李　向　平，　郭　珵

(華東師范大學(xué) 社會學(xué)系，上海200062)

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人間佛教的神圣性與社會性
——以星云大師的佛教思想為中心

李向平，郭珵

(華東師范大學(xué) 社會學(xué)系，上海200062)

自太虛大師佛教革命后，星云大師繼承并發(fā)揚了人間佛教理念，人間佛教已成為當(dāng)今中國佛教最重要的發(fā)展模式。在人間佛教建設(shè)與發(fā)展歷程中，也出現(xiàn)了一些質(zhì)疑，如人間佛教重視世俗，沒有修行，缺乏神圣性等。從佛教社會學(xué)理論視角出發(fā)，以星云大師有關(guān)人間佛教的思想為主要內(nèi)容，集中論述佛教與人間佛教的神圣性及其在現(xiàn)代社會的建構(gòu)問題，最后對兩岸佛學(xué)界正在爭議的人間佛教核心問題即人間佛教的神圣性何在、神圣性如何建構(gòu)、佛教信仰如何體現(xiàn)等問題進(jìn)行深入探討。

星云大師；神圣性；社會性；人間佛教；佛教社會學(xué)

一、前言

佛教中國化之后，吸收了中國文明的“人間性”，以其對無常的觀照，對因緣的諦解，再佐以儒道兩家之所長，遂形成深具中國特色的“人間佛教”。唐代以后，“人間佛教”與中國文明融合無間，于是滲入到文化的每一個角落，不管是神圣或是世俗，廟堂或是民間，文人或是市井，處處都可看到“人間佛教”的影響。[1]特別是經(jīng)由近代人間佛教的建設(shè)與發(fā)展，人間佛教早已成為中華文化、信仰的重要構(gòu)成，并且以“人間佛教”信仰的實踐方式，再度進(jìn)入了現(xiàn)代社會生活之中。同時在與社會發(fā)展緊密適應(yīng)的要求下，佛教信仰及人間佛教的發(fā)展形勢，已經(jīng)獲得了國家、社會和廣大民眾的認(rèn)可和接受。

在人間佛教的建設(shè)與發(fā)展歷程中，星云大師及其創(chuàng)建的佛光山將人間佛教的理念與傳統(tǒng)發(fā)揮到極致；而星云大師本人也最堪稱“人間佛教”實踐的典型，其社會影響力滲入世間之深度、廣度，無人可望其項背。非常值得學(xué)術(shù)界予以討論和總結(jié)。

然而，近年來也存在著對人間佛教的一些質(zhì)疑，比如：人間佛教是庸俗的、世俗的、人乘的、缺乏最高成佛境界；人間佛教都是重視世俗的活動，這許多活動與學(xué)佛沒有什么關(guān)系；人間佛教沒有修行，最多是個人的做人處世，這與學(xué)佛的超越、增上、成佛作祖等可能沒有關(guān)系；人間佛教是在家的，對于出家眾的叢林生活、對于苦修悟道，沒有神圣性，云云。

本文從佛教社會學(xué)的理論視角，以星云大師有關(guān)人間佛教的思想為主要內(nèi)容，集中論述佛教與人間佛教的神圣性及其在現(xiàn)代社會的建構(gòu)問題，最后面對兩岸佛學(xué)界正在爭議的人間佛教核心問題即人間佛教的神圣性何在、神圣性如何建構(gòu)、佛教信仰如何體現(xiàn)的問題作深入探討。

二、佛教的神圣性問題

實際上，佛教具有人間性與作為佛教社會運動的“人間佛教”的出現(xiàn)，是具有明顯差別的兩件事情。人間佛教的真正提出誠然是始于近代佛教革命之后，是對“人死佛教”“人鬼佛教”的一種糾偏方式。然而，人間佛教幾十年的發(fā)展卻倒逼出一個與佛教日后發(fā)展特征緊密相關(guān)的問題，即是集中于人間的佛教，其神圣性何在？在強調(diào)佛教之人間性的同時，佛教的神圣性是否還能夠存在？會不會導(dǎo)致現(xiàn)代社會佛教世俗化的日漸強盛？這就涉及如何理解佛教神圣性這一重大而基本的問題。

一般而言，人們總是在強調(diào)佛教是人本宗教，是人文宗教，是與其他以神的崇拜為中心的宗教體系大相徑庭的。但是，佛教信仰的核心究竟是什么？佛教有沒有神圣的信仰核心？僅只是崇拜人，強調(diào)倫理與教育功能，能夠成為佛教的神圣性所在嗎？對此，佛學(xué)界才有佛教是教育之教、倫理之教的各種觀點以自圓其說。但現(xiàn)實社會中有許多具有倫理與教育功能的機(jī)構(gòu)與體系，為什么無法成為宗教呢？所以，關(guān)鍵的問題是，這些佛教的定義方式往往不是最終的結(jié)論，所以才會生出人間佛教缺失了神圣性等等批評。

佛教，是一種“無神論宗教”。[2]100這已經(jīng)不是一種偏見，已經(jīng)成為佛教信仰者津津樂道的一大優(yōu)勢。這是因為依據(jù)佛教的基本教義，佛教信仰的無神論特征主要是基于諸法從因緣所生的現(xiàn)象。它說明眾生皆由業(yè)力感得的果報。每一眾生，各自造業(yè)，個別受報，而許多眾生，于往昔生中，曾造無量業(yè)；同類的業(yè)因，感同類的果報，出生于相同的環(huán)境，這就是佛說眾生無盡、世界無窮，是眾生的自作自受。

