡一倍的義務(wù)，就把兒童時代的債還清了。但是有志的兒童，卻不肯專過預(yù)支的生活，而立刻要有點貢獻(xiàn)。……你們現(xiàn)在就不要專門享受科學(xué)的賜與，而要時時留意科學(xué)的工作?！盵7]很明顯，在處理權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系時，蔡元培注重的是義務(wù)，這是有理由的。不過，一些基本的人權(quán)，比如生存的權(quán)利、自由的權(quán)利，是必須得到基本保證和優(yōu)先尊重的。

二、修身或修己之道

1.修己之道，體育、智育、德育三者不可偏廢

蔡元培不僅在倫理學(xué)的理論方面做了探索，而且十分重視倫理學(xué)的實踐，專門針對修身或修己加以探討。他說：“人之生也，不能無所為，而為其所當(dāng)為者，是謂道德。道德者，非可以猝然而襲取也，必也有理想，有方法。修身一科，即所以主其方法者也。夫事必有序，道德之條目，其為吾人所當(dāng)為者同，而所以行之之方法，則不能無先后。其所謂先務(wù)者，修己之道是已。”他接著論述說：“吾國圣人，以孝為百行之本，小之一人之私德，大之國民之公義，無不由是而推演之者，故曰惟孝友于兄弟，施于有政，由是而行之于社會，則宜盡力于職分之所在，而于他人之生命若財產(chǎn)若名譽，皆護(hù)惜之，不可有所侵毀。行有余力，則又當(dāng)博愛及眾，而勉進(jìn)公益，由是而行之于國家，則于法律之所定，命令之所布，皆當(dāng)恪守而勿違。而有事之時，又當(dāng)致身于國，公爾忘私，以盡國民之義務(wù)，是皆道德之教所范圍，為吾人所不可不勉者也。夫道德之方面，雖各各不同，而行之則在己。知之而不行，猶不知也；知其當(dāng)行矣，而未有所以行此之素養(yǎng)，猶不能行也。懷邪心者，無以行正義；貪私利者，無以圖公益。未有自欺而能忠于人，自侮而能敬于人者。故道德之教，雖統(tǒng)各方面以為言，而其本則在乎修己?！痹谒磥?，“修己之道不一，而以康強其身為第一義。身不康強，雖有美意，無自而達(dá)也。康矣強矣，而不能啟其知識，練其技能，則奚擇于牛馬；故又不可以不求知能。知識富矣，技能精矣，而不率之以德性，則適以長惡而遂非，故又不可以不養(yǎng)德性。是故修己之道，體育、知育、德育三者，不可以偏廢也?！盵1]171-172

蔡元培認(rèn)為，“凡德道以修己為本，而修己之道，又以體育為本?！盵1]172對此，他給出的理由是：忠孝，人倫之大道也，非康健之身，無以行之。人之事父母也，服勞奉養(yǎng)，惟力是視，羸弱而不能供職，雖有孝思奚益？況其以疾病貽父母憂乎？其于國也亦然。國民之義務(wù)，莫大于兵役，非強有力者，應(yīng)征而不及格，臨陣而不能戰(zhàn)，其何能忠？且非特忠孝也。一切道德，殆皆非羸弱之人所能實行者。茍欲實踐道德，宣力國家，以盡人生之天職，其必自體育始矣。且體育與智育之關(guān)系，尤為密切。西哲有言：康強之精神，必寓于康強之身體。不我欺也。茍非狂易，未有學(xué)焉而不能知，習(xí)焉而不能熟者。其能否成立，視體魄如何耳。也嘗有抱非常之才，且亦富于春秋，徒以體魄孱弱，力不逮志，奄然與凡庸伍者，甚至或盛年廢學(xué)，或中道夭逝，尤可悲焉。夫人之一身，本不容以自私，蓋人未有能遺世而獨立者。無父母則無我身，子女之天職，與生俱來。其他兄弟夫婦朋友之間，亦各以其相對之地位，而各有應(yīng)盡之本務(wù)。而吾身之康強與否，即關(guān)于本務(wù)之盡否。故人之一身，對于家族若社會若國家，皆有善自攝衛(wèi)之責(zé)。使傲然曰：我身之不康強，我自受之，于人無與焉。斯則大謬不然者也。為此，他大力提倡運動：運動亦衛(wèi)生之要義也。所以助腸胃之消化，促血液之循環(huán)，而爽朗其精神者也。凡終日靜坐偃臥而怠于運動者，身心輒為之不快，馴致食欲漸減，血色漸衰，而元氣亦因以消耗。是故終日勞心之人，尤不可以不運動。運動之時間，雖若靡費，而轉(zhuǎn)為勤勉者所不可吝，此亦猶勞作者之不能無休息也。凡人精神抑郁之時，觸物感事，無一當(dāng)意，大為學(xué)業(yè)進(jìn)步之阻力。此雖半由于性癖，而身體機關(guān)之不調(diào)和，亦足以致之。時而游散山野，呼吸新空氣，則身心忽為之一快，而精進(jìn)之力頓增。是故運動者，所以助身體機關(guān)之作用，而為勉力學(xué)業(yè)之預(yù)備，非所以恣意而縱情也。故運動如飲食然，亦不可以無節(jié)。因運動毀傷身體，或釀成疾病者，蓋亦有之，此則失運動之本意矣。[1]173-174他不僅注意肉體康強，而且重視精神康強：“精神者，人身之主動力也。精神不快，則眠食不適，而血氣為之枯竭，形容為之憔悴，馴以成疾，是亦衛(wèi)生之大忌也。夫順逆無常，哀樂迭生，誠人生之常事，然吾人務(wù)當(dāng)開豁其胸襟，清明其神志，即有不如意事，亦當(dāng)隨機順應(yīng)，而不使留滯于意識之中，則足以涵養(yǎng)精神，而使之無害于康強矣?！盵1]174至此，他進(jìn)一步闡明康強身體并非私人之事，并論及他對自殺的看法：“夫吾人之所以斤斤于是者，豈欲私吾身哉？誠以吾身者，因?qū)τ诩易迦羯鐣魢?，而有?dāng)盡之義務(wù)。乃昧者，或以情欲之感，睚眥之忿，自殺其身，罪莫大焉。彼或以一切罪惡，得因自殺而消滅，是亦以私情沒公義者。惟志士仁人，殺身成仁，則誠人生之本務(wù)，平日所以愛惜吾身者，正為此耳。彼或以衣食不給，且自問無益于世，乃以一死自謝，此則情有可憫，而其薄志弱行，亦可鄙也。人生至此，要當(dāng)百折不撓，排艱阻而為之，精神一到，何事不成？見險而止者，非夫也?！盵1]174-175