這說明，“雖然神的觀念確實是一切宗教現(xiàn)象的聚焦點，但對于宗教定義的神的觀念來說，還是需要一種不同的神的定義。事實上，有些宗教根本不存在神的觀念。佛教就是一種例子”。[2]93-94在佛教的基本教義之中，神的問題并沒有出現(xiàn)。對神是否存在這個問題毫無興趣。就此而言，佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼是一個無神論者。

除此之外，即便真有神存在，不管他們有多大的力量，已經(jīng)找到了拯救之路的圣人還是認(rèn)為自己高于他們，因為人的神性并不在于人類支配事物的程度，而是人類沿著拯救之路前進(jìn)的速度。要想獲得智慧，只要關(guān)注自身，代替了對神的渴望，默然沉思就行了?！皞€體轉(zhuǎn)向自身，代替了對神的渴望。”“孤獨的苦修者認(rèn)為自己在權(quán)力和尊嚴(yán)方面都高于諸神?！盵2]95-96這就構(gòu)成了佛教不同于其他宗教的最基本方面。佛和神不同，因為佛是覺悟的圣者，因而才說人人皆有佛性，皆能成佛。

依對宗教的最普通定義，宗教就是以對神的信仰為核心的信仰體系。現(xiàn)實乃至世俗與平常的東西分隔開來的，即是“神”的基本特征與對神的信仰方式。在此層面，宗教社會學(xué)的經(jīng)典理論曾經(jīng)原創(chuàng)性地劃出了“神圣/世俗”的分類，卻并沒有對兩者之間的互動中介給出一個令人滿意的解釋。即便是在神人交換儀式的實際表現(xiàn)和展演中，要達(dá)到“神圣與世俗”的分離，并非完全能夠像宗教信仰共同體構(gòu)成宗教那樣簡單和容易，特別是各種不同的社會要素介入之后，如何能夠?qū)π叛鲋械摹吧袷?世俗”關(guān)系進(jìn)行不同于宗教的定位或分離，從而使神圣與世俗及其宗教特征的定義方式呈現(xiàn)出各自的差異。

比較來說，佛教的“無神”信仰方式之中并不否定多神、二神乃至于一神的信仰和作用，只是把它們當(dāng)作眾生的類別，所以《華嚴(yán)經(jīng)》《地藏經(jīng)》乃至于《阿含經(jīng)》等經(jīng)典中都會講到鬼神。佛教不是“無鬼神論”者，而是不承認(rèn)獨一無二主宰宇宙創(chuàng)造神的存在而已。佛教是以無神論作為主要特征的信仰體系，佛教不相信有創(chuàng)造和主宰萬物的神明，但同時也相信鬼神的存在，進(jìn)而認(rèn)為鬼神和我們?nèi)祟愐粯邮且环N生命狀態(tài)。用現(xiàn)在的語言說，鬼神的存在即是不同空間維次的生命形式，佛教同樣認(rèn)為其也有佛性，也可修行成佛。

可以說，佛教既非無神論，亦非有神論。佛教并不否認(rèn)六道輪回的現(xiàn)象存在，并不否認(rèn)有鬼、神、仙、怪等等有情生命現(xiàn)象。佛教只是如實地了解它的規(guī)律。并非世間的那些有神論，主張神創(chuàng)造一切；也并非無神論，斷滅六道因果之相。

針對佛教的信仰特征，佛學(xué)界急需一些相關(guān)理論來專門討論所有宗教的“神圣”范疇以及神圣社會領(lǐng)域與凡俗社會領(lǐng)域之別。這些分析即宗教社會學(xué)有關(guān)神圣范疇的性質(zhì)的觀點，實際上就是揭啟了權(quán)力的分析，[3]進(jìn)而揭示了宗教、佛教的神圣關(guān)系在人間社會的實踐方式。因此，這是一種“神圣論社會學(xué)”(Sacred Sociology)。它能夠提出每一個人間社會中神圣諸特征，神圣信仰的實踐方式等問題，在其信仰內(nèi)核建構(gòu)一種秩序；最終以人、社會與神圣建構(gòu)的關(guān)系為核心，梳理不同的神圣關(guān)系，進(jìn)而分析以神圣關(guān)系為基礎(chǔ)的神圣性建構(gòu)構(gòu)成。這就是說，信仰的核心在于對什么是真正的“神圣”的認(rèn)定與建構(gòu)。

從歷史到當(dāng)代，佛教確實是佛陀為“人間”而說，所以現(xiàn)在我們談?wù)f人間佛教, 應(yīng)該要從“人間的佛陀”說起。我們從佛教的史傳記載可以知道，佛陀是人不是神!佛陀的一生在歷史上都有明確的史據(jù)可考，他是覺悟的圣者，不像一般宗教的教主，許多都是玄想出來的神明,如玄天上帝、無生老母,或是被孫悟空大鬧天宮的玉皇大帝等。 佛陀既不是來無影去無蹤的神仙，也不像某些人是被刻意“神格化”而才受到崇拜的。

佛陀確實是經(jīng)過千辛萬苦的修行，對于人心、 人性、人格等所有人的問題,都有了確實的了悟與實證。因此，得道后的佛陀，他的道德、人格，他的慈悲、智慧都已經(jīng)獲得了圓滿的修證；他所宣說的教法如緣起、中道、十二因緣、三法印、四圣諦,乃至因果、業(yè)報、五戒、十善、六度、四攝等,都是真正能夠讓人們安定身心，進(jìn)而解決生活、生死與生命等人生課題的無上真理。[4]16

正是基于上述佛教體系的人間特征，佛教的經(jīng)典教義之中對神圣與世俗之別的把握方法，也與其他宗教不一樣，而是以“真俗二諦”之別來表示佛教對神圣與世俗關(guān)系的關(guān)注和處理。佛教信仰方式依此“真俗”二字相對而言的概念，展開入世與出世、在家與出家等對應(yīng)范疇，以處理佛教在人間社會實踐中“事-理”的關(guān)系、世間與出世間的關(guān)系、真與俗的關(guān)系。在此，并沒有將其以信仰的方式予以二元對立或隔離，而是以人的信仰實踐為中心給予了整合。

依此，佛教之神圣性的表現(xiàn)形式不過是人間社會公共制度的擴(kuò)展?！吧竦挠^念遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是宗教生活最基本的方面，事實上，它只是一個次要方面。神的觀念是一個特殊過程的產(chǎn)物，通過這一過程，一種或更多的宗教特征被集中起來，并具體體現(xiàn)在比較確定的個體形式之中……要想采用這個說法，就必須把所有這些特定存在的共同本原與其本身區(qū)分開來，使它通過某種方式個體化，成為膜拜的焦點。”[2]97-98經(jīng)典的社會學(xué)理論與佛教教義所強調(diào)的如出一轍，神圣只是共同體的社會實踐的產(chǎn)物；個體信仰本身不會構(gòu)成神圣事物。

這就是人間佛教神圣性的關(guān)鍵所在。因為，“神圣事物是社會本身表現(xiàn)出來的事物；它包括所有集體狀態(tài)、共同的傳統(tǒng)和情感、與人們普遍興趣的對象有關(guān)的感情等等；所有這些要素都可以依據(jù)恰當(dāng)?shù)纳鐣膽B(tài)和規(guī)律結(jié)合起來?！盵2]109

如此構(gòu)成深入理解人間佛教神圣性的關(guān)鍵問題。如同星云大師所說：“人間佛教是‘佛說的’,也是‘人要的’，因此人間佛教既要符合‘佛說的’,還要順應(yīng)‘人要的’。人在世間生,不能沒有國家的保護(hù),也不能缺少社會大眾的因緣成就?？梢哉f,人從出生那一刻開始,就離不開衣食住行等各種資生物用的物質(zhì)生活,這就有賴士、農(nóng)、工、商等社會大眾的相互幫助。有了吃穿日用,精神方面還要有親情、 愛情、友情、恩情等各種凈化的感情生活，乃至提升人格、性靈的藝術(shù)生活；更重要的是,人有生死問題，所以不能沒有信仰的生活;因此，我提出‘光榮歸于佛陀,成就歸于大眾,利益歸于社會，功德歸于檀那’，我也曾為人間佛教提出四個宗要:‘家國為尊、生活合理、人間因緣、心意和樂’，我認(rèn)為讓大家共同接受的佛教，才是人間佛教?！盵4]20

一方面，既要符合“佛說的”；另一方面，還要順應(yīng)“人要的”，社會共同接受的，這才是人間佛教，才是人間佛教的神圣性所在。這就恰好證明了，“神圣事物的觀念具有社會的起源，只有依靠社會學(xué)才能解釋這種觀念。如果神圣事物影響了個體的心靈，并在個體心靈中以一種原初的方式得到發(fā)展，那也是次要的結(jié)果。神圣事物的表現(xiàn)形式不過是公共制度的擴(kuò)展，如果這些形式與公共制度無關(guān)，我們便無法理解它們”。[2]112

在此基礎(chǔ)上，佛教信仰才能被視為一個社會中神圣價值的象征，是社會意義的整合與接收。神圣性的建構(gòu)是權(quán)力關(guān)系的隱喻。社會中的人們對神圣關(guān)系采取的方法與實踐形式，往往會符合這一特定群體所處的社會地位與價值期待。而對信仰類型研究的意義則在于，社會建構(gòu)的神圣性本身，約束了人們會以相應(yīng)的方式信奉和認(rèn)同一個社會的神圣性及其特征。與其說不同文化中的信仰類型不同，不如說是神人關(guān)系及其神圣性的社會建構(gòu)之間的差異，造成了信仰類型的不同。如果說一神論信仰是以神的信仰為中心的宗教體系，那么，類似于佛教這樣的宗教，即是以人的覺悟信仰為中心的宗教結(jié)構(gòu)。[5]

佛教信仰的這種神圣性特征，即如太虛大師所謂“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真現(xiàn)實”。此所謂“真現(xiàn)實”即是人間佛教的神圣性，而其在社會實踐中的人道如果能夠完成,其佛道亦即能完成。

三、佛教人間性即佛教社會性

如上所述，佛教的神圣性構(gòu)成即是社會建構(gòu)的結(jié)果，個人無法制造神圣關(guān)系，個人只能被社會所建構(gòu)的神圣關(guān)系所制約乃至神化。但人的神圣覺悟?qū)嶋H上就是信仰者群體共同建構(gòu)的結(jié)果，而非個人及其崇拜的神的關(guān)系。在這種人間社會及其群體關(guān)系之中，方能形成個人與神圣信仰的關(guān)系，由此奠定了人間佛教神圣性與社會性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