關(guān)于智育，蔡元培這樣寫道：“知識者，人事之基本也。人事之種類至繁，而無一不有賴于知識。近世人文大開，風(fēng)氣日新，無論何等事業(yè)，其有待于知識也益殷。是以人無貴賤，未有可以不就學(xué)者。且知識所以高尚吾人之品格也，知識深遠(yuǎn)，則言行自然溫雅而動人歆慕。蓋是非之理，既已了然，則其發(fā)于言行者，自無所凝滯，所謂誠于中形于外也。彼知識之不足者，目能睹日月，而不能見理義之光，有物質(zhì)界之感觸，而無精神界之欣合，有近憂而無遠(yuǎn)慮。胸襟之隘如是，其言行又烏能免于卑陋歟？”[1]183在闡明知識可以高尚品格的巨大功能后，他特別點明懷疑對于知識掌握、學(xué)問進(jìn)步的重要性：“學(xué)問之成立在信，而學(xué)問之進(jìn)步則在疑。非善疑者，不能得真信也。讀古人之書，聞師友之言，必內(nèi)按諸心，求其所以然之故?；虿凰茫瑒t輾轉(zhuǎn)推求，必逮心知其意，毫無疑義而后已，是之謂真知識也。若乃人云亦云，而無獨得之見解，則雖博聞多識，猶書篋耳，無所謂知識也。至若預(yù)存成見，凡他人之說，不求其所以然，而一切與之反對，則又懷疑之過，殆不知學(xué)問為何物者。蓋疑義者，學(xué)問之作用，非學(xué)問之目的也。”[1]185-186

關(guān)于德育，是蔡元培論說的重點。他就德性及其基本明確表示：“人之所以異于禽獸者，以其有德性耳。當(dāng)為而為之之謂德，為諸德之源；而使吾人以行德為樂者之謂德性。體力也，知能也，皆實行道德者之所資。然使不率之以德性，則猶有精兵而不以良將將之，于是剛強之體力，適以資橫暴；卓越之知能，或以助奸惡，豈不惜歟？德性之基本，一言以蔽之曰：循良知。一舉一動，循良知所指，而不挾一毫私意于其間，則庶乎無大過，而可以為有德之人矣?！彼又U發(fā)了道德修養(yǎng)的途徑及基礎(chǔ)：“修德之道，先養(yǎng)良心。良心雖人所同具，而汩于惡習(xí)，則其力不充，然茍非梏亡殆盡。良心常有發(fā)現(xiàn)之時，如行善而愜，行惡而愧是也。乘其發(fā)現(xiàn)而擴(kuò)充之，涵養(yǎng)之，則可為修德之基矣。”[1]186進(jìn)而，他環(huán)環(huán)相扣，由涵養(yǎng)良心之道即為善論及去惡，由去惡論及改過，由改過論及內(nèi)省、省驗和步入中和之境。他是如下步步演進(jìn)的：涵養(yǎng)良心之道，莫如為善。無問巨細(xì)，見善必為，日積月累，而思想云為，與善相習(xí)，則良心之作用昌矣。世或有以小善為無益而弗為者，不知善之大小，本無定限，即此弗為小善之見，已足誤一切行善之機會而有余，他日即有莫大之善，亦將貿(mào)然而不之見。有志行善者，不可不以此為戒也。既知為善，尤不可無去惡之勇。蓋善惡不并立，去惡不盡，而欲滋其善，至難也。當(dāng)世弱志薄行之徒，非不知正義為何物，而逡巡猶豫，不能決行者，皆由無去惡之勇，而惡習(xí)足以掣其肘也。是以去惡又為行善之本。人即日以去惡行善為志，然尚不能無過，則改過為要焉。蓋過而不改，則至再至三，其后遂成為性癖，故必慎之于始。外物之足以誘惑我者，避之若浼，一有過失，則翻然悔改，如去垢衣。勿以過去之不善，而遂誤其余生也。惡人洗心，可以為善人；善人不改過，則終為惡人?；谖蛘?，去惡遷善之一轉(zhuǎn)機，而使人由于理義之途徑也。良心之光，為過失所壅蔽者，至此而復(fù)煥發(fā)。緝之則日進(jìn)于高明，煬之則頓沉于黑暗。微乎危乎，悔悟之機，其慎勿縱之乎。人各有所長，即亦各有所短，或富于智慮，而失之怯懦；或勇于進(jìn)取，而不善節(jié)制。蓋人心之不同，如其面焉。是以人之進(jìn)德也，宜各審其資稟，量其境遇，詳察過去之歷史，現(xiàn)在之事實，與夫未來之趨向，以與其理想相準(zhǔn)，而自省之。勉其所短，節(jié)其所長，以求達(dá)于中和之境，否則從其所好，無所顧慮，即使賢智之過，迥非愚不肖者所能及，然伸于此者詘于彼，終不免為道德界之畸人矣。曾子有言，吾日三省吾身。以彼大賢，猶不敢自縱如此，況其他乎？然而自知之難，賢哲其猶病諸。徒恃返觀內(nèi)省，尚不免于失真；必接種種人物，涉種種事變，而屢省驗之；又復(fù)質(zhì)詢師友，博覽史籍，以補其不足。則于鍛煉德性之功，庶乎可矣。[1]253-255

2.德性修養(yǎng)力倡信義、節(jié)儉、獨立、自制

在德性修養(yǎng)中，蔡元培著力倡導(dǎo)的信義、節(jié)儉、獨立、自制富有新意和啟發(fā)性，也是當(dāng)今社會所匱乏的、個人所欠缺的，很有必要在此大書一筆。

對于信義，蔡元培在定義之后，直言信義對于個人和社會的重大意義：“德性之中，最普及于行為者，曰信義。信義者，實事求是，而不以利害生死之關(guān)系枉其道也。社會百事，無不由信義而成立。茍蔑棄信義之人，遍于國中，則一國之名教風(fēng)紀(jì)，掃地盡矣?？鬃釉唬貉灾倚牛泻V敬，雖蠻貊之邦行矣。言信義之可尚也。人茍以信義接人，毫無自私自利之見，而推赤心于腹中，雖暴戾之徒，不敢忤焉。否則不顧理義，務(wù)挾詐術(shù)以遇人，則雖溫厚篤實者，亦往往報我以無禮。西方之諺曰：正直者，上乘之機略。此之謂也。世嘗有牢籠人心之偽君子，率不過取售一時，及一旦敗露，則人亦不與之齒矣?！彼o接著指出步入信義的門徑在于一不妄語，二不爽約：少年癖嗜新奇，往往背事理真相，而構(gòu)造虛偽之言，冀以聳人耳目。行之既久，則雖非戲謔談笑之時，而不知不覺，動參蜜語，其言遂不能取信于他人。蓋其言真?zhèn)蜗喟耄欠裰g，甚難判別，誠不如不信之為愈也。故妄語不可以不戒。凡失信于發(fā)言之時者為妄語，而失信于發(fā)言以后為爽約。二者皆喪失信用之道也。有約而不踐，則與之約者，必致縻費時間，貽誤事機，而大受其累。故其事茍至再至三，則人將相戒不敢與共事矣。如是，則雖置身人世，而枯寂無聊，直與獨棲沙漠無異，非自苦之尤乎？顧世亦有本無爽約之心，而迫于意外之事，使之不得不如是者。然后起之事，茍非促促無須臾暇者，亦當(dāng)通信于所約之友，而告以其故，斯則雖不踐言，未為罪也。又有既經(jīng)要約，旋悟其事之非理，而不便遂行者，亦以解約為是。此其爽約之罪，乃原因于始事之不慎。故立約之初，必確見其事理之不謬，而自審材力之所能及，而后決定焉。中庸曰：言顧行，行顧言。此之謂也。[1]186-187當(dāng)今之世，不論在政治上(比如用妄語騙取信任或撈取選票，掌握權(quán)力后則爽約)、經(jīng)濟(jì)上乃至日常交往中，不守信義、背棄合約的事件比比皆是，更不必說假冒偽劣泛濫，形形色色的騙子滿天飛了。蔡元培的箴言，無疑是給現(xiàn)代人的清醒劑，是給現(xiàn)代社會開列的一劑良藥。

對于節(jié)儉，蔡元培坦言，小之一身獨立之幸福，大之國家富強之基礎(chǔ)，無不有借于財產(chǎn)。財產(chǎn)之增殖，誠人生所不可忽也。然世人徒知增殖財產(chǎn)，而不知所以用之之道，則雖藏鏹百萬，徒為守錢虜耳。而矯之者，又或糜費金錢，以縱耳目之欲，是皆非中庸之道也。蓋財產(chǎn)之所以可貴，為其有利己利人之用耳。使徒事蓄積，而不知所以用之，則無益于己，亦無裨于人，與赤貧者何異？顧知鄙吝之當(dāng)戒矣，而矯枉過正，義取而悖與，寡得而多費，則且有喪產(chǎn)破家之禍。既不能自保其獨立之品位，而于忠孝慈善之德，雖欲不放棄而不能，成效無存，百行俱廢，此奢侈之弊，亦不必遜于鄙吝也。二者實皆欲望過度之所致，折二者之衷，而中庸之道出焉，謂之節(jié)儉?！肮?jié)儉者，自奉有節(jié)之謂也，人之處世也，既有貴賤上下之別，則所以持其品位而全其本務(wù)者，固各有其度，不可以執(zhí)一而律之，要在適如其地位境遇之所宜，而不逾其度耳。飲食不必多，足以果腹而已；輿服不必善，足以備禮而已，紹述祖業(yè)，勤勉不怠，以其所得，撙節(jié)而用之，則家有余財，而可以恤他人之不幸，為善如此，不亦樂乎？且節(jié)儉者必寡欲，寡欲則不為物役，然后可以養(yǎng)德性，而完人道矣。家人皆節(jié)儉，則一家齊；國人皆節(jié)儉，則一國安。蓋人人以節(jié)儉之故，而貲產(chǎn)豐裕，則各安其堵，敬其業(yè)，愛國之念，油然而生。否則奢侈之風(fēng)彌漫，人人濫費無節(jié)，將救貧之不暇，而遑恤國家。且國家以人民為分子，亦安有人民皆窮，而國家不疲苶者。自古國家，以人民之節(jié)儉興，而以其奢侈敗者，何可勝數(shù)！”[1]177-178他在北京留法儉學(xué)會上發(fā)表講演，集中論述一個問題：學(xué)者何以當(dāng)“儉”？他的回答是：一方面因為易于游學(xué)計，一方面實尚有進(jìn)德之關(guān)系——尤其是與新道德即平等、自由、博愛相通。他列舉歷史上的諸多例證表明：蓋自生理上及倫理上考之，《呂氏春秋》曰：出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰極蹶之機；肥肉厚酒，務(wù)以自強，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧。言奢之為害如此。以今世衛(wèi)生之道證之，如蔬食主義，如戒煙、戒酒之會，何一非崇儉而黜奢者。至于道德要義，曰自由，曰平等，曰博愛。習(xí)于奢者，一衣一食，必求精美，一舉一動，輒需什御，一旦境遇變遷，雖普通人所能受者，彼將不勝其苦。習(xí)于儉者反之。古人云：由儉入奢易，由奢入儉難。即自由與不自由之別也。儉者常得大多數(shù)之同等，而奢者常得少數(shù)。儉者之心理，樂與人同。奢之心理，則務(wù)與人異。物產(chǎn)之?dāng)?shù)，與人類之?dāng)?shù)有比例，此有所贏，則彼必有所絀，知平等之義者，其忍奢乎？博愛者，由平等而推暨之者也。不承認(rèn)平等之義者，即不能再望以博愛?；畾v史，好奢之人，常有違反博愛之行為。惟儉故能博愛，亦惟博愛，則不能不儉也。[8]在這一點，蔡元培與愛因斯坦態(tài)度倒是一拍即合：“我強烈地向往儉樸的生活。并且時常發(fā)覺自己占用了同胞的過多勞動而難以忍受?！乙蚕嘈?，簡單純樸的生活，無論在身體上還是在精神上，對每個人都是有益的?！盵9]42回過頭來，試看今日之域中，奢靡之邪風(fēng)席卷長城內(nèi)外，炫富之濁流肆虐大江南北，節(jié)約儉樸被嘲笑為不合時宜的蠢行，鋪張浪費被恭維成助力經(jīng)濟(jì)的壯舉。在這種與境下，重溫一下蔡元培以及愛因斯坦切中時弊的教誨，豈不是十分必要、非常及時么？