人間佛教不是某一個人的，人間佛教是佛陀的。正因為人間佛教是普羅大眾都需要的佛教，人間佛教就是要幫助眾生“開示悟入佛之知見”(《法華經(jīng)》)，因此，現(xiàn)在我們弘揚人間佛教，應(yīng)該著重在宣說佛陀證悟的真理，如緣起、中道、因果、業(yè)報,乃至無?？嗫盏热碎g所需要的義理。[4]17

為此，星云大師以其一生的行事供養(yǎng)人間的佛陀，致力于推動佛教的人間化、 現(xiàn)代化、藝文化、大眾化，回歸佛陀本懷對佛陀的一份供養(yǎng)。因此，星云大師對人間佛教未來的發(fā)展也歸納為四點：第一以教育培養(yǎng)人才，第二以文化弘揚佛法，第三以慈善福利社會，第四以共修凈化人心。[4]24在人間社會各個層面充分體現(xiàn)人間佛教就是佛陀本懷，以人間佛教的信仰形式行證人間佛教是佛陀對人間教化的佛教，不是哪一個國家的，哪一個民族的，哪一個個人的。普世的人，只要與佛有緣，都是佛陀人間的信徒。

顯而易見，佛教本來就是佛陀對人間的教化，佛陀為了解決人間的問題，所以發(fā)愿出家，佛陀所開示的一切教法，都是為了增加人間的幸福與安樂，所以佛教其實就是人間的佛教，人間佛教就是佛陀“降誕世間、示教利喜”的本懷，佛陀所說的一切法都是人間佛教，人間佛教也就是佛教的全部。[4]10

人間佛教也是與現(xiàn)實社會神圣事物緊密相關(guān)聯(lián)的信仰與實踐的統(tǒng)一體系。基于這個統(tǒng)一體系，人間佛教作為“一項人類事業(yè)，神圣的宇宙秩序通過它得以建立”。[6]于是，這一神圣的社會秩序以及信仰者對于這一人間社會、對個體和神圣意義的竭力追問，正是人間佛教把這些要素整合在一起，構(gòu)成了人間佛教所有信仰、信仰類型與信仰實踐的基本內(nèi)容。

對此，星云大師進(jìn)一步指出，“人間佛教”何必要特別標(biāo)榜“人間”兩個字呢？主要的原因是，佛陀時代距離現(xiàn)在已有2600年左右的時間，在這個漫長的弘傳過程中，因為人為的諸多因素，包括弟子對“佛陀教法” 及“佛所制戒”產(chǎn)生許多的歧見與異說，形成很多不同的教派與思想主張，使得佛教因為教徒的種種分歧而不容易團(tuán)結(jié)、合作，造成佛教發(fā)展的困難。佛教傳到中國之后，由于政治、社會變遷等因素，使得佛教慢慢走入山林，形成“清修自了”的遁世佛教。加上過去佛教里的一些法師說法，總是站在出家人的立場，過分強調(diào)出世思想，經(jīng)常否定現(xiàn)實人生所需要的財富、感情、家庭生活等。所以傳統(tǒng)佛教不重視人間生活，失去了人間性、生活性，因而為世人所詬病。雖然現(xiàn)實社會在教育、文化、慈善各方面，多有培養(yǎng)人才、維護(hù)社會安定的作用；但佛教的教育、文化、慈善、共修，更側(cè)重于適應(yīng)社會的提示，建構(gòu)那種超越社會世俗的神圣性。佛教所講究的無相、無我、無著、無求，即能在現(xiàn)實社會中呈現(xiàn)一個無窮無盡、無量無邊的世界，構(gòu)成了既在于現(xiàn)實社會之中、卻又不同于一般社會的人間佛教社會性。

出自于佛教的緣起理論，佛教所理解的個人并非一個孤立的個體，而是一個處于宇宙社會自然之中普遍聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)之各種關(guān)系的中心。由此，佛教信仰及其哲學(xué)對于心性凈化、對于精神自信和自立的強調(diào)，加強了在人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中定位自身的必要性和可行性。即使是人際網(wǎng)絡(luò)關(guān)系之中存在著相當(dāng)?shù)牟町?，它也?yīng)當(dāng)是一種透明的差異。這就是說，A是A的同時，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事實上還是A。在它們之間，并非沒有差異，但其差異是透明的差異，是沒有其他外在因素滲透的差異。[7]170

因此，事物無中心地、超越中心地形成于橫豎無盡的相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成的，僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同時，即把其他一切事物作為“緣”而發(fā)生于存在世界。

假若人間佛教依此來建構(gòu)一種社會原理，這就是社會中一切關(guān)系的本質(zhì)都無自性，即一切事物只有在與整體的關(guān)聯(lián)之中它才能存在。社會存在就是關(guān)系本身。根源上無自性的一切社會存在，只能依賴于人際社會的相互關(guān)系性。一個事物A，只有在與其他事物、一切事物之間的相互交往關(guān)系中，才能成為A這個事物，即是在A的內(nèi)部結(jié)構(gòu)自身中以隱蔽的方式，無一遺漏地全部包含了其他一切事物，即使在僅僅一個社會的存在現(xiàn)象中，也有整個宇宙的參與。[7]167-168

此即所謂一一微塵中，見一切法界，“能夠透過‘人間佛教’的倡導(dǎo)，能夠真正把握佛陀的根本教法與化世的精神，借此把各種的異說、分歧與不同，通通統(tǒng)合起來，讓佛教重新走入人間”。[4]10