對于獨立，蔡元培把獨立視為人之為人的根本，并對其做了嚴(yán)格界定——是什么而不是什么(非離群索居、非矯情立異)。“勇敢之最著者為獨立。獨立者，自盡其職而不倚賴于人是也。人之立于地也，恃己之足，其立于世也亦然。以己之心思慮之，以己之意志行之，以己之資力營養(yǎng)之，必如是而后為獨立，亦必如是而后得謂之人也。夫獨立，非離群索居之謂。人之生也，集而為家族，為社會，為國家，烏能不互相扶持，互相挹注，以共圖團(tuán)體之幸福。而要其交互關(guān)系之中，自一人之方面言之，各盡其對于團(tuán)體之責(zé)任，不失其為獨立也。獨立亦非矯情立異之謂。不問其事之曲直利害，而一切拂人之性以為快，是頑冥耳。與夫不問曲直利害，而一切徇人意以為之者奚擇焉。惟不存成見，而以其良知為衡，理義所在，雖芻蕘之言，猶虛己而納之，否則雖王公之命令，賢哲之緒論，亦拒之而不憚，是之謂真獨立?！痹鯓硬拍塬@得獨立呢？他的回答有三端：“獨立之要有三：一曰自存，二曰自信，三曰自決。生計者，萬事之基本也。人茍非獨立而生存，則其他皆無足道。自力不足，庇他人而糊口者，其卑屈固無足言；至若窺人鼻息，而以其一顰一笑為憂喜，信人之所信而不敢疑，好人之所好而不敢忤，是亦一贅物耳，是皆不能自存故也。人于一事，既見其理之所以然而信之，雖則事變?nèi)f狀，茍其所以然之理如故，則吾之所信亦如故，是謂自信。在昔曠世大儒，所以發(fā)明真理者，固由其學(xué)識宏遠(yuǎn)，要亦其自信之篤，不為權(quán)力所移，不為俗論所動，故歷久而其理大明耳。凡人當(dāng)判決事理之時，而俯仰隨人，不敢自主，此亦無獨立心之現(xiàn)象也。夫智見所不及，非不可咨詢于師友，惟臨事遲疑，隨人作計，則鄙劣之尤焉?！彼^而一語道破無獨立心的惡果，并以反詰作結(jié)，其警示之情現(xiàn)于筆端：“要之無獨立心之人，恒不知自重。既不自重，則亦不知重人，此其所以損品位而傷德義者大矣。茍合全國之人而悉無獨立心，乃冀其國家之獨立而鞏固，得乎？”[1]181-182事實上，蔡元培本人就是一個具有強烈獨立精神的人。任鴻雋說：“在公義一方面，蔡先生卻是特立不屈、勇往直前、絲毫不退、莫不假借的斗士。”陳西瀅對蔡元培的評價是：“當(dāng)代最有風(fēng)骨”的“大丈夫”。*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.在對權(quán)力和金錢頂禮膜拜的今日之社會，權(quán)力的奴才熙熙，金錢的俘虜攘攘，其如過江之鯽，絡(luò)繹不絕。但愿蔡元培的智慧之語和特立獨行的榜樣，能夠起到醍醐灌頂、甘露灑心的作用，使獨立精神入住每一個人的靈魂深處。

對于自制，蔡元培給出定義，并指出其功能：“自制者，節(jié)制情欲之謂也。情欲本非惡名，且高尚之志操，偉大之事業(yè)，亦多有發(fā)源于此者。然情欲如駿馬然，有善走之力，而不能自擇其所向，使不加控御，而任其奔逸，則不免陷于溝壑，撞于巖墻，甚或以是而喪其生焉。情欲亦然，茍不以明清之理性，與堅定之意志節(jié)制之，其害有不可勝言者。不特一人而也。茍舉國民而為情欲之奴隸，則夫政體之改良，學(xué)藝之進(jìn)步，皆不可得而期，而國家之前途，不可問矣。此自制之所以為要也。”他同時表明：“自制之目有三：節(jié)體欲，一也；制欲望，二也；抑熱情，三也。”[1]176他進(jìn)而提出一個問題：情欲之不可不制，而顧制之之道，當(dāng)如何乎？他的唯一答案是以情制情：“情欲之盛也，往往非理義之力所能支，非利害之說所能破，而惟有以情制情之一策焉。以情制情之道奈何？當(dāng)忿怒之時，則品弄絲竹以和之；當(dāng)抑郁之時，則登臨山水以解之，于是心曠神怡，爽然若失，回憶忿怒抑郁之態(tài)，且自覺其無謂焉。情欲之熾也，如燎原烈火，不可向邇，而移時則自衰，此其常態(tài)也。故自制之道，在養(yǎng)成忍耐之習(xí)慣。當(dāng)情欲熾盛之時，忍耐力之強弱，常為人生禍福之所系，所爭在頃刻間耳。”[1]179-180從大處講，自制無論對于世界、國家，還是對于家庭，都是有益、有利的，是其和諧相處的不二法門。從個人講，自制也是自我修養(yǎng)的重要法寶。蔡元培的一番論述，值得我們效仿和三思。

顯而易見，蔡元培在德性修養(yǎng)中，“其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不??；輕以約，故人樂為善。(韓愈：《原毀》)例如，他說過這樣一段值得人們牢記于心的名言：“吾人既同此社會，利害苦樂，靡不相關(guān)，成人之美而救其過，人人所當(dāng)勉也。見人之短，不以懇摯之意相為規(guī)勸，而徒譏評之以為快，又或乘人不幸之時，而以幸災(zāi)樂禍之態(tài)，歸咎于其人，此諸君子所不為也。”[1]215-216

3.道德修養(yǎng)可于科學(xué)中行之

使我們感興趣的是，蔡元培還涉及到道德修養(yǎng)與科學(xué)的關(guān)系。他在一個學(xué)校的修養(yǎng)會會員面前說，科學(xué)的修養(yǎng)法是可行的。如貴會“力行校訓(xùn)”即“誠勤勇愛”，此均可于科學(xué)中行之。如“誠”字之義，不但不欺人而已，亦必不可為他人所欺。蓋受人之欺而不自知，轉(zhuǎn)以此說復(fù)詔他人，其害與欺人者等也。是故吾人讀古人之書，其中所言茍非親身實驗證明者，不可輕信；乃至極簡單之事實，亦必以實驗證明之。夫?qū)嶒炛米畲笳?，莫如科學(xué)。譬如報紙紀(jì)事，臧否不一，每使人茫無適從?？茖W(xué)則不然。真是真非，絲毫不能移易。蓋一能實驗，而一不能實驗故也。由此觀之，科學(xué)之價值即在實驗。是故欲力行“誠”字，非用科學(xué)的方法不可。其次“勤”：凡實驗之事，非一次所可了。蓋吾人讀古人之書而不慊于心，乃出之實驗。然一次實驗之結(jié)果，不能即斷其必是，故必繼之以再以三，使有數(shù)次實驗之結(jié)果。如不誤，則可以證古人之是否；如與古人之說相刺謬，則尤必詳考其所以致誤之因，而后可以下斷案。凡此者反復(fù)推尋，不憚周詳，可以養(yǎng)成勤勞之習(xí)慣。故“勤”之力行亦必依賴夫科學(xué)。再次“勇”：勇敢之意義，固不僅限于為國捐軀、慷慨赴義之士，凡作一事，能排萬難而達(dá)其目的者，皆可謂之勇?？茖W(xué)之事，困難最多。如古來科學(xué)家，往往因試驗科學(xué)致喪其性命。又如新發(fā)明之學(xué)理，有與舊傳之說不相容者，往往遭社會之迫害。可見研究學(xué)問，亦非有勇敢性質(zhì)不可；而勇敢性質(zhì)，即可于科學(xué)中養(yǎng)成之。大抵勇敢性有二：其一發(fā)明新理之時，排去種種之困難阻礙；其二，既發(fā)明之后，敢于持論，不懼世俗之非笑。凡此二端，均由科學(xué)所養(yǎng)成。再次“愛”：愛之范圍有大小。在野蠻時代，僅知愛自己及與己最接近者，如家族之類。此外稍遠(yuǎn)者，輒生嫌忌之心。其后人智稍進(jìn)，愛之范圍漸擴(kuò)，然猶不能舉人我之見而悉除之，均是己非人，欲求其愛之普及甚難。獨至于學(xué)術(shù)方面則不然：一視同仁，無分畛域；平日雖屬敵國，及至論學(xué)之時，茍所言中理，無有不降心相從者。可知學(xué)術(shù)之域內(nèi)，其愛最博。又人類嫉妒之心最盛，入主出奴，互為門戶。然此亦僅限于文學(xué)耳；若科學(xué)，則均由實驗及推理所得唯一真理，不容以私見變易一切。是故嫉妒之技無所施，而愛心容易養(yǎng)成焉。[10]蔡元培的上述論述，自有一定的道理，而且不能否認(rèn)道德修養(yǎng)與科學(xué)有一定的關(guān)系。但是，科學(xué)是以客觀性為主導(dǎo)的(盡管其中也包含主觀性)，道德修養(yǎng)畢竟屬于主觀的范疇，要使其完全或大部依靠科學(xué)，則是不可能的，甚至是不必要的。

三、新道德：自由、平等、博愛

傅斯年在“我所景仰的蔡元培之風(fēng)格”一文中贊揚道：“蔡元培實在代表兩種偉大的文化，一是中國傳統(tǒng)圣賢之修養(yǎng)，一是法蘭西革命中標(biāo)揭自由、平等、博愛之理想。此兩種偉大文化，具其一已難，兼?zhèn)溆炔豢捎M?！?http:∥www.jx.xinhuanet.com/news/2010-08/02/content_20504165_8.htm.

前面已經(jīng)講過，蔡元培把自由、平等、博愛等視之為新道德的重要內(nèi)涵。在他看來，這個出自法國大革命的西方舶來品，與中國古代的道德是契合的。盡管難以遽定其是否能盡道德之全，但是不失為道德之重要綱領(lǐng)。他這樣闡釋三者：所謂自由，非放恣自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服。孟子所稱“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者，此也。準(zhǔn)之吾華，當(dāng)曰義。所謂平等，非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公。孔子所稱“己所不欲，勿施于人”者，此也。準(zhǔn)之吾華，當(dāng)曰恕。所謂友愛，義斯無歧，即孔子所謂“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。張子所稱“民胞物與者”，是也。準(zhǔn)之吾華，當(dāng)曰仁。仁也、恕也、義也，均即吾中國古先哲舊所旌表之人道信條，即徵西方心同理同，亦當(dāng)宗仰服膺者也。他進(jìn)一步闡明智、情、意以及科學(xué)或美術(shù)對于陶冶新道德的作用：是以鄙人言人事，則必以道德為根本；言道德，則又以是三者為根本。蓋人生心理，雖曰智、情、意三者平列，而語其量，則意最廣，征其序則意又最先。此固近代學(xué)者所已定之?dāng)喟?。就一人之身而考三性發(fā)達(dá)之遲早，就礦植動三物之倫而考三性包含之多寡，與夫就吾人日常之識一物、立一義而考三性應(yīng)用之疾徐，皆有其不可掩者。故近世心理學(xué)，皆以意志為人生之主體，惟意志之所以不能背道德而向道德，則有賴乎知識與感情之翼助。此科學(xué)、美術(shù)所以為陶鑄道德之要具，而凡百學(xué)校皆據(jù)以為編制課程之標(biāo)準(zhǔn)也。自鄙人之見，亦得以三德證成之。二五之為十，雖帝王不能易其得數(shù)；重墜之趣下，雖兵甲不能劫之反行。此科學(xué)之自由性也。利用普乎齊民，不以優(yōu)于貴；立術(shù)超乎攻取，無所黨私。此科學(xué)之平等性及友愛性也。若美術(shù)者，最貴自然，毋意毋必，則自由之至者矣。萬象并包，不遺貧賤，則平等之系者矣。并世相師，不問籍域，又友愛之至者矣。故世之重道德者，無不有賴乎美術(shù)及科學(xué)，如車之有兩輪，鳥之有兩翼也。[11]121-122