四、以社會性建構(gòu)神圣性

人間佛教星云模式或佛光山模式的一個基本特征，即是基于佛教傳統(tǒng)，同時也創(chuàng)新了傳統(tǒng)佛教制度；既是對太虛佛教革命思想的繼承，也是對太虛佛教革命的創(chuàng)新式發(fā)展。就此特征而言，這就是把傳統(tǒng)中國佛教的叢林制度與現(xiàn)代社會法人制度緊密整合，建構(gòu)了適應(yīng)于全球發(fā)展的國際佛光山會員制，以最后實現(xiàn)“以共修凈化人心”的人間佛教神圣性的建設(shè)目標(biāo)。

人間佛教的星云模式，即是把佛陀所展現(xiàn)的人間佛教如人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性與普濟(jì)性六種特性，[8]使用現(xiàn)代社會社團(tuán)制度予以創(chuàng)新性的建構(gòu)，以現(xiàn)代社會理性的方式把一個人的信仰及其智慧傳遞給更多的人群、更加普遍的社會，把傳統(tǒng)僧團(tuán)的“六合眾”與“六和敬”的共同體特征予以現(xiàn)代社團(tuán)制度的改造與支持。

星云大師在佛教制度創(chuàng)新層面的主要思想，大抵也是強調(diào)從人間佛教的社會性之中打造佛教的人間神圣性。這就是星云大師一再強調(diào)的在“我在眾生，眾中有我”的群我關(guān)系之中來加以理解。

比如，大師一直強調(diào)自己“一直生活在眾中”，“不喜歡一對一的往來，不喜歡個人獨居，喜歡過團(tuán)體生活”?！耙驗樯詺g喜大眾，歡喜參與公共的活動——共修，可以說，是貧僧一生生活的寫照。僧伽，本來就叫做‘和合眾’，所謂‘六合僧團(tuán)’，佛教的教團(tuán)就是靠一個‘和’。在團(tuán)體中生活就是出家做和尚，也是以‘和’為‘尚’，團(tuán)體如果不和，怎么能共住呢？”。[9]304-307為此，佛光山人間佛教模式才會建構(gòu)了“以共修凈化人心”乃至凈化社會的基本原則與遠(yuǎn)大目標(biāo)。

傳統(tǒng)佛教有很深厚的個業(yè)與共業(yè)觀念，但是傳統(tǒng)佛教集中于叢林制度，很容易使佛教信仰方式集中于個體解脫的修持與信仰方式，似乎在很大程度上忽略了與社會大眾不同社會群體信仰交往的制度建構(gòu)。

以佛光山為主體的人間佛教模式則致力于以制度創(chuàng)新的方式來建構(gòu)佛教在人間社會的神圣性，在以叢林制度“僧團(tuán)”的基礎(chǔ)上，幾十年如一日，致力于“教團(tuán)”乃至人間佛教“社團(tuán)”的建構(gòu)。正是以此為基礎(chǔ)，星云大師的人間佛教思想及其實踐，不再局限于寺廟叢林，而是以叢林制度僧團(tuán)佛教為核心，進(jìn)入社會大眾，進(jìn)入社會不同領(lǐng)域，促使僧團(tuán)僧眾與在家信眾共同、積極地參與社會，影響社會。

從佛教社會學(xué)的理論看來，“此乃人間佛教的社會化要求,是外在于國家和市場之外的社會性表達(dá)方式。循此邏輯運作，中國佛教徒可以將信仰落實于生活，把信仰自我社會生活的實踐內(nèi)容，真實實現(xiàn)自利利他、做人成佛的社會使命”。[10]由此，佛教的未來才能成為以社會凈化為目的的真正的人間佛教。[11]

在學(xué)界的研究中，曾對比過“太虛模式人間佛教”和“星云模式人間佛教”，并認(rèn)為“星云模式人間佛教必將成為一代風(fēng)范”，“政治的開放與社會的變革給佛教的發(fā)展帶來新的生機(jī)”，[12]由此構(gòu)成佛光山人間佛教對于世界佛教的意義問題。[13]這個問題，實際上即是在人間社會建構(gòu)傳統(tǒng)佛教的神圣性。

依據(jù)星云大師對人間佛教的發(fā)展規(guī)劃，佛教現(xiàn)在最重要的,不是在念佛、求佛、拜佛而已，應(yīng)該是在行佛。所謂行佛者,要經(jīng)過千生萬死、千錘百煉,慢慢才能與佛相應(yīng)，才能悟道；如果到了悟道的階段,還怕佛道不能完成嗎? 人間佛教，重在落實“行佛”；“行佛”就是“菩薩道”的實踐。因為學(xué)佛最終的目標(biāo)雖然是成佛,但是“佛果”在“眾生”身上求，學(xué)佛唯有發(fā)“上弘佛道，下化眾生”的菩提心，通過“自利利人、自覺覺他”的菩薩道修行，才有可能完成“覺行圓滿”的佛果。所以從“人道”到“佛道”，中間少不得“菩薩道”的實踐。如果沒有出世、入世的調(diào)和，那佛教發(fā)展也困難，因此人間佛教強調(diào)，“菩提心”是信仰與修行的根本。人間佛教是“入世重于出世，生活重于生死，利他重于自利，普濟(jì)重于獨修”。如果沒有菩提心，就無法修學(xué)菩薩道；唯有發(fā)菩提心的人，才堪任人間佛教的責(zé)任，才堪弘揚人間佛教。[4]23換言之，“行佛”就是對佛道的踐行，以社會眾生踐行菩薩道，才是覺行圓滿，才是人間佛教神圣性的建構(gòu)方式，才堪弘揚人間佛教。

尤其重要的是，人間佛教的神圣性建設(shè)還獲得了佛光山制度創(chuàng)新層面的最大支持，促使人間佛教神圣性的社會建構(gòu)過程能夠穩(wěn)定下來，成為一種神圣秩序。如此一來，佛教信仰者的“社會生活通過神圣的意識被重新置于權(quán)威、超自然秩序的合法性之下，這不是事物的秩序而是主體的秩序，這一秩序既非人性也非不人性，它是一只超人的秩序，人們伴隨著這種秩序相互來往，人們可以利用或屈從于這種秩序，這是因為人們首先必須服從它并且只有忘掉自己是創(chuàng)造者的傲慢時才能被理解為人”。[14]

現(xiàn)實社會生活中的佛教信仰由此成為了一種神圣的意識，是一種在社會生活中的神圣應(yīng)用意識，它不僅僅構(gòu)成了事物的秩序，更加構(gòu)成了人間佛教的主體秩序。人們能夠伴隨著這種秩序相互來往，人們可以利用或持守于這種秩序。這種秩序源自于太虛大師的教團(tuán)設(shè)想，即佛光會的會員制度。這是一種現(xiàn)代社團(tuán)，基于現(xiàn)代法人制度而得以成立。在此制度之中，佛教信仰的僧團(tuán)制度得以在會員制中很好的延伸，把教團(tuán)與社團(tuán)予以最好的整合。實際上即是把人間社會與人間佛教予以了雙重的建構(gòu)，并且以“功德主制度”*要成為功德主，需要具備佛光山提出的八項指標(biāo)。這八項指標(biāo)分別是能夠為佛光山的各項事業(yè)捐獻(xiàn)錢財；熱心參與佛光山各項活動；能夠親自參與佛光山組織的社會服務(wù)；為佛光山出謀劃策；能夠為佛光山吸納會員；文字著作對佛教有所貢獻(xiàn)；參與佛教學(xué)術(shù)活動并有一定造詣；拜師佛光山，肯定佛光山的宗風(fēng)。功德主分為九個品級，成為功德主的人為一品，按照上述八大指標(biāo)程度逐漸升等，超過九品的人，佛光山將會授予“榮譽功德主”稱號，功德主在佛光山還享受非常優(yōu)厚的待遇。把原來零星的、私人的、因時、因人而異的功德信仰方式整合為一種社會性的、神圣性行動方式，有規(guī)可循，有法可依。

佛光會是人間佛教國際化的國際社團(tuán)，是僧俗二眾弟子共有的團(tuán)體。佛光山佛光會會員制的構(gòu)成，太虛大師在有關(guān)教團(tuán)的構(gòu)想中似也有過，它的最大特色在于，它不但以會員入會為基本模式，而且在具體入會的程序上，讓信徒通過參與佛教活動的形式，在感受“佛光人”的過程中了解佛光會的理念，認(rèn)同佛光會精神。

依據(jù)現(xiàn)代社團(tuán)會員制度，佛光會特別注重會員管理，所有佛光會員需遵守禮儀，堅守會員信條，會唱佛光會會歌，懂得佛光會會徽的代表意義等；同時，每一位佛光會會員也能享受各種權(quán)益，對本會有選舉權(quán)及被選舉權(quán)、發(fā)言權(quán)及表決權(quán)；擁有本會發(fā)行之雜志、刊物等。

目前，佛光會的會員人數(shù)已有約六百萬人，全球協(xié)會、分會等遍布五大洲。國際佛光會也已為聯(lián)合國非政府組織的一員，活動極為廣泛。當(dāng)大眾對于佛光會社團(tuán)組織有了一定了解時，可以經(jīng)由兩位佛光會會員介紹，并遵守入會宣誓，念誦宣誓詞，最終加入佛光會，成為佛光會會員之一。在此層面，人間佛教的社會性建構(gòu)乃至神圣性建構(gòu)都奠定了一個制度與秩序的基礎(chǔ)。 “因為，佛光山不是個人，而是一個教團(tuán)，佛光人的作為，不能只為個人求安樂。凡有所作，都要想到團(tuán)體、大眾，都要顧及國際精神，要有‘大我’的觀念。大眾依共同法則、共同制度、共同所信、共同所依、共同的自由，作為行事的準(zhǔn)則，這就是所謂集體創(chuàng)作、制度領(lǐng)導(dǎo)、非佛不作、唯法所依”。[9]301

人間佛教的這一制度安排，無不呈現(xiàn)了星云大師人間佛教思想中，處處為眾生著想，給人以自由選擇信仰權(quán)的尊重與民主，以眾為我，活出自我的社會理念，踐行菩薩道的神圣信仰。

五、以“五戒十善”建構(gòu)人間神圣性

星云大師認(rèn)為：“人間佛教不一定要去成佛，佛陀都已說過人人皆有佛性，我們現(xiàn)在所需要的是‘覺悟’。覺悟自己可以調(diào)和自己與一切世界，自己能統(tǒng)攝自己和一切世間，所謂‘法界圓融’，人間佛教認(rèn)為，人間一切都是我的，一切也都是無我的，我與法界可以融和的，也就是說，我與十法界眾生都是同體平等的。”*出自星云大師于2015年12月27日上午在佛光山轉(zhuǎn)燈樓三樓會議室的發(fā)言“我對人間佛教的體認(rèn)”。

人間佛教最神圣的儀軌，就是遵行“五戒十善”，這就是佛陀初步給予人間的指示。它不但為社會大眾定下了一個行事的依循標(biāo)準(zhǔn)，也讓人生有了明確的依歸和指標(biāo)。