蔡元培認(rèn)為，中國人作為美德的勤、儉二字與新道德也是相通的。勤則自身之本能大，無需于它；儉則生活之本位廉，無入不得，是含自由義。且勤者自了己事，不役人以為工；儉者自享己分，不奪人以為食，是含平等義。勤者輸吾供以易天下之供，儉者省吾求以裕天下之求，實有燭于各盡所能、各取所需之真諦，而不忍有一不克致社會有一不獲之夫，是含友愛義。諸君其慎毋以二字為庸為小。天下蓋盡有幾多之惡潮，其極也，足以傾覆邦命，荼毒生靈，而其發(fā)源，乃僅由于一二少數(shù)人自恣之心所鼓蕩者。然則此二字者，造端雖微，而潛力則巨。[11]122他也表示，教育調(diào)查會定的“養(yǎng)成健全人格，提倡共和精神”與新道德也相輔相成。所謂健全人格，分為德育、體育、智育、美育四項。換言之，和自由、平等、博愛的意思亦相契合的。都能自由平等，都能博愛互助，共和精神亦發(fā)展了。他注意到，現(xiàn)在社會上不自由，有兩種緣故：一種人不許別人自由，自己有所憑藉，剝奪別人自由，因此有奴隸制度、階級制度。又有一種人甘心不自由，自己被人束縛，不以為束縛，甘心忍受束縛。這種甘心不自由的人，自己得不到自由，而且最喜剝奪別人自由，壓制別人自由，所以不能博愛，不能互助，因此社會上亦不平等不安穩(wěn)了。倘能全國人都想自由，一方面自己愛自由，一方面助人愛自由，那么國事決不至于如此。他坦陳通過教育培養(yǎng)新道德之道：“要培養(yǎng)愛自由、好平等、尚博愛的人，在教育上不可不注重發(fā)展個性和涵養(yǎng)同情心兩點?！盵12]

在新道德中，蔡元培更為關(guān)注的也許是自由。他明確劃定自由與放縱之別：“自由，美德也。若思想，若身體，若言論，若居處，若職業(yè)，若集會，無不有一自由之程度。若受外界之壓制，而不及其度，則盡力以爭之，雖流血亦所不顧，所謂‘不自由毋寧死’是也。然若過于其度，而有愧于己，有害于人，則不復(fù)為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之?dāng)骋病Ｈ酥枷氩豢`于宗教，不牽于俗尚，而一以良心為準(zhǔn)。此真自由也。若偶有惡劣之思想，為良心所不許，而我故縱容之，使積漸擴(kuò)張，而勢力遂駕乎良心之上，則放縱之思想而已?！盵13]他昌言“大學(xué)以思想自由為原則”。在中古時代，大學(xué)教科受教會干涉，教員不得以違禁書籍授學(xué)生。近代思想自由之公例，既被公認(rèn)，能完全實現(xiàn)之者，厥惟大學(xué)?！按髮W(xué)教員所發(fā)表之思想，不但不受任何宗教或政黨之拘束，亦不受任何著名學(xué)者之牽掣。茍其確有所見，而言之成理，則雖在一校中，兩相反對之學(xué)說，不妨同時并行，而一任學(xué)生之比較而選擇，此大學(xué)之所以為大也?！盵14]“我素信學(xué)術(shù)上的派別是相對的，不是絕對的；所以每一種學(xué)科的教員，即使主張不同，若都是‘言之成理、持之有故’的，就讓他們并存，令學(xué)生有自由選擇的余地。”[15]對于新思想(當(dāng)然包括新道德)，他的一席話也很有啟發(fā)意義，值得在此一提：“我以為用洪水來比新思潮，很有幾分相像。它的來勢很勇猛，把舊日的習(xí)慣沖破了，總有一部的人感受痛苦；仿佛水源太旺，舊有的河槽，不能容受它，就泛濫岸上，把田廬都掃蕩了。對付洪水，要是如鯀的用淹法，便愈淹愈決，不可收拾。所以禹改用導(dǎo)法，這些水歸了江河，不但無害，反有灌溉之利了。對付新思潮，也要舍淹法，用導(dǎo)法，讓它自由發(fā)展，定是有利無害的。”[16]

四、注重精神修養(yǎng)，樹立和諧的人生觀

從前面的修身或修己的言論，不難看出蔡元培極為重視精神修養(yǎng)，即使體育修身，也在某種程度上是為屬于精神修身的知育和德育服務(wù)的。他就精神修養(yǎng)多有論述：人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事，至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發(fā)明，交通迅速，資生之具，日趨于便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復(fù)為口腹所累，而得專致力于精神之修養(yǎng)。今雖尚非其時，而純理之科學(xué)，高尚之美術(shù)，篤嗜者固已有甚于饑渴，是即他日普及之朕兆也?？茖W(xué)者，所以祛現(xiàn)象世界之障礙，而引致于光明。美術(shù)者，所以寫本體世界之現(xiàn)象，而提醒其覺性。人類精神之趨向，既毗于是，則其所到達(dá)之點，蓋可知矣?！叭粍t進(jìn)化史所以詔吾人者：人類之義務(wù)，為群倫不為小己，為將來不為現(xiàn)在，為精神之愉快而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣?！盵17]他還敷陳，然茍趨重實業(yè)，分工交易，彼有余衣可以為吾衣，吾有余食可以為彼食，各得豐衣足食，以樂天年，豈不善乎？此身體之快樂也。然但得身體快樂，未可謂滿足，因身體要死也。故尚須求精神之快樂。有身體快樂而精神苦者，似快實苦，終為愚人而已矣。然則精神之快樂如何？曰：亦在求高尚學(xué)問而已。許多學(xué)問道理考究不盡，加力研究，發(fā)現(xiàn)一種新理，常有非常之快樂。人饑必思食，若不得食，則身體即患病，此生理上無可強制者也。吾人之精神亦然，若無科學(xué)、美術(shù)，則心中成病，精神不快。[18]“且吾生有涯，而知也無涯。饑食渴飲，足以度日矣，而真理之饑渴，或甚于飲食。好好色，惡惡臭，足以表情矣；而美感之沖動，有逾于色臭?！盵19]他對孔子的態(tài)度極為欣賞：不絕對排斥物質(zhì)生活，在物質(zhì)生活與精神生活不可兼得的時候，一定偏重精神方面，決不為物質(zhì)生活所搖動。他把孔子的精神生活分三方面觀察。第一，在智的方面?？鬃邮且粋€愛智的人，嘗說：“蓋有不知而作之者，我無是也；多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”又說：“多聞闕疑”，“多見闕殆”，又說：“知之為知之，不知為不知，是知也?！笨梢砸娝膼壑?，是毫不含糊，決非強不知為知的。他教子弟通禮、樂、射、御、書、數(shù)的六藝，又為分設(shè)德行、言語、政事、文學(xué)四科，彼勸人學(xué)詩，在心理上指出“興”“觀”“群”“怨”，在倫理上指出“事父”“事君”，在生物上指出“多識于鳥獸草木之名”?？梢砸娭Ψ秶膹V大。至于知力的最高點，是道，就是最后的目的，所以說：“朝聞道，夕死可矣?！边@是何等的高尚！第二，在仁的方面。從親愛起點，“泛愛眾，而親仁”便是仁的出發(fā)點。他的進(jìn)行方法用“恕”字，消極的是“己所不欲，勿施于人”；積極的是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。他的普遍要求是，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。他的最高點，是“伯夷、叔齊，古之賢人也，求仁而得仁，又何怨？”“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！边@是何等偉大！第三，在勇的方面。消極的以見義不為為無勇，積極的以童汪踦能執(zhí)于戈衛(wèi)社稷可無殤。但孔子對于勇，卻不同仁、智的無限推進(jìn)，而時加以節(jié)制。例如說：“小不忍則亂大謀”；“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑歟？”“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”；“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”“暴虎憑河，死而無悔者，吾不與焉，必也臨事而懼，好謀而成者也?！边@又是何等的謹(jǐn)慎！孔子的精神生活，除上列三方面觀察外，尚有兩特點：一是毫無宗教的迷信，二是利用美術(shù)的陶養(yǎng)。我們不能說孔子的語言到今日還是句句有價值，也不敢說孔子的行為到今日還是樣樣可以做模范。但是抽象地提出他精神生活的概略，以智、仁、勇為范圍，無宗教的迷信而有音樂的陶養(yǎng)，這是完全可以為師法的。[20]

1.樹立和諧人生觀，是精神修養(yǎng)的必經(jīng)之路

注重精神修養(yǎng)，莫過于樹立和諧的人生觀——這是精神修養(yǎng)的出發(fā)點和歸宿。蔡元培一針見血地指明：“純正之理想，不可不為世界觀與人生觀之調(diào)和。中國宋代哲學(xué)家陸象山曰：‘宇宙內(nèi)事，即己分內(nèi)事，己分內(nèi)事，即宇宙內(nèi)事?！湟焕??！盵21]他批評專治科學(xué)、不兼涉美術(shù)的人，抱了這種機械的人生觀與世界觀，以致難免有蕭索無聊的狀態(tài)。不但對于自己竟無生趣，對于社會毫無愛情，就是對于所治的科學(xué)，也不過“依樣畫葫蘆”，決沒有創(chuàng)造的精神。防這種流弊，就要求知識以外，兼養(yǎng)感情，就是治科學(xué)以外，兼治美術(shù)。有了美術(shù)的興趣，不但覺得人生很有意義，很有價值，就是治科學(xué)的時候，也一定添了勇敢活潑的精神。[22]按照他的觀點，“人生之目的，為盡義務(wù)而來。每人必有一定職務(wù)，必做一番事業(yè)，此謂之職業(yè)。而職業(yè)無高、低、貴、賤之差，要求其適耳。如目之司視，耳之司聽，亦惟各得其適，初無高、低、貴、賤之足言。人體之生理然，社會之職業(yè)，何獨不然。惟人生既為盡義務(wù)而來，則其自身之生計，亦宜使其安定，即食、衣、住、行之所需，必予以維持，于是始有權(quán)利。權(quán)利因義務(wù)而來，非因權(quán)利而盡義務(wù)。猶之機器，因工作而燃煤，豈得謂因欲燃煤而工作乎？其理甚明。今之人誤解職業(yè)，以得權(quán)利為惟一之目的，實則不然。重在義務(wù)，不僅有益自身，且須有益于人群，始不辜負(fù)此人生?！盵23]在對人生的看法或態(tài)度上，他與愛因斯坦倒是“心有靈犀一點通”。愛因斯坦說：“人是為別人而生存的”。[9]42“我的精神生活和物質(zhì)生活都依靠著別人(包括生者和死者)的勞動，我必須盡力以同樣的分量來報償我所領(lǐng)受了的和至今還在領(lǐng)受著的東西。”“一個人對社會的價值首先取決于他的感情、思想和行動對增進(jìn)人類利益有多大作用?！盵9]38“沒有比為人類服務(wù)更高的宗教了”。[24]于是，愛因斯坦把“服務(wù)而不是統(tǒng)治”視為“個人的崇高使命”。[25]

2.倡導(dǎo)豐富、進(jìn)步的新生活

為了實踐這樣的人生觀，蔡元培倡言一種與舊生活相對的新生活。他自問自答：什么叫舊生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是豐富的，是進(jìn)步的。舊生活的人，是一部分不作工，又不求學(xué)的，終日把吃喝嫖賭作消遣。物質(zhì)上一點也沒有生產(chǎn)，精神上也一點沒有長進(jìn)。又一部分是整日作苦工，沒有機會求學(xué)，身體上疲乏得了不得，所作的工是事倍功半，精神上得過且過，豈不全是枯燥的么？不作工的人，體力是逐漸衰退了；不求學(xué)的人，心力又逐漸委靡了；一代傳一代，更衰退，更委靡，豈不全是退化么？新生活是每一個人，每日有一定所作工，又有一定的時候求學(xué)，所以制品日日增加。還不是豐富的么？工是愈練愈熟的，熟了出產(chǎn)必能加多；而且“熟能生巧”，就能增出新工作來。學(xué)是有一部分講現(xiàn)在作工的道理，懂了這個道理，工作必能改良。又有一部分講別種工作的道理，懂了那種道理，又可以改良別種的工。從簡單的工改至復(fù)雜的工，從容易的工改到繁難的工，從出產(chǎn)較少的工改到出產(chǎn)較多的工。而且有一種學(xué)問，雖然與工作沒有直接的關(guān)系，但是學(xué)了以后，眼光一日一日的遠(yuǎn)大起來，心地一日一日的平和起來，生活上無形中增進(jìn)許多幸福。這還不是進(jìn)步的嗎？要是有一個人肯日日作工，日日求學(xué)，便是一個新生活的人；有一個團(tuán)體里的人，都是日日作工，日日求學(xué)，便是一個新生活的團(tuán)體；全世界的人都是日日作工日日求學(xué)，那就是新生活的世界了。[26]對于學(xué)者，他特別冀望他們的精神生活能夠達(dá)到更高的境界。孔子說：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！闭f學(xué)者心理上進(jìn)展的狀況，是最好沒有的了:“從各種科學(xué)中或一種科學(xué)的各方面中，擇自己性所最近的專研起來，這是知的境界。研究開始了，漸感到這種工作的興趣。廢寢忘食，只有這唯一的嗜好，這是好的境界。學(xué)成了，在適當(dāng)?shù)臋C會應(yīng)用起來，搜羅新材料，創(chuàng)造新工具，熟能生巧，樂此不疲，雖遇到如何艱難，均不以為意，這是樂的境界。”[27]