因此，人間佛教就是佛陀本有的教化，“人間佛教”追根究底，確確實實是溯源自佛陀的教法，依據(jù)這一教法，持守五戒十善，體現(xiàn)出人間佛教的社會性與神圣性。

因為人間五戒是做人的根本。一個人持戒，就不會侵犯別人，自然不會受到因果乃至法律的制裁，如此自己和他人都能獲得“自由”， 這是安定社會的一股重要的無形力量。從五戒的教示而發(fā)展為“十善”，也就是身體沒有“殺生、偷盜、邪淫”等行為，口中沒有“妄語、 綺語、兩舌、惡口”等言論，內(nèi)心沒有“貪欲、瞋恨、愚癡”等三毒。而戒作為佛教一切修行法門的根本，一切善根功德都必須由持戒才能生起，因此《華嚴(yán)經(jīng)》說：“戒為無上菩提本，長養(yǎng)一切諸善根?！鄙踔痢洞蟀隳鶚劷?jīng)》更說：“眾生雖有佛性，要因持戒然后乃見?！?/p>

按照佛教社會學(xué)的方法來看，宗教的儀式與戒律即是建構(gòu)宗教神圣性的特別行為方式。儀式戒律能夠建構(gòu)宗教的神圣關(guān)系，約束信仰者深度認(rèn)知這些神圣關(guān)系或神圣的信仰對象，儀式戒律一方面還能規(guī)定人與人之間的關(guān)系，另一方面也建構(gòu)人與信仰對象、信仰境界之間的關(guān)系。

這就是說，佛教信仰的“儀式包含在儀軌中，……包含在得到明確規(guī)定的行為方式之中……如果人們用通常的說法把儀式當(dāng)作與神圣事物有關(guān)的儀軌總體，就可以避免所有這些困難；即便存在沒有神的儀式，儀式所指涉的對象也始終具有宗教的特征”。[2]101人間佛教只要持守住且能夠踐行其戒律與儀式，人間佛教之整合世間與出世間、真實與世俗兩個世界的基本功能就能充分地體現(xiàn)出來，終而可以在人間社會打造佛教菩薩道、覺行圓滿的神圣境界，建構(gòu)一個無神的神圣信仰體系。

按照星云大師的論述，所謂人間佛教戒律的精神，主要就是“不侵犯”而給予“尊重”，實際上即是運作宗教儀式的機(jī)制而建構(gòu)了一種神圣性：第一，不侵犯別人的生命而尊重其生存權(quán)利的自由(不殺生)；第二，不侵犯別人的財富而尊重其擁有財富的自由(不偷盜)；第三，不侵犯別人的身體、名節(jié)而給予尊嚴(yán)的自由(不邪淫)；第四，不侵犯別人的名譽，不自我宣傳獲取別人的信仰，不貶抑他人、不造謠生事而尊重他人信用的自由(不妄語)；第五，不吸食麻醉品、毒品，不吃危害心智的食物，或讓人類互相戕害的食品，這就是尊重自他健康的自由(不飲酒、不吸毒)。

一方面，人間佛教的五戒十善是做人的根本?；凇胺鹦云降取迸c“大地眾生皆有如來智慧德相”(《華嚴(yán)經(jīng)》 卷五一)的普遍理念，佛陀創(chuàng)建了“六和敬”的僧團(tuán)，并且制定各種戒律以維護(hù)僧團(tuán)的和樂，甚至教導(dǎo)在家信眾要受持五戒，要奉行十善。另一方面，這是在強調(diào)佛教儀式的自愿性與制約性。這種制約性內(nèi)在于所有的宗教儀式中?！霸谡毯弦坏牡胤?，這些制裁是以國家的名義，并常常通過國家來實施的。而在政教分離的地方，純粹的宗教制裁則被精神權(quán)威所掌握，制裁的范圍也從驅(qū)逐到懺悔不等?！盵2]103

盡管人間佛教這五戒十善是一種做人的根本，但同時也是一種象征行為。借著這種象征的觀念如世間與出世間、真與俗、事與理等等，以表達(dá)修持佛法者內(nèi)心對自我覺悟或覺行圓滿的態(tài)度與感情；而這種種對自我覺悟或覺行圓滿的態(tài)度與感情，卻又反映出人間社會內(nèi)外各種社會生活、人際關(guān)系的基本態(tài)度。

很明顯，人間佛教的這些宗教儀式可以被視為“社會文本”(social text)，也可以從不同社會記錄和記憶方式中去認(rèn)識、理解和分析這些宗教儀式。但是，儀式首先應(yīng)被視為一種“行佛”的實踐，而其“社會文本”本身就包含著社會實踐的意思。所以實踐構(gòu)成儀式的基礎(chǔ)性特征。為此，人間佛教之儀式行為，不但是一個社群的具體意識的表現(xiàn)，具有整合社會的功能，而且也是個人對社群的一種溝通與聯(lián)系；通過人間佛教儀式活動的參與，往往使一個人在神圣性和世俗性的兩種象征意涵的行為和模式中獲得對佛教和社會的認(rèn)知，并借由此方面的種種認(rèn)知概念，與所處的人間社會達(dá)成溝通和整合。