蔡元培是一位罕見的光風(fēng)霽月的賢者和智者，他言行一致、說到做到，決不是言行不一、夸夸其談的偽君子。在倫理道德方面，他以自己的實際行動為世人做出表率。1940年，蔡元培在香港逝世，全國哀挽。蔣夢麟的挽聯(lián)是，“大德垂后世，中國一完人”。吳稚暉的挽聯(lián)是，“平生無缺德，舉世失完人”。*http:∥www.jx.xinhuanet.com/news/2010-08/02/content_20504165_8.htm.誠如有論者所言：就清末民初的一代知識分子而言，蔡元培可謂極重道德修養(yǎng)，對自身，對公眾，莫不如此。傾心求索創(chuàng)造了近世文明的西方觀念和文化，并沒有使他丟棄早年誠篤信守的傳統(tǒng)道德價值。在人們看來，本屬相悖的中西道德倫理，在他那兒，卻經(jīng)由擇善而從的篩選，得到渾然一體的自然融合。有人說：“他在西洋思想上，把握到自由與理性，在中國文化上，把握著中庸與良心?！被蛟S正是因為受到來自兩種文化精粹的作用，他一生砥礪私德，力求纖塵不染，同時倡行公民道德教育，致力國人內(nèi)在素質(zhì)的提高，追求的是一種“形而上”的理想境界。最能反映他這一特點的，莫過于數(shù)十年力倡不懈的美育。盡管世運不濟(jì)，時人亦大多不以為意，但他初衷不改，我行我素。他的這種多少有些超然世外的高風(fēng)亮節(jié)，常令人們感佩不已。“人世楷?！边@一贊譽，在他辭世之初，或可視為悼亡的頌詞，然而時過境遷，人心非古，卻依舊被后人認(rèn)可，則可視為某種“大德傳世”的標(biāo)識。[28]羅家倫盛贊蔡元培：“千百年后，先生的人格修養(yǎng)，還是人類向往的境界。”*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.誠哉斯言！

[1]蔡元培.中學(xué)修身教科書(1912年5月)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984.

[2]蔡元培.《中等倫理學(xué)》序(1902年)[M]∥蔡元培全集:第一卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:169.

[3]蔡元培.真善美(1927年)[M]∥蔡元培全集:第五卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988:182.

[4]蔡元培.在浦東中學(xué)演說詞(1913年6月14日)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平權(quán),編.北京：中華書局，1984.

[5]蔡元培.在清華學(xué)校高等科演說詞(1917年3月29日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:27.

[6]蔡元培.義務(wù)與權(quán)利——在北京女子師范學(xué)校演說詞(1919年12月7日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:363-365.

[7]蔡元培.現(xiàn)代兒童對于科學(xué)的態(tài)度(1935年7月18日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988年:553-556.

[8]蔡元培.說儉學(xué)會——在北京留法儉學(xué)會上的演說詞(1917年7月15日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:62-63.

[9]愛因斯坦文集:第三卷[M].許良英,等編譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[10]蔡元培.科學(xué)之修養(yǎng)——在北京高等師范學(xué)校修養(yǎng)會演說詞(1919年4月24日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:290-292.

[11]蔡元培.在育德學(xué)校演說之述意(1918年1月5日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984.

[12]蔡元培.在北京高等師范學(xué)?！督逃c社會》社演說(1920年4月15日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:395.

[13]蔡元培.華工學(xué)校講義(1916年夏)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:436-437.

[14]蔡元培.大學(xué)教育(1930年)[M]∥蔡元培全集:第五卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988:507-508.

[15]蔡元培.我在北京大學(xué)的經(jīng)歷(1934年1月1日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988:351.

[16]蔡元培.洪水與猛獸(1920年4月1日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:392.

[17]蔡元培.世界觀與人生觀(1912年冬)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔，編.北京：中華書局，1984:290.

[18]蔡元培.養(yǎng)成優(yōu)美高尚思想——在上海城東女學(xué)演說詞(1913年6月)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:304-305.

[19]蔡元培.《勤工儉學(xué)》序(1915年10月30日)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:397.

[20]蔡元培.孔子之精神生活(1936年8月17日)[M]∥蔡元培全集:第七卷.高平叔,編.北京：中華書局，1989:106-108.

[21]蔡元培.一九〇〇年以來教育之進(jìn)步(1915年)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:407.

[22]蔡元培.美術(shù)與科學(xué)的關(guān)系(1921年2月22日)[M]∥蔡元培全集:第四卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:32-34.

[23]蔡元培.在蘇州中學(xué)演說(要點)(1931年10月)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988:143.

[24] EINSTEIN W.Cahn.APictoralBiography[M].New York:The Citade Press,1955：126.

[25]EINSTEIN A.OutofMyLatterYears[M].New York:Philosophical Library,1950：23.

[26]蔡元培.我的生活觀(1920年10月)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,編.北京：中華書局，1984:454.

[27]蔡元培.劉半農(nóng)先生不死(1934年10月1日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,編.北京：中華書局，1988:443.

[28]張曉唯.蔡元培傳[M]．天津：百花文藝出版社，2009：ii．

(責(zé)任編輯：黃仕軍)

Ethical Thoughts of Tsai Yuanpei and His Dao of Moral Self-cultivation

LI Xingmin

(AssociationfortheJournalofDialecticsofNature,ChineseAcademyofSciences,Beijing100049,China)

As an ethicist，Cai Yuanpei has exquisite and deep ethical thoughts and the Dao of moral self-cultivation.He distinguishes between the practical ethics and theoretical ethics,gives the definition of morality and the way of becoming a moral person,and expounds enlighteningly the concepts of personality,conscience,rights and obligations.With regard to the Dao of moral self-cultivation,he believes that physical,intellectual,moral education can’t be neglected,and he endeavors to advocate good faith,thrift,independence and self-control.He praises highly new moralities,namely liberty,equality and fraternity,lays emphasis on spiritual self-cultivation,establishes a harmonious outlook on life,and maintains a rich,progressive and new life.

Tsai Yuanpei (Cai Yuanpei)；Ethical thoughts；Moral self-cultivation；spiritual cultivation；Harmonious outlook on life；New morality.

2016-07-18

李醒民(1945—)，男，陜西西安人，中國科學(xué)院《自然辯證法通訊》雜志社教授.

B 82

A

1008-7699(2016)06-0062-14

蔡元培(1868～1940)是以教育家的聲譽名滿天下的，不過他也是一位倫理學(xué)家和美學(xué)家。作為倫理學(xué)家，他具有精湛而深邃的倫理思想和修身之道，本文擬對此展開論述。