通過這樣的溝通與整合，“人間佛教的精神，是要我們把別人融入到自我之中，彼此不對立，人與人不是兩個，所有的眾生都有一體的關(guān)系，覺得這個世界一切都與我有關(guān)聯(lián)。我們認(rèn)為佛陀證悟的緣起中道，就是人間佛教的真理，我們把它傳承下來，就是人間佛教的信仰”。*出自星云大師于2015年12月27日上午在佛光山轉(zhuǎn)燈樓三樓會議室的發(fā)言“我對人間佛教的體認(rèn)”。

于是，人間的佛教信仰和五戒十善等宗教儀式就成為了“社會統(tǒng)一性”的兩翼。社會整體作為一種“社會的必備條件”時，宗教儀式就是“創(chuàng)造這一社會整體不可或缺的因素”。儀式屬于社會化的、群體認(rèn)可的重復(fù)行為和活動。它對社會秩序的穩(wěn)定和道德形象的塑造起到了其他許多社會活動無法替代的作用。[15]

可以說，星云大師所創(chuàng)建的佛光山人間佛教模式正是憑借著這一信仰共同體，使得佛光山人能夠與其他社會成員彼此交往，進(jìn)而在這些佛教儀式與社會生活的運作中學(xué)會了群體參與技能，自我管理，服務(wù)人群及身份認(rèn)同的基本方法。所以，“如果和尚將他們對當(dāng)?shù)厮聫R的效忠擴(kuò)及全國性的佛教運動——凡此皆可視為效忠范圍的擴(kuò)大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)呢”？

如同星云大師所說的那樣：“在我們認(rèn)為，生命是個體的，但是這許多個體也是統(tǒng)一的，也是有關(guān)聯(lián)的。所以，在人間佛教的信仰里，沒有時空的對立，也沒有生死的憂慮。我們所求得的，在消極上說，沒有恐怖，沒有顛倒，沒有沉淪，不會破碎；在積極上，生命可以更幸福、更安寧、更平靜、 更自在、更解脫?！薄暗阶詈?，人間佛教的人生、生命都是在歡喜里，都在無限的時空里，都在無限的關(guān)系成就里。但這一切，都要在人間佛教的信仰里才能獲得?！盵16]

[1] 薛仁明.星云法師與中國的人間佛教[N].東方早報，2012-4-17 (B15).

[2] [法]涂爾干.亂倫禁忌及其起源·論宗教現(xiàn)象的定義[M].汲喆，等,譯.上海：上海人民出版社，2003.

[3] [英]麥克·甘恩.法國社會理論[M].李康,譯.北京：北京大學(xué)出版社2011:96.

[4] 星云大師.人間佛教回歸佛陀本懷[J].人間佛教，2016(1):8-27.

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[6] [美]彼得·貝格爾.神圣的帷幕[M].高師寧,譯.上海：上海人民出版社，1991:25.

[7] [日]青井和夫.社會學(xué)原理[M].北京：華夏出版社,2002.

[8] 星云大師.人間佛教語錄:下冊[M].臺北：香海文化出版，2008:8-9.

[9] 星云大師.貧僧有話要說[M].臺北：福報文化，2015.

[10] 李向平,等.信仰實踐與中國公民社會[J].西北民族大學(xué)學(xué)報，2010(2):39-47.

[11] 星云大師.在“人間佛教的當(dāng)今態(tài)勢與未來走向”海峽兩岸學(xué)術(shù)研討會開幕式上的致辭[R].臺北：財團(tuán)法人佛光山文教基金會，2009.

[12] 學(xué)愚.人間佛教星云大師如是說、如是行[M].香港:中華書局有限公司，2011:12，26.[13] 程恭讓.人間佛教的歷史必然性及星云大師對人間佛教的貢獻(xiàn)[EB/OL].(2015-10-24)[2016-03-19]. http://www.fjxw.net/luntan4/ltwj/hongfa/2015-10-24/57801.html，2015年10月24日.

[14] [法]阿蘭·圖海納.行動社會學(xué)[M].卞曉平,等,譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2012:71.

[15] 彭兆榮.人類學(xué)儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007:74.

[16] [美]塞繆爾·亨廷頓.變化社會中的政治秩序[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992：36.

(責(zé)任編輯：周成璐)

Sacredness and Sociality of Humanistic Buddhism: Centering on Master Hsing Yun’s Buddist Thought

LI Xiang-ping, GUO Cheng

(DepartmentofSociology,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200062,China)

Since Master Taixu’s Buddhist revolution, Master Hsing Yun has followed and upheld the ideas of Humanistic Buddhism which has become the most important mode of development in Chinese Buddhism. Nevertheless, during the construction and development of humanistic Buddhism, some questions and disputes arise concerning its emphasis on secularity without monastic practices, its lack of sacredness and so on. In view of this, this paper mainly presents Master Hsing Yun’s thought about humanistic Buddhism in the perspective of Buddhist sociology, concentrates on the issues of sacredness of Buddhism and humanistic Buddhism and their construction in modern society, and finally addresses some controversial core issues confronted by Buddhist academia both in Taiwan and Mainland including where is the sacredness of humanistic Buddhism, how to construct sacredness and how to embody Buddhist faith.

Master Hsing Yun; sacredness; sociality; humanistic Buddhism; Buddhist sociology

10.3969/j.issn 1007-6522.2016.05.002

2016-04-22

國家社科基金重大項目(12&ZD012)(10&ZD113)

李向平(1958-)，男，湖南邵東人。華東師范大學(xué)社會學(xué)系主任、宗教與社會研究中心主任。

郭珵(1992-)，男，山東淄博人。華東師范大學(xué)社會學(xué)系碩士研究生。

B948

A

1007-6522(2016)02-0009-